Ernest Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, przedmową poprzedził Bogdan Suchodolski, Warszawa 1971, s. 137-230.

VII. MIT I RELIGIA

Ze wszystkich zjawisk kultury mit i religia poddają się analizie czysto logicznej z największym oporem. Na pierwszy rzut oka mit robi wrażenie chaosu, bezkształtnej masy bezładnych pojęć. Wydaje się rzeczą daremną doszukiwać się „przyczyn” tych pojęć. Jeśli cokolwiek jest charakterystyczne dla mitu, to to, że jest on tworem „bez ładu i składu”. Co się zaś tyczy myśli religijnej, to bynajmniej nie stoi ona w nieuchronnej sprzeczności z myślą racjonalną czy filozoficzną. Jednym z głównych zadań średniowiecznej filozofii było określenie prawdziwego związku między tymi dwoma sposobami myślenia. We wczesnych filozoficznych systemach scholastycznych problem wydawał się rozwiązany. Zdaniem Tomasza z Akwinu prawda religijna jest nadnaturalna i nad-racjonalna, ale nie jest „irracjonalna”, tajemnic wiary nie możemy przeniknąć samym tylko rozumem. Tajemnice te jednak nie przeciwstawiają się rozumowi, lecz uzupełniają go i udoskonalają.

Niemniej istnieli jednak zawsze poważni myśliciele religijni, którzy przeciwni byli wszystkim próbom pogodzenia tych dwóch sprzecznych sił. Obstawali przy tezie o wiele bardziej radykalnej i bezkompromisowej. Powiedzenie Terturliana credo quia absurdum nie straciło nigdy swej mocy. Pascal oświadczył, że niejasność i niezrozumiałość stanowią istotne elementy religii. Prawdziwy Bóg, Bóg religii chrześcijańskiej, pozostaje zawsze Deus absconditut - Bogiem ukrytym. [137/138] Kierkegaard określa życie religijne jako wielki „paradoks”. Próba pomniejszenia tego paradoksu znaczyła dla niego zaprzeczenie i zniszczenie życia religijnego. Religia pozostaje zagadką nie tylko w sensie teoretycznym, ale także w moralnym. Obciążona jest teoretycznymi sprzecznościami i etycznymi przeciwieństwami. Obiecuje nam zespolenie z naturą, z ludźmi, z mocami nadnaturalnymi i zaszczytami boga A przecież rezultatem jest coś wręcz przeciwnego. W praktyce religia okazuje się źródłem najgłębszych sporów i fanatycznych walk między ludźmi. Religia rości pretensje posiadania prawdy absolutnej, ale jej historia jest historią błędów i herezji. Daje nam obietnicę i perspektywę świata transcendentnego znacznie przekraczającego granice naszego ludzkiego doświadczenia, ale sama pozostaje ludzka, aż zbyt ludzka.

Gdy tylko jednak zdecydujemy się spojrzenie na sprawę pod innym kątem, problem ukazuje się nam w innej perspektywie. Filozofia kultury nie stawia tego samego pytania co system metafizyczny czy teologiczny. Nie wglądamy w treść, lecz w formę wyobraźni mitycznej i myśli religijnej. Tematy, treści i motywy mitu są niewymierne. Jeśli od tej strony zbliżyć się do świata mitycznego, będzie on zawsze - by użyć słów Miltona - przedstawiał się jako:

...ciemny, nieograniczony ocean,

bez granic, bez wymiaru, gdzie długość,

szerokość i wysokość,

I Czas, i miejsce się gubią.

Nie ma zjawiska przyrody ani zjawiska w życiu ludzkim, które nie nadawałoby się do mitycznej interpretacji i o taką interpretację nie prosiło. Wszystkie próby różnych szkół mitologii porównawczej, kuszących się o ujednolicenie pojęć mitologicznych i o sprowadzenie ich do pewnego stałego typu, [138/139] musiały zakończyć się całkowitym niepowodzeniem. A przecież mimo tej różnorodności i niezgodności tworów mitologicznych funkcja tworzenia mitów ma w sobie prawdziwą jednorodność. Antropologowie i etnologowie byli często zdumieni odnajdując te same podstawowe elementy rozsiane po całym świecie, w całkiem odmiennych warunkach społecznych i kulturalnych. To samo można powiedzieć o historii religii - artykuły wiary, dogmaty, systemy teologiczne ścierają się w nieustannej walce. Nawet etyczne ideały różnych religii są bardzo rozbieżne i nie dadzą się z sobą pogodzić. A jednak wszystko to nie wpływa na specyficzną formę uczucia religijnego i na wewnętrzną jedność myśli religijnej. Symbole religijne zmieniają się nieustannie, ale zasada tkwiąca u ich podłoża, działanie symboliczne jako takie, pozostaje to samo: una est religio in rituum varietate.

Od początku jednak teoria mitu napotyka na trudności. Mit z natury rzeczy jest ateoretyczny. Rzuca wyzwanie i buntuje się przeciw naszym podstawowym kategoriom myślenia. Logika mitu - jeśli jest w nim jakaś logika - nie stoi w żadnym stosunku do wszystkich naszych pojęć o prawdzie empirycznej czy naukowej. Ale filozofia nigdy nie mogła pogodzić się z takim rozdwojeniem. Przekonana była, że produkty funkcji mitotwórczej muszą mieć „znaczenie” filozoficzne, muszą być zrozumiałe. Jeśli mit ukrywa to znaczenie pod różnego rodzaju obrazami i symbolami, to zadaniem filozofii jest odsłonić je. Od czasów stoików filozofia wypracowała szczególną, bardzo wyszukaną technikę interpretacji alegorycznej. Przez wiele wieków uważano tę technikę za jedyny klucz do świata mitycznego. Panowała ona przez całe średniowiecze i była jeszcze niezwykle żywa na początku epoki nowożytnej. Bacon napisał specjalny traktat O mądrości starożytnych, w którym wykazał wielką przenikliwość w interpretowaniu mitologii antycznej. [139/140]

Studiując ów traktat skłonni jesteśmy uśmiechać się przy tych alegorycznych interpretacjach, które w większości wypadków wydają się nowoczesnemu czytelnikom niezwykle naiwne. Nasze o wiele subtelniejsze i bardziej wyrafinowane metody są jednak w znacznym stopniu narażone na ten sam zarzut. „Wyjaśnienie” mitycznych zjawisk, jakie dzięki nim uzyskujemy, staje się w końcu całkowitym zaprzeczeniem tych zjawisk. Mityczny świat ukazuje się nam jako świat sztuczny, jako pozór czegoś innego. Zamiast być wiarą, jest tylko udawaniem. Te nowoczesne metody różnią się od wcześniejszych form alegorycznej interpretacji tym, że nie uważają już mitu za zwykły wymysł, sfabrykowany w określonym celu. Mit, choć jest tworem fikcyjnym, nie jest fikcją świadomą, lecz nieświadomą. Myśl prymitywna nie zdawała sobie sprawy ze znaczenia swoich własnych tworów. Odsłonięcie tego znaczenia - odkrycie prawdziwej twarzy poza tymi niezliczonymi maskami - jest naszym zadaniem, sprawą naszej analizy naukowej. Analiza ta może postępować w dwóch kierunkach. Może stosować metodę obiektywną lub subiektywną. W pierwszym wypadku będzie się starała sklasyfikować przedmioty myśli mitycznej; w drugim - będzie próbowała sklasyfikować jej motywy. Teoria wydaje się tym doskonalsza, im dalej posuwa się w procesie upraszczania. Gdyby w końcu udało się jej odkryć jeden pojedynczy przedmiot albo jeden prosty motyw, który zawiera i obejmuje wszystkie inne, osiągnęłaby swój cel i wypełniła swe zadanie. Nowoczesna etnologia i nowoczesna psychologii próbowały obu tych dróg. Wiele szkół etnologicznych i antropologicznych wychodziło z założenia, że najpierw i przede wszystkim musimy szukać obiektywnego centrum świata mitycznego. Malinowski powiada: „Wedle pisarzy tejże szkoły każdy mit posiada jako główną treść lub ostateczną rzeczywistość takie czy inne zjawisko przyrody, tak misternie osnute w formę opowieści, iż niekiedy przesłania je ona i maskuje. Wśród tych badaczy nie ma zgodnej opinii co do tego, jakiego rodzaju [140/141] zjawisko leży u podstaw większości tworów mitologicznych. Istnieją skrajni mitologowie księżycowi, którzy są tak całkowicie urzeczeni swą teorią, że nie dopuszczają nawet poglądu, iż jakiekolwiek inne zjawisko poza owym nocnym satelitą ziemi mogłoby się stać przedmiotem rapsodycznej interpretacji ludów dzikich... Inni... uważają, że jedynym przedmiotem, wokół którego człowiek pierwotny może snuć swe symboliczne opowieści, jest słońce. Ponadto istnieje również szkoła interpretatorów meteorologicznych, którzy dowodzą, że istotą mitu są wiatr, pogoda i kolor nieba... Niektórzy spośród tych działowych mitologów walczą zawzięcie o pierwszeństwo najważniejszego wedle nich ciała niebieskiego. Inni, o upodobaniach bardziej ogólnych, gotowi są uznać, że człowiek pierwotny wypracował swój mitologiczny dorobek obserwując wszystkie ciała niebieskie.” Skądinąd Freud w swej psychoanalitycznej teorii mitu oświadczył, że wszystkie twory i myśli mitycznej są wariacjami i maskami jednego jedynego tematu psychologicznego - popędu płciowego. Nie warto wdawać się tu w szczegóły tych teorii. Wszystkie one, jakkolwiek rozbieżne w treści, wykazują te samą postawę metodologiczną. Spodziewają się, że doprowadzą nas do zrozumienia świata mitycznego za pomocą procesu redukcji intelektualnej. Żadna z nich jednak nie potrafi osiągnąć swego celu bez ustawicznego naciągania i dopasowywania faktów, co ma nadać teorii jednorodny charakter.

Mit łączy w sobie element teoretyczny i element twórczości artystycznej. Przede wszystkim uderza nas bliskie pokrewieństwo mitu z poezją. „Mit starożytny - powiedziano - jest masą, z której stopniowo wyrosła nowożytna poezja dzięki procesom zwanym przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją. Umysł mitotwórcy jest prototypem, umysł zaś poety... jest wciąż w istocie swej mitotwórczy.” Mimo [141/142] jednak tej więzi genetycznej, nie możemy nie rozpoznać różnicy gatunkowej pomiędzy mitem a sztuką. Klucz do tego problemu znajdujemy w stwierdzeniu Kanta, że kontemplacja estetyczna jest całkowicie obojętna na istnienie czy nieistnienie swego przedmiotu. Taka właśnie obojętność jest jednak całkowicie obca wyobraźni mitycznej. Wyobraźnia mityczna implikuje zawsze akt wiary. Bez wiary w rzeczywistość swego przedmiotu mit straciłby podstawę, na której się opiera. Ten niezbędny i istotny warunek zdaje się prowadzić nas na przeciwległy biegun. Pod tym względem porównanie myśli mitycznej i naukowej wydaje się możliwe, a nawet nieuniknione. Oczywiście myśli te nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszukiwać tego samego: realności. Pokrewieństwo to podkreślił w antropologii nowoczesnej James Frazer. Frazer wysuwa tezę, że nie istnieje wyraźna granica rozdzielająca sztukę magiczną od trybu naszego naukowego myślenia. Cel magii jest także naukowy, choćby jej środki były najbardziej urojone i fantastyczne. Mówiąc teoretycznie magia jest nauką, choć praktycznie biorąc jest nauką nieuchwytną - pseudonauką. Nawet bowiem magia argumentuje i działa na podstawie założenia, że jeden wypadek następuje w przyrodzie po drugim, nieuchronnie i stale, bez interwencji jakiejkolwiek siły duchowej czy osobowej. Panuje tu przekonanie, „że biegu natury nie określają namiętności lub kaprysy istot posiadających osobowość, ale działanie niezmiennych praw funkcjonujących mechanicznie”. Stąd magia jest wiarą - zawartą pośrednio i nie wypowiedzianą jawnie, ale mocną i realną - w porządek i jednolitość natury. Teza ta jednak nie wytrzymała krytyki; wydaje się, że antropologia nowoczesna zarzuciła całkowicie poglądy Frazera. Przyznaje się teraz powszechnie, [142/143] że przypisywanie mitom i magii funkcji typowo etiologicznych lub wyjaśniających jest zgoła nieuzasadnione. Nie możemy sprowadzać mitu do pewnych stałych elementów statycznych. Musimy starać się go uchwycić w jego rozwoju wewnętrznym, w jego ruchliwości i zmienności, w jego pierwiastku dynamicznym.

Łatwiej będzie opisać ten pierwiastek, jeśli spojrzymy na problem pod innym kątem. Mit ma niejako podwójne oblicze. Z jednej strony ukazuje nam strukturę pojęciową, z drugiej - strukturę postrzeżeniową. Nie jest on jedynie masą nie zorganizowanych i pomieszanych idei; zależy od określonego sposobu postrzegania. Nikt nie mógłby w właściwy sobie sposób oceniać ani interpretować świata, gdyby nie postrzegał go odmiennie. Aby zrozumieć charakter myśli mitycznej, musimy cofnąć się do tej głębszej warstwy postrzegania. W myśli empirycznej interesują nas właśnie stałe cechy naszego doświadczenia zmysłowego. Rozróżniamy tu zawsze pomiędzy tym, co substancjalne, a tym, co akcydentalne, tym, co konieczne, a tym, co warunkowe, tym, co niezmienne, a tym, co przemijające. To rozróżnienie prowadzi nas do wyrobienia sobie ogólnego pojęcia o świecie przedmiotów fizycznych, wyposażonych we właściwości stałe i określone. Ale to wszystko pociąga za sobą proces analityczny sprzeczny z zasadniczą strukturą mitycznego postrzegania i myśli. Świat mityczny znajduje się niejako w stadium o wiele bardziej płynnym i oscylującym niż nasz teoretyczny świat rzeczy i właściwości substancji i akcydensów. Aby uchwycić i opisać tę różnicę, możemy powiedzieć, że mit postrzega przede wszystkim atrybuty fizjonomiczne, nie zaś obiektywne. Można określić przyrodę w jej empirycznym czy naukowym sensie jako „istnienie rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych”. Taka „przyroda” nie istnieje dla mitów. [143/144] Świat mitów ma charakter dramatyczny - jest światem działań, sił i ścierających się potęg. W każdym zjawisku przyrody dostrzega zderzenie się tych sił. Postrzeganie mityczne jest zawsze przesycone tymi wartościami. Wszystko, co widzi lub odczuwa, otoczone jest szczególną atmosferą - atmosferą radości lub smutku, udręki, podniecenia, radosnego uniesienia lub przygnębienia. Nie można tu mówić o „rzeczach” jak o materii martwej czy obojętnej. Wszystkie przedmioty są łaskawe lub złośliwe, przyjazne lub znajome lub niesamowite, pociągające i interesujące lub odpychające i groźne. Tę pierwotną formę ludzkiego doświadczenia możemy z łatwością odtworzyć, ponieważ nawet w życiu człowieka cywilizowanego nie utraciła bynajmniej swej początkowej mocy. Kiedy znajdujemy się pod naporem gwałtownego uczucia, mamy nadal tę dramatyczną koncepcję wszystkich rzeczy. Nie mają już swego zwykłego oblicza, zabarwione są specyficznym kolorytem naszych namiętności - miłości, nienawiści, trwogi czy nadziei. Trudno chyba o większy kontrast niż ten, jaki istnieje między owym pierwotnym kierunkiem naszego doświadczenie a ideałem prawdy wprowadzonym przez naukę. Wszystkie wysiłki myśli naukowej mają na celu zatarcie wszelkich śladów tego pierwszego sposobu widzenia. Mityczne postrzeganie musi zniknąć w nowym świetle nauki. Nie znaczy to jednak, że zostały zniszczone i unicestwione dane naszego fizjonomicznego doświadczenia jako takie. Straciły całą wartość obiektywną czy kosmologiczną, ale ich wartość antropologiczna utrzymuje się nadal. Nie możemy zaprzeczać ich istnieniu i nie możemy ich nie dostrzegać w naszym ludzkim świecie; zachować w nim swe miejsce i znaczenie. Nie możemy tych danych wymazać w życiu społecznym i w naszych codziennych stosunkach z ludźmi. Rozróżnienie pomiędzy cechami fizjonomicznymi zdaje się wyprzedzać rozróżnienie pomiędzy cechami postrzeżeniowymi nawet w porządku genetycznym. Dziecko już w pierwszych stadiach swego rozwoju wydaje się [144/145] na nie wyczulone. Nauka musi abstrahować od tych cech, aby wypełnić swe zadanie, a przecież nie może ich wyeliminować całkowicie. Nie zostały wycięte z korzeniami, ograniczono je tylko do ich własnej dziedziny. I właśnie to ograniczenie właściwości subiektywnych wyznacza ogólną drogę nauki. Nauka ogranicza ich obiektywność, ale nie może zniszczyć całkowicie ich realności. Każda bowiem cecha naszego ludzkiego doświadczenia może rościć pretensje do realności. Różnicę między dwoma kolorami, powiedzmy, między czerwonym i niebieskim, sprowadzamy w naszych naukowych pojęciach do różnicy ilościowej. Jednakże stwierdzenie, że liczba jest bardziej realna niż kolor, nie oddaje istoty rzeczy. Naprawdę chodzi o to, że liczba jest ogólniejsza. Określenie matematyczne daje nam nowe rozleglejsze spojrzenie, bardziej nieograniczony i rozleglejszy horyzont poznania. Ale hipostazowanie liczby, jak to czynili pitagorejczycy, mówienie o niej jako o najwyższej rzeczywistości, samej istocie i substancji rzeczy, jest metafizycznym błędem rozumowania. Jeśli wyciągniemy wnioski z tego metodolo­gicznego i epistemologicznego założenia, to nawet najgłębsza warstwa naszego doświadczenia zmysłowego - warstwa naszych „właściwości emocjonalnych” - ukaże się w nowym świetle. Świat naszych postrzeżeń zmysłowych, tak zwanych „właściwości wtórnych”, zajmuje pozycję pośrednią. Pozostawił za sobą i przezwyciężył pierwsze prymitywne stadium naszego fizjonomicznego doświadczenia, a nie osiągnął tej formy uogólnienia, którą zdobywa się w naszych pojęciach naukowych - pojęciach świata fizycznego. Wszystkie te trzy stadia mają jednak swą określoną wartość funkcjonalną. Żadne z nich nie jest czystym złudzeniem; każde jest w swoim zakresie krokiem zbliżającym nas do rzeczywistości. Najlepiej i najjaśniej w moim przekonaniu wypowiedział [145/146] się na temat tego problemu John Dewey. Jako jeden z pierwszych uznał i podkreślił względne prawo tych właściwości emocjonalnych, które ujawniają całą swą siłę w postrzeganiu mitycznym i które uważamy tu za podstawę rzeczywistości. Właśnie jego pojmowanie roli prawdziwego empiryzmu doprowadziło go do tego wniosku. „Z empirycznego punktu widzenia - powiada Dewey - rzeczy są przejmujące, tragiczne, piękne, zabawne, ułożone, poruszone, wygodne, dręczące, jałowe, przykre, kojące wspaniałe, przerażające; są takie bezpośrednio i same z siebie. Cechy te same w sobie stoją na równi z kolorami, dźwiękami, właściwościami dotyku, smaku i zapachu. Jeśli stosując jakiekolwiek kryterium uznamy te drugie właściwości za podstawowe i «nagie» dane, za takie same musimy bezsprzecznie uznać i pierwsze. Każda właściwość jako taka jest ostateczna; jest zarazem początkowa i końcowa; jest właśnie tym, czym jest, gdy istnieje. Można ją odnieść do innych rzeczy, można ją potraktować jako skutek lub jako znak. Ale i to pociąga za sobą rozszerzenie i zastosowanie na zewnątrz. Sprawia, że wykraczamy poza jakość bezpośrednio daną... Zrezygnowanie z bezpośrednich właściwości zmysłowych i znaczeniowych jako przedmiotów badania naukowego i jako właściwych form klasyfikacji i zrozumienia pozostawiło w istocie te właściwości bezpośrednie tam, gdzie były, jako posiadanych nie ma potrzeby ich poznawać. Ale... tradycyjny pogląd, że przedmiot poznania jest rzeczywistością par excellence, doprowadził do wniosku, że przedmiot badania naukowego jest wybitnie, metafizycznie realny. Stąd właściwości bezpośrednich, jako wykraczających poza przedmiot badania naukowego, nie wiązano ściślej z «realnym» przedmiotem. Ponieważ nie można było zaprzeczyć ich istnieniu, zebrano je razem i, przeciwstawione przedmiotom fizycznym, umieszczono w sferze bytu psychicznego. Przyjęcie tej przesłanki nieuchronnie pociągnie za sobą wszystkie problemy dotyczące wzajemnego stosunku myśli i materii, sfery psychicznej [146/147] i cielesnej. Zmieńmy tę przesłankę metafizyczną, to znaczy, przywróćmy bezpośrednim właściwościom, jako właściwościom swoistej sytuacji - prawnie im należną pozycję, a wymienione problemy przestaną być problemami epistemologicznymi. Staną się konkretnymi problemami naukowymi; zagadnieniem, jak w istocie zachodzi takie to a takie wydarzenie o takich to a takich właściwościach.”

Stąd też, jeśli pragniemy wyjaśnić sobie świat mitycznego postrzegania i mitycznej wyobraźni, nie wolno nam zaczynać od krytyki obydwu z punktu widzenia naszych teoretycznych ideałów poznania i prawdy. Musimy przyjmować właściwości mitycznego doświadczenia na zasadzie ich „jakości bezpośrednio danej”. Nie chodzi tu bowiem o wytłumaczenie samych tylko myśli i wierzeń, ale o interpretację życia mitycznego. Mit nie jest systemem wierzeń dogmatycznych. O wiele bardziej polega na czynach niż na samych obrazach czy przedstawieniach. To, że pogląd ten zaczyna z wolna przeważać, jest oznaką wyraźnego postępu w antropologii nowoczesnej i w nowoczesnej historii religii. Wydaje się dziś ogólnie przyjętą zasadą, że rytuał był wcześniejszy od dogmatu zarówno w sensie historycznym, jak psychologicznym. Nawet jeśli analizując mit udałoby się nam rozłożyć go na podstawowe elementy pojęciowe, nie zdołalibyśmy nigdy w toku takiego procesu analitycznego uchwycić żywotnej zasady mitu, która jest dynamiczna, a nie statyczna; można ją opisać jedynie w kategoriach działania. Człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić sobie strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zbadać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach.

Francuska szkoła socjologiczna dała nam jedną z najjaśniej sformułowanych i najlogiczniejszych teorii tej struktury w pracach Durkheima oraz jego uczniów i zwolenników. [147/148] Durkheim wychodzi z założenia, że nie potrafimy adekwatnie i opisać mitu, póki doszukujemy się jego początków w świecie fizycznym, w naoczności zjawisk przyrody. Prawdziwym wzorcem mitu jest nie przyroda, lecz społeczeństwo. Wszystkie podstawowe motywy mitu są projekcjami społecznego życia człowieka. Dzięki tym projekcjom przyroda staje się obrazem świata społecznego; odzwierciedla w sobie wszystkie zasadnicze cechy tego świata, jego organizację i architekturę, jego podziały i poddziały. Teza Durkheima znalazła pełne rozwinięcie w pracy Lévy-Bruhla. Ale w niej spotykamy się z ogólniejszą charakterystyką. Myśl mityczna opisana jest jako „myśl prelogiczna”. Jeśli pyta o przyczyny, to nie są to przyczyny logiczne ani empiryczne, to są „przyczyny mistyczne”. „Nasza codzienna działalność zakłada spokojną, doskonałą ufność w niezmienność praw przyrody. Postawa człowieka pierwotnego jest zupełnie inna. Przyroda, wśród której żyje, przedstawia mu się zgoła inaczej. Wszystkie rzeczy i wszystkie stworzenia w przyrodzie uwikłane są w sieć mistycznych «udziałów» i «wyłączeń».” Zdaniem Lévy-Bruhla ten mistyczny charakter religii pierwotnej wynika właśnie z faktu, że jej przedstawienia są „przedstawieniami kolektywnymi”. Nie możemy zastosować do nich zasad naszej własnej logiki, te bowiem zostały pomyślane dla całkiem innych celów. Nawet prawo sprzeczności i wszystkie inne prawa myśli racjonalnej przestaniu obowiązywać. W moim przekonaniu francuska szkoła socjologiczna udowodniła w sposób wyczerpujący i ostateczny pierwszą część swojej tezy, ale nie drugą. Zasadniczy społeczny charakter mitu jest sprawą bezsporną. Ale teza, że cała umysłowość prymitywna musi być prelogiczna czy mistyczna, wydaje się [148/149] sprzeczna z naszymi świadectwami antropologicznymi i etnologicznymi. Natrafiamy na wiele dziedzin pierwotnego życia i kultury, które ujawniają dobrze nam znane cechy naszego własnego życia kulturalnego. Faktu tego nie możemy dostatecznie wyjaśnić, póki zakładamy, że nasza logika i logika umysłu pierwotnego są całkowicie odmienne, póki uważamy, że istnieje między nimi różnica gatunkowa i że są one krańcowo sobie przeciwstawne. Nawet w życiu prymitywnym odkrywamy zawsze, poza sferą uświęconą, sferę świecką czy nie uświęconą. Istnieje tradycja świecka, składająca się z reguł zwyczajowych lub prawnych, która określa sposób życia w społeczeństwie. „Reguły, które tu znajdujemy - powiada Malinowski - są zupełnie niezależne od magii i sankcji nadprzyrodzonych i nie towarzyszą im nigdy żadne elementy rytualne czy obrzędowe. Błędem jest zakładać, że we wczesnym stadium rozwoju człowiek żył w świecie pogmatwanym, gdzie rzeczywiste mieszało się z nierzeczywistym, gdzie mistycyzm i rozum były równie wymienne jak prawdziwe i fałszywe monety w rozprzężonym kraju. Dla nas sprawą najistotniejszą w rzeczach magii i obrzędu religijnego jest to, że wkraczają one w życie tylko wówczas, gdy wiedza zawodzi. Obrzęd tkwiący korzeniami w sferze nadprzyrodzonej przerasta życie, ale nigdy nie udaremnia praktycznej działalności człowieka. Człowiek usiłuje zdziałać cuda przez swój obrzęd magiczny czy religijny nie dlatego, że jest nieświadom ograniczeń swych władz umysłowych, lecz przeciwnie, ponieważ w pełni zdaje sobie z nich sprawę. Aby pójść o krok dalej, uznanie tego wydaje mi się niezbędne, jeśli pragniemy raz na zawsze ustalić tę prawdę, że religia ma swą własną tematykę, swą własną usankcjonowaną dziedzinę rozwoju.” I nawet w tej drugiej dziedzinie, w usankcjonowanej dziedzinie [149/150] mitu i religii, pojęcie przyrody i życia ludzkiego bynajmniej nie jest pozbawione wszelkiego racjonalnego znaczenia. Irracjonalnymi, prelogicznymi, mitycznymi możemy z naszego własnego punktu widzenia nazwać przesłanki z których wychodzi interpretacja mityczna lub religijna, ale nie sam sposób tej interpretacji. Jeśli przyjmiemy te przesłanki i jeśli zrozumiemy je właściwie, jeśli zobaczymy je w tym samym świetle, w jakim je widzi człowiek pierwotny, to płynące z nich wnioski przestaną wydawać się nam nielogiczne czy antylogiczne. Wszystkie przyczyny zintelektulizowania mitu, wyjaśnienia go jako alegoryczngo wyrazu prawdy teoretycznej czy moralnej całkowicie - rzecz jasna zawiodły. Nie brały one pod uwagę podstawowych faktów doświadczenia mitycznego. Prawdziwym, podłożem mitu nie jest podłoże myśli, lecz uczucia. Mit i religia pierwotna bynajmniej nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmocniejszych i głębszych bodźców myśli pierwotnej. Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość, musi uciec się do powszechnie stosowanej metody, jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzielone jest na odrębne zakresy wyraźnie od siebie oddzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice między królestwami roślin, zwierząt, człowieka - różnice pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł pierwotny ignoruje i odrzuca je wszystkie. Jego pogląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Życie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w jego odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie dopuszcza żadnych wyraźnych i strych rozróżnień. Granice między różnymi zakresami nie są przegrodami nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy poszczególnymi [150/151] dziedzinami życia nie ma różnicy gatunkowej. Nic nie ma kształtu określonego, stałego, statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko może się zmienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś charakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego, jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo metamorfozy. Pomimo to nie możemy tłumaczyć niestabilności świata mitycznego niezdolnością człowieka prymitywnego do uchwycenia empirycznych różnic między rzeczami. W tym względzie człowiek dziki bardzo często wykazuje swą wyższość nad człowiekiem cywilizowanym. Jest wrażliwy na wiele cech wyróżniających, które umykają naszej uwadze. Rysunki i malowidła zwierząt spotykane na najniższych szczeblach kultury, w sztuce paleolitycznej, wywoływały często zachwyt z powodu swego naturalizmu. Wykazują zadziwiającą znajomość zwierzęcych form wszelkiego rodzaju. Całe istnienie człowieka pierwotnego zależy w dużej mierze od jego daru obserwacji i rozróżniania. Jeśli jest myśliwym, musi być dobrze obeznany z najdrobniejszymi szczegółami z życia zwierząt; musi umieć rozróżniać tropy różnych zwierząt. Wszystko to nie bardzo zgadza się z założeniem, że umysł pierwotny z natury jest umysłem niezróżnicowanym czy chaotycznym, prelogicznym czy mistycznym.

Charakterystyczna dla umysłowości pierwotnej jest nie jej logika, lecz ogólny pogląd na życie. Człowiek pierwotny nie patrzy na naturę oczyma przyrodnika, który dla zaspokojenia intelektualnej ciekawości pragnie klasyfikować rzeczy. Nie obdarza przyrody zainteresowaniem czysto technicznym czy pragmatycznym. Przyroda nie jest dla niego ani zwykłym obiektem poznania, ani dziedziną jego bezpośrednich potrzeb praktycznych. Mamy zwyczaj dzielić nasze życie na dwie sfery: sferę działalności praktycznej i teoretycznej. Przy tym podziale skłonni jesteśmy zapominać, że w obu wypadkach istnieje warstwa niższa. Człowiek pierwotny nie zapomina o tym. Wszystkie jego myśli i uczucia wciąż jeszcze tkwią w tej niższej warstwie pierwotnej. Jego spojrzenie na przyrodę [151/152] nie jest ani wyłącznie teoretyczne, ani wyłącznie praktyczne - jest sympatyczne. Jeśli tego nie zrozumiemy, droga do świata mitycznego pozostanie dla nas zamknięta. Szczególny kierunek myśli lub szczególne ukierunkowanie wyobraźni ludzkiej nie jest najbardziej zasadniczą cechą mitu. Mit wyrasta z podłoża emocjonalnego i to podłoże nadaje wszystkim jego tworom swoje własne, specyficzne zabarwienie. Człowiekowi pierwotnemu bynajmniej nie brakuje umiejętności uchwycenia empirycznych różnic między rzeczami. Ale w jego koncepcji życia wszystkie te różnice zaciera uczucie silniejsze - głębokie przeświadczenie o zasadniczej i nie dającej się wymazać solidarności życia, która przerzuca pomost nad bogactwem i różnorodnością jego poszczególnych form. Człowiek pierwotny nie przypisuje sobie w hierarchii przyrody miejsca jedynego i uprzywilejowanego. Wydaje się, że pokrewieństwo wszystkich form życia jest ogólnym założeniem myśli mitycznej. Do najbardziej charakterystycznych cech kultury pierwotnej należą wierzenia totemiczne. Całym życiem religijnym i społecznym najbardziej pierwotnych plemion - na przykład owych tubylczych plemion australijskich, których zwyczaje tak skrupulatnie badali i opisywali Baldwin Spencer i F.J. Gillen - rządzą pojęcia totemiczne. A nawet na etapie o wiele bardziej cywilizowanym, w religii narodów o wysokiej kulturze, spotykamy się z bardzo złożonym i wyszukanym systemem kultu zwierząt. W totemizmie człowiek nie uważa się jedynie za potomka pewnych gatunków zwierząt. Całe jego fizyczne i społeczne istnienie połączone jest z totemicznymi przodkami ciągle obecną i rzeczywistą więzią genetyczną. W wielu wypadkach ludzie odczuwają i wyrażają ten związek jako tożsamość. Etnolog Karl von den Steinen opowiada, że członkowie niektórych klanów totemicznych w pewnym plemieniu Indian [152/153] twierdzili, że stanowią jedność ze zwierzętami, z których wywodzili swe pochodzenie: oświadczali wyraźnie, że są zwierzętami wodnymi lub czerwonymi papugami. Frazer opowiada, że w plemieniu Dieri w Australii członkowie plemienia mówili o wodzu totemicznym, którego totemem był pewien gatunek ziarna, że jest on rośliną wydającą to ziarno.

Na przykładach tych widzimy, jak silna wiara w jedność życia usuwa w cień wszystkie różnice, które z naszego punktu widzenia wydają się oczywiste i nie do zatarcia. Nie trzeba bynajmniej zakładać, że te różnice są całkowicie nie dostrze­gane. W sensie empirycznym nie zaprzecza się ich istnieniu, ale w sensie religijnym zostają uznane za błahe i bez znaczenia. W odczuciu mitycznym i religijnym przyroda staje się jedną wielką społecznością, społecznością życia. W tej społeczności człowiek nie otrzymuje specjalnej pozycji. Jest jej częścią, ale pod żadnym względem nie stoi wyżej niż wszyscy inni jej członkowie. Życie ma tę samą godność religijną w najniższych i w najwyższych formach. Ludzie i zwierzęta, zwierzęta i rośliny - wszystko to znajduje się na tym samym poziomie. W społeczeństwach totemicznych znajdujemy obok siebie totemy roślinne i totemy zwierzęce. Spotykamy się także z tą samą zasadą - z zasadą solidarności i nieprzerwanej jedności życia - kiedy od stosunków przestrzennych przechodzimy do stosunków czasowych. Zasada ta sprawdza się nie tylko w planie jednoczesności, lecz i w planie następstwa. Pokolenia ludzi tworzą niepowtarzalny i nieprzerwany łańcuch. Reinkarnacja zachowuje poprzednie stadia życia. Dusza dziadka ukazuje się w nowo narodzonym dziecku w stanie odmłodzonym. Teraźniejszość, przeszłość i przyszłość zlewają się z sobą bez żadnej wyraźnej linii podziału: granice między pokoleniami ludzi zacierają się. [153/154]

Uczucie niezniszczalnej jedności życia jest tak silne i niezachwiane, że przeczy i rzuca wyzwanie śmierci. Umysł pierwotny nie uważa nigdy śmierci za zjawisko naturalne, posłuszne prawom ogólnym. Śmierć nie jest nigdy czymś nieuchronnym, jest wynikiem okoliczności. Zależy zawsze od przyczyn indywidualnych i przypadkowych. Jest dziełem czarnoksięstwa lub magii albo jakichś innych wrogich wpływów osobowych. Spencer i Gillen, opisując tubylców plemion Australii, wykazują, że autochton nigdy nie uświadamia sobie takiej rzeczy jak śmierć naturalna. Mężczyzna, który umiera, musiał zostać zabity przez jakiegoś innego mężczyznę, albo może nawet przez kobietę, i prędzej czy później ów mężczyzna lub owa kobieta zostaną zaatakowani. Śmierć nie istniała zawsze; pojawiła się na skutek jakiegoś szczególnego wydarzenia, upadku człowieka lub jakiejś katastrofy. Wiele opowieści mitycznych zajmuje się pochodzeniem śmierci. Pojęcie, że człowiek jest śmiertelny z natury, wydaje się czymś całkowicie obcym myśli mitycznej i pierwotnej myśli religijnej. Pomiędzy mityczną wiarą w nieśmiertelność i wszystkimi późniejszymi formami wiary czysto filozoficznej istnieje pod tym względem uderzająca różnica. Czytając Platońskiego Fedona czujemy cały wysiłek, jakiego dokonuje myśl filozoficzna, aby dać wyraźny i niezbity dowód nieśmiertelności duszy ludzkiej. W myśli mitycznej sprawa wygląda zupełnie inaczej. Tutaj ciężar dowodu spoczywa zawsze na stronie przeciwnej. Jeśli cokolwiek wymaga udowodnienia, to nie fakt nieśmiertelności, lecz fakt śmierci. Ale myśl mityczna i pierwotna religia nigdy nie uznają tych dowodów. Zaprzeczają z naciskiem samej nawet możliwości śmierci. W pewnym sensie całą myśl mityczną można zinterpretować jako stałe i uparte negowanie zjawiska śmierci. Mocą przeświadczenia o nieprzerwanej jedności i ciągłości życia myśl mityczna musiała to zjawisko usunąć. Religia pierwotna jest [154/155] może najsilniejszą i najbardziej energiczną afirmacją życia, jaką spotykamy w kulturze. Opisując najstarsze teksty znalezione w piramidach, Breasted powiada, że główną i dominującą nutą wszystkich tych tekstów jest uporczywy, a nawet namiętny protest przeciw śmierci. „Można je nazwać dokumentem najwcześniejszego szczytowego buntu ludzkości przeciw wielkiej ciemności i ciszy, z której nikt nie powraca. Słowo «śmierć» nie pojawia się nigdy w tekstach znalezionych w piramidach, chyba tylko w formie przeczącej lub w zastosowaniu do wroga. Raz po raz słyszymy nieugięte zapewnienia, że zmarły żyje.”

Pewność ta przepełnia człowieka pierwotnego w jego indywidualnych i społecznych uczuciach. Życie ludzkie nie ma określonych granic w przestrzeni ani w czasie. Rozciąga się na całą dziedzinę przyrody i na całe dzieje człowieka. Herbert Spencer wysunął tezę, że za pierwsze źródło i początek religii należy uważać kult przodków. W każdym razie jest to jeden z najbardziej powszechnych motywów religijnych. Niewiele jest chyba na świecie plemion czy narodów, które by w tej czy innej formie nie praktykowały kultu śmierci. Jednym z najdonioślejszych obowiązków religijnych osoby, która pozostała przy życiu po śmierci rodzica, jest zaopatrzenie go w żywność i wszystkie przedmioty niezbędne do utrzymania się w nowym stanie, do którego przeszedł. W wielu wypadkach kult przodków wydaje się rysem dominującym, który określa i charakteryzuje całe życie społeczne i religijne. Ten kult przodków, usankcjonowany i uregulowany przez religię państwową, jest w Chinach uważany za jedyną religię, jaką wolno wyznawać. Oznacza to, powiada de Groot w swym opisie religii chińskiej, „że więzy rodzinne ze zmarłymi [155/156] nie są bynajmniej zerwane i że zmarli nadal rządzą i opiekują się rodziną. Są to naturalne bóstwa opiekuńcze Chińczyków, ich bogowie domowego ogniska, chroniący od upiorów i darzący szczęściem... To właśnie kult przodków, zapewniając człowiekowi opiekę zmarłego członka rodziny, zsyła na niego pomyślność i bogactwo. Dlatego jego dobra materialne w rzeczywistości należą do zmarłych, którzy w istocie mieszkają i żyją z nim nadal; prawa autorytetu i ojcowskiego i patriarchalnego ustanawiają, że rodzice są właścicielami wszystkiego, co dziecko posiada... Musimy więc uznać kult rodziców i przodków za samą istotę religijnego i społecznego życia Chińczyków.”

Chiny są klasycznym krajem kultu przodków, gdzie możemy rozpatrywać jego podstawowe rysy i wszystkie szczególne implikacje. Ogólne motywy religijne leżące u podłoża kultu przodków nie zależą jednak od szczególnych warunków kulturalnych i społecznych. Można je znaleźć w całkowicie różnych środowiskach kulturowych. Jeśli spojrzymy na starożytność klasyczną, natrafimy na te same motywy w religii rzymskiej: tam także wycisnęły one piętno na całym życiu Rzymian. Fustel de Coulanges w swej znanej książce La cite antique dał nam opis religii rzymskiej, w którym starał się wykazać, że całe społeczne i polityczne życie Rzymian nosi piętno uprawianego przez nich kultu Manów. Kult przodków był zawsze jednym z podstawowych i dominujących rysów religii rzymskiej. Z drugiej strony jedną z najbardziej znamiennych właściwości religii Indian amerykańskich, właściwości, którą dzielą wszystkie niemal liczne plemiona od Alaski do Patagonii, jest wiara w życie po śmierci, oparta na równie powszechnej wierze w kontakt między duchami [156/157] zmarłych i żyjącymi. Wszystko to ukazuje jasno i nieomylnie, że doszliśmy tu do prawdziwie uniwersalnej, elementarnej i istotnej cechy charakterystycznej religii pierwotnej. A zrozumienie tego elementu w jego prawdziwym znaczeniu nie jest możliwe, jeśli zakładamy na wstępie, że źródłem wszelkiej religii jest strach. Chcąc zrozumieć wspólną więź łączącą zjawisko totemizmu ze zjawiskiem kultu przodków musimy szukać innego, głębszego źródła. Prawdą jest, że Świętość, Uświęcenie, Boskość zawsze zawiera w sobie element lęku, jest to jednocześnie mysterium fascinosum i mysterium tremendum. Jeśli jednak będziemy trzymać się naszej ogólnej zasady i osądzać umysłowość człowieka pier­wotnego w równym stopniu według jego czynów, jak według jego wyobrażeń i wierzeń - to dojdziemy do wniosku, że czyny jego kryją w sobie odmienny i o wiele potężniejszy mo­tyw. Ze wszystkich stron i w każdej chwili życiu człowieka pierwotnego zagrażają nieznane niebezpieczeństwa. Dawne powiedzenie: Primus in orbe deos fecit timor - pierwszych bogów dał światu strach - zawiera przeto wewnętrzne prawdopodobieństwo psychologiczne. Wydaje się jednak, że nawet w najdawniejszych i najniższych stadiach cywilizacji człowiek znajdował nową siłę, dzięki której mógł się opierać i odsuwać od siebie lęk przed śmiercią. Tym, co człowiek przeciwstawiał śmierci, była ufność, jaką pokładał w solidarności i w nieprzerwanej, niezniszczalnej jedności życia. Nawet totemizm jest wyrazem tego głębokiego przekonania o wspólnocie wszystkich istot żywych - wspólnocie, którą trzeba umacniać i zachowywać dzięki nieustannym wysiłkom człowieka, dzięki ścisłemu przestrzeganiu magicznych obrzę­dów i praktyk religijnych. Jedną z wielkich zalet książki W. Robertsona-Smitha o religii Semitów jest podkreślenie tej kwestii. Pozwoli to autorowi powiązać zjawiska totemizmu [157/158] z innymi zjawiskami życia religijnego, które na pierwszy rzut oka wydają się należeć do całkiem innego rodzaju. Nawet najbardziej prymitywne i okrutne przesądy i ukazują się w innym świetle, kiedy się na nie spojrzy pod tym kątem. „Niektóre z najbardziej znamiennych i stałych rysów całej starożytnej religii pogańskiej, począwszy od totemizmu do czasów późniejszych - powiada Robertson-Smith - znajdują dostateczne wyjaśnienie w fizycznym pokrewieństwie, które łączy ludzkich i nadludzkich członków tej samej wspólnoty religijnej i społecznej. Nierozerwalny węzeł łączący ludzi z bogiem jest tym samym węzłem wspólnoty krwi, który we wczesnym społeczeństwie był jedynym ogniwem łączącym człowieka z człowiekiem i jedyną uświęconą zasadą moralnego zobowiązania. Tak więc widzimy, że nawet w swoich prymitywnych formach religia była siłą moralną... Od najdawniejszych czasów religia, w odróżnieniu od magii czy czarnoksięstwa, zwraca się do istot pokrewnych i przyjaznych, które przez jakiś czas mogą w istocie gniewać się na swój lud, ale dają się zawsze przebłagać, chyba że chodzi o wrogów ich czcicieli lub renegatów wspólnoty... W tym znaczeniu religia nie zrodziła się z przerażenia, różnica zaś między nią a lękiem człowieka dzikiego przed niewidzialnymi wrogami jest równie absolutna i zasadnicza w najwcześniejszych jak w najpóźniejszych stadiach rozwoju.”

Obrzędy pogrzebowe, jakie spotykamy we wszystkich częściach świata, zmierzają do tego samego celu. Niewątpliwie strach przed śmiercią jest jednym z najbardziej powszechnych i najgłębiej zakorzenionych instynktów ludzkich. Kiedy człowiek po raz pierwszy zetknął się z trupem, jego reakcją musiało być pozostawienie ciała swemu losowi i ucieczka w przerażeniu. Ale z taką reakcją spotkać się można tylko w nielicznych wyjątkowych wypadkach. Bardzo szybko wypiera [158/159] ją postawa przeciwna, pragnienie zatrzymania lub przywołania z powrotem ducha osoby zmarłej. Materiał etnologiczny, jakim rozporządzamy, ilustruje walkę między tymi dwiema reakcjami. Zazwyczaj jednak ten drugi impuls zdaje się brać górę. Spotykamy się oczywiście z wielu próbami powstrzymywania ducha zmarłego od powrotu do swego domu. Za niesioną do grobu trumną sypie się popioły, aby duch zgubił drogę. Zwyczaj zamykania oczu zmarłemu wyjaśniono jako próbę zawiązywania oczu trupa, aby nie mógł zobaczyć drogi, którą niosą go do grobu. W większości wypadków przeważa jednak tendencja przeciwna. Pozostali przy życiu starają się ze wszystkich sił zatrzymać ducha zmarłego przy sobie. Bardzo często ciało grzebie się w samym domu, gdzie nieboszczyk zachowuje swe stałe miejsce zamieszkania. Duchy zmarłych stają się bóstwami domowymi; od ich pomocy i przychylności zależy życie i pomyślność rodziny. Umierającego rodzica błagają, aby nie odchodził. Piosenka cytowana przez Tylora brzmi:

Lubiliśmy cię, kochaliśmy cię zawsze, żyliśmy długo

Razem pod jednym dachem.

Nie opuszczaj go teraz!

........................................

Wróć do domu!

Jest wymieciony i wyczyszczony dla ciebie i my tu,

Którzyśmy cię zawsze kochali,

Postawiliśmy dla ciebie i ryżu, i wody.

Wróć do domu, wróć do domu, wróć do nas!

Pod tym względem nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy myślą mityczną a religijną. Obie wywodzą się z tych samych podstawowych zjawisk życia ludzkiego. Nie potrafimy w rozwoju [159/160] kultury ustalić momentu, w którym kończy się mit, a zaczyna religia. Religia jest w całym przebiegu swych dziejów przesycona elementami mitycznymi i nierozerwalnie z nimi związana. Z drugiej strony mit, nawet w swych formach najbardziej prymitywnych i rudymentarnych, kryje w sobie motywy zapowiadające w pewnym sensie późniejsze ideały religijne wyższego rzędu. Od samego początku mit jest potencjalną religią. Z jednego stadium do drugiego przechodzi się stopniowo, nie zaś w drodze gwałtownego zwrotu myśli i przewrotu uczuciowego. W Les deux sources de la morale et de la religion Henri Bergson usiłuje nas przekonać, że między tym, co określa jako „religię statyczną”, a tym, co nazywa „religią dynamiczną”, istnieje sprzeczność nie do pogodzenia. Pierwsza jest wytworem nacisku społecznego, druga opiera się na wolności. W religii dynamicznej nie ulegamy naciskowi, lecz atrakcji, i dzięki tej atrakcji przełamujemy wszystkie dawniejsze więzy społeczne, narzucone przez moralność statyczną, konwencjonalną i tradycjonalną. Nie osiągamy najwyższej formy religii, religii ludzkości, stopniowo, poprzez etapy rodziny i narodu. „Musimy - powiada Bergson - jednym skokiem znaleźć się daleko poza nią i bez stawiania jej sobie za cel osiągnąć ją - prześcignąwszy... Niezależnie od tego, czy mówimy językiem religii czy filozofii, czy to będzie problem miłości czy szacunku, zachodzi tu inna moralność, inny rodzaj zobowiązania, wyższy i wykraczający poza nacisk społeczny... Podczas gdy naturalne zobowiązanie jest naciskiem lub siłą napędową, moralność doskonała i zupełna ma znaczenie siły przyciągającej... Nie możemy przejść z pierwszego stanu do drugiego w drodze procesu rozszerzania osobowości... Kiedy usuniemy pozory, aby dotrzeć do rzeczywistości... wówczas na dwóch przeciwległych krańcach znajdziemy nacisk i dążenie; ten pierwszy tym doskonalszy, im bardziej się staje bezosobowy i bliski owym siłom naturalnym, które zwiemy zwyczajem lub nawet instynktem; to drugie tym potężniejsze, w im bardziej oczywisty [160/161] sposób rozbudzane jest w nas przez określone osoby i im jawniej triumfuje nad naturą.”

Wydaje się rzeczą dość zaskakującą, że Bergson, którego doktrynę określano często jako filozofię biologiczną, jako filozofię życia i natury, w ostatnim swym dziele zdaje się kierować ku ideałowi moralnemu i religijnemu daleko wykraczającemu poza tę dziedzinę.

„Człowiek okazuje się mądrzejszy od natury, kiedy rozszerza solidarność społeczną na braterstwo człowieka; ale oszukuje ją mimo to, ponieważ społeczeństwa, których układ był uprzednio wyobrażony w pierwotnej strukturze duszy ludzkiej... żądały, aby grupa ludzka była ściśle zespolona, ale aby pomiędzy jedną grupą a drugą istniała faktyczna wrogość... Człowiek, świeżo ukształtowany przez naturę, był istotą zarówno inteligentną, jak społeczną; jego społeczny instynkt był tak pomyślany, aby znalazł pole do działania w małych wspólnotach, a jego inteligencja miała na celu rozwijanie życia indywidualnego i grupowego. Ale inteligencja, dzięki własnym cechom ekspansywnym, rozwinęła się nieoczekiwanie. Uwolniła ludzi od ograniczeń, na które skazywały ich braki ich natury. Nie jest rzeczą wykluczoną, że w takiej sytuacji niektórzy z nich szczególnie uzdolnieni zapragnęli otworzyć na nowo to, co było zamknięte, i przynajmniej dla siebie zrobić to, czego natura nie mogła w żaden sposób uczynić dla ludzkości.”

Etyka Bergsona jest wynikiem i następstwem jego metafizyki. Postawił on sobie za cel wyjaśnienie życia ludzkiego w kategoriach swego systemu metafizycznego. Świat organiczny został określony w jego filozofii przyrody jako walka między dwiema przeciwstawnymi siłami. Z jednej strony mamy mechanizm materii - z drugiej twórcza i konstruktywna siła: elan vital. Wahadło życia porusza się ustawicznie [161/162] między tymi dwoma biegunami. Bezwład materii przeciwstawia się energii pędu życiowego. Zdaniem Bergsona w życiu moralnym człowieka znajduje odbicie ta sama metafizyczna walka pomiędzy pierwiastkami czynnym i biernym. Życie społeczne powtarza i odzwierciedla uniwersalny proces, który widzimy w życiu organicznym. Rządzą nim dwie przeciw­stawne siły. Jedna dąży do zachowania i uwiecznienia aktualnego stanu rzeczy, druga pragnie osiągnąć nowe, nigdy przedtem nie istniejące formy życia ludzkiego. Tendencja pierwsza jest charakterystyczna dla religii statycznej - druga dla dynamicznej. Te dwie dążności nie dadzą się nigdy sprowadzić do wspólnego mianownika. Tylko nagłym skokiem ludzkość mogłaby przejść z jednej pozycji na drugą - od bierności do aktywności, od nacisku społecznego do indywidualnego samodzielnego życia moralnego.

Nie przeczę, że między dwiema postaciami religii określonymi przez Bergsona jako formy „nacisku” i „atrakcji” istnieje różnica zasadnicza. Książka jego daje bardzo jasną i frapującą analizę obu tych form. System metafizyczny nie może jednak zadowolić się samym analitycznym opisem zjawisk, musi starać się prześledzić ich historię aż do przyczyn pierwotnych. Bergson musiał więc wyprowadzić te dwa typy życia moralnego i religijnego z dwóch rozbieżnych sił, jednej rządzącej pierwotnym życiem społecznym i drugiej rozrywa­jącej łańcuch nałożony przez społeczeństwo, aby stworzyć nowy ideał wolnego życia osobistego. Przyjęcie tej tezy ozna­czałoby, że nie istnieje żaden ciągły proces, który mógłby doprowadzić do przejścia z jednej formy do drugiej. Przejście z religii statycznej do dynamicznej charakteryzowałby nagły zwrot myśli i przewrót uczuciowy.

Bliższe jednak wejrzenie w historię religii nie potwierdza tej koncepcji. Z historycznego punktu widzenia bardzo trudno jest zachować ostre rozgraniczenie pomiędzy tymi dwoma źródłami religii i moralności. Z całą pewnością Bergson nie zamierzał oprzeć swojej teorii moralnej i religijnej jedynie na [162/163] przesłankach metafizycznych. Odwołuje się stale do świadectw empirycznych zawartych w pracach socjologów i antropologów. Istotnie wśród uczonych antropologów przez długi czas rozpowszechniony był pogląd, że w warunkach pierwotnego życia społecznego nie można mówić o jakiejkolwiek działalności ze strony jednostki. Przyjmowano, że w społeczeństwie pierwotnym jednostka jeszcze nie wstąpiła w szranki. Uczucia, myśli i czyny człowieka nie wychodziły od niego samego - były mu narzucone przez siłę zewnętrzną. Życie pierwotne cechuje sztywny, jednolity, nieubłagany mechanizm. Przez zwykłą inercję umysłową lub ze względu na wszystko przenikający instynkt grupowy stosowano się do tradycji i obyczaju niewolniczo i ślepo. To automatyczne poddawanie się wszystkich członków plemienia jego prawom długo uważano za podstawowy aksjomat w badaniach nad ustrojem pierwotnym i obowiązującymi w nim regułami. Najnowsze badania antropologiczne mocno wstrząsnęły tym dogmatem kompletnego zmechanizowania i automatyzmu pierwotnego życia społecznego. Według Malinowskiego dogmat ten nadał fałszywą perspektywę rzeczywistości życia pierwotnego. Jak wykazuje ten uczony, siła zwyczaju czy tradycji nie jest jedyną siłą w życiu dzikich ludów, mimo że człowiek dziki ma niewątpliwie największy szacunek dla tradycji i zwyczajów plemiennych jako takich. Nawet na bardzo niskim szczeblu kultury istnieją całkiem wyraźne ślady innej siły. Życie, w którym istnieje jedynie nacisk zewnętrzny, życie ludzkie, w którym wszystkie działania indywidualne zostały całkowicie zdławione i wyeliminowane, wydaje się raczej socjologiczną czy metafizyczną konstrukcją niż rzeczywistością historyczną.

W historii kultury greckiej nadszedł okres, kiedy to starzy bogowie, bogowie Homera i Hezjoda, zaczęli chylić się do [163/164] upadku. Zaczęto energicznie atakować popularne wyobrażenia o tych bogach. Rodził się nowy ideał religijny, kształtowany przez poszczególnych ludzi. Wielcy poeci i myśliciele - Ajschylos i Eurypides, Ksenofanes, Heraklit, Anaksagoras - tworzyli nowe wzorce intelektualne i moralne. Bogowie homeryccy sądzeni tą miarą tracili autorytet. Dostrzegano wyraźnie ich antropomorficzny charakter i krytykowano go surowo. A przecież ów antropomorficzny charakter greckich wierzeń ludowych nie był bynajmniej pozbawiony znaczenia i pozytywnej wartości. Nadanie cech ludzkich bogom było w ewolucji myśli religijnej krokiem niezbędnym. W wielu lokalnych kultach greckich wciąż jeszcze odkrywamy wyraźne ślady kultu zwierząt, a nawet wierzeń totemicznych. „Droga rozwoju religii greckiej - powiada Gilbert Murray - naturalnym biegiem rzeczy dzieli się na trzy etapy, wszystkie historycznie ważne. Na początku jest pierwotna Eutheia albo Wiek Ciemnoty, zanim nadszedł Zeus, aby niepokoić umysły ludzi - stadium, dla którego nasi antropologowie i badacze znaleźli paralele w każdej części świata... W niektórych aspektach charakterystycznie greckie, w innych jest ono tak typowe dla podobnych etapów myśli w innych krajach, że odczuwamy pokusę traktowania go jako normalnego początku wszelkiej religii lub niemal jako normalnego surowca, z którego religia powstała.” Potem z kolei następuje proces, który w pracy Gilberta Murraya określony został jako „olimpijski podbój”. Po tym podboju człowiek zaczął pojmować przyrodę i swoje miejsce w przyrodzie w sposób odmienny. Ogólne poczucie solidarności życia ustąpiło przed nowym i silniejszym motywem - specyficznym poczuciem indywidualności człowieka. Znikło już naturalne pokrewieństwo, poczucie związku, które łączyło człowieka z roślinami i zwierzętami. Człowiek zaczął widzieć własną osobowość [164/165] w nowym świetle, odzwierciedloną w bogach osobowych. po stęp ten daje się wyraźnie wyczuć w ewolucji najwyższego boga, Zeusa Olimpijskiego. Nawet Zeus jest bogiem przyrody, bogiem czczonym na szczytach górskich, władającym chmurami, deszczem, grzmotem. Ale stopniowo przybiera nową postać. U Ajschylosa stał się wyrazem najwyższych ideałów etycznych, strażnikiem i obrońcą sprawiedliwości. „Religia homerycka - powiada Murray - jest krokiem, jaki Grecja zrobiła w kierunku samourzeczywistnienia. Zaczęto pojmować świat jako coś rządzonego przez zorganizowany zespół obdarzonych osobowością i rozumem władców, mądrych i wspaniałomyślnych ojców, podobnych z umysłu i postaci do człowieka, lecz nieopisanie wyższych, a zarzucono wyobrażenie o świecie pozbawionym zewnętrznych rządów lub podległym jedynie najazdom wężów «mana», byków, grotów piorunowych i potworów.”

Dzięki temu postępowi myśli religijnej zdaliśmy sobie sprawę z budzącej się do życia nowej siły i nowej aktywności ludzkiego umysłu. Filozofowie i antropolodzy mówili nam często, że prawdziwym i ostatecznym źródłem religii jest tkwiące w człowieku poczucie zależności. Zdaniem Schleiermachera religia powstała z „poczucia całkowitej zależności od Istoty Boskiej”. J. G. Frazer przyjął tę tezę w Złotej Gąłęzi. „Tak więc religia - powiada - wyrastająca z powierzchownego i fragmentarycznego uznania sił wyższych od człowieka, w miarę rozwoju wiedzy skłaniała się do stwierdzenia zupełnej jego zależności od elementu boskiego. Dawna swobodna postawa ustępowała miejsca najpokorniejszemu padaniu na twarz przed tajemniczymi siłami świata niewidzialnego.” Jeśli jednak w tym opisie religii tkwi jakaś prawda, to jest to tylko półprawda. W żadnej dziedzinie kultury nie można postawy „najpokorniejszego padania na [165/166] twarz” uznać za prawdziwy i decydujący bodziec. Żadna energia twórcza nie może rozwinąć się z postawy całkowicie biernej. Pod tym względem nawet magię trzeba uznać za ważny krok w rozwoju ludzkiej świadomości. Wiara w magię jest jednym z najwcześniejszych i najbardziej znamiennych przejawów budzącej się w człowieku wiary w siebie. Nie czuje się już zdany na łaskę sił przyrody lub sił nadprzyrodzonych. Zaczyna grać swą rolę, staje się aktorem w widowisku przyrody. U źródła każdej praktyki magicznej leży przeświadczenie, że skutki zjawisk przyrody w znacznej mierze zależą od czynów ludzkich. Życie przyrody zależy od właściwego podziału i współpracy sił ludzkich i nadludzkich. Współpracę tę reguluje ściśle określony i skomplikowany obrządek. Każda dziedzina ma swoje własne reguły magiczne. Istnieją specjalne reguły dla rolnictwa, dla łowiectwa i dla rybołówstwa. W społecznościach totemicznych różne klany mają różne magiczne obrzędy, które stanowią ich przywilej i tajemnicę. Im trudniejszy i bardziej niebezpieczny jest jakiś wyczyn, tym bardziej te obrzędy stają się niezbędne. Nie używa się magii dla celów praktycznych, dla dopomożenia człowiekowi w potrzebach życia codziennego. Przeznaczona jest dla celów wyższych, dla przedsięwzięć śmiałych i niebezpiecznych. Opisując mitologię tubylców z Wysp Trobrianda w Melanezji, Malinowski informuje, że nie spotykamy się z magią ani z mitologią w tych wszystkich zadaniach, które nie wymagają żadnych wyjątkowych wysiłków, żadnej szczególnej odwagi czy wytrwałości. Jeśli natomiast zamierzenie jest niebezpieczne, a wyniki niepewne, zawsze występuje wysoce rozwinięta magia i związana z nią mitologia. Przy drobnych zajęciach gospodarczych, jak rzemiosło, łowiectwo, zbieranie korzonków i owoców, człowiek nie potrzebuje pomocy magii. Ucieka się do obrzędów magicznych jedynie przy wielkim napięciu emocjonalnym. Ale właśnie wykonywanie [166/167] tych obrzędów daje mu nowe poczucie własnych sił - siłę woli i energię. Dzięki magii człowiek zdobywa się na najwyższą koncentrację wszystkich swych wysiłków, które w innych, zwyczajnych okolicznościach są rozproszone i chaotyczne. Takiej intensywnej koncentracji wymaga sama technika magii. Każdy obrzęd magiczny żąda najwyższego stopnia skupienia uwagi. Jeśli nie jest wykonywany z zachowaniem właściwego porządku czynności i według niezmiennych reguł, nie odnosi skutku. Z tego względu można powiedzieć o magii, że jest pierwszą szkołą, przez którą musiał przejść człowiek pierwotny. Nawet jeśli nie może doprowadzić do pożądanych celów praktycznych, jeśli nie potrafi spełnić życzeń człowieka, uczy go ufności we własne siły, każe patrzeć na siebie jak na istotę, która nie musi poddawać się po prostu siłom przyrody, ale dzięki energii duchowej potrafi te siły opanować i regulować.

Związek między magią a religią jest jednym z najbardziej niejasnych i kontrowersyjnych tematów. Antropologowie o filozoficznym nastawieniu wciąż podejmują próby wyjaśnienia tego problemu. Ale ich teorie są bardzo rozbieżne, a często jaskrawo sprzeczne. Z natury rzeczy wzdychamy do wyraźnej definicji, która umożliwiłaby nam wytyczenie wyraźnie zarysowanej linii demarkacyjnej między magią a religią. Teoretycznie jesteśmy przekonani, że oba te pojęcia nie mogą oznaczać tej samej rzeczy i wzdragamy się przed doszukiwaniem się wspólnego dla nich źródła. O religii myślimy jako o symbolicznym wyrazie naszych najwyższych ideałów moralnych, o magii zaś jako o prymitywnym zlepku zabobonów. Jeśli przyznamy, że wiara religijna ma jakikolwiek związek z magią, to wiara ta zdaje się zmieniać w naszych oczach w zwykłą zabobonną łatwowierność. Z drugiej strony charakter naszego materiału antropologicznego i etnograficznego niesłychanie utrudnia rozdzielenie tych dwóch dziedzin. Wysiłki czynione w tym. kierunku odnoszą coraz bardziej wątpliwy skutek. Nowoczesna antropologia zdaje się postulować [167/168] istnienie nieprzerwanej ciągłości między magią a religią. Frazer jako jeden z pierwszych usiłował dowieść, że nawet z punktu widzenia antropologii nie można magii i religii sprowadzać do wspólnego mianownika. Jego zdaniem ich źródła psychologiczne są całkowicie różne, cele zaś sprzeczne. Niepowodzenie i bankructwo magii utorowało drogę religii. Magia musiała upaść, żeby mogła powstać religia. „Człowiek zrozumiał, że to, co uważał za przyczynę, bynajmniej przyczyną nie było i że wszystkie jego próby wykorzystania tych fikcyjnych przyczyn były próżne. Daremnie trudził się w pocie czoła, bezcelowo trwonił swą przemyślność. Pociągał sznurki o nic nie zaczepione...” Człowiek odnalazł religię i odkrył jej prawdziwy sens dlatego, że utracił wiarę w magię. „Skoro więc wszystko na wielkim świecie toczyło się nadal jak zawsze bez udziału człowieka, muszą wobec tego być inne istoty, podobne mu, lecz znacznie potężniejsze, co chociaż niewidzialne, kierują wszystkim i są przyczyną tych wszystkich różnorodnych zjawisk, które, jak dotąd przypuszczał, zależne były od jego własnej magii.”

Jednakże zarówno z punktu widzenia systematyki, jak z punktu widzenia faktów etnologicznych rozróżnienie to wydaje się dość sztuczne. Nie mamy żadnego empirycznego świadectwa, że kiedykolwiek istniał wiek magii, po którym nastąpił i którego miejsce zajął wiek religii. I nawet analiza psychologiczna, na której opiera się rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma okresami, jest wątpliwej wartości. Frazer uważa magię za wynik działalności teoretycznej lub naukowej, za rezultat ciekawości ludzkiej. To ciekawość miała skłaniać człowieka do szukania przyczyn rzeczy, ponieważ jednak nie umiał odkryć przyczyn prawdziwych, musiał zadowolić się [168/169] przyczynami fikcyjnymi. Religia z kolei nie miałaby celów teoretycznych; byłaby wyrazem ideałów moralnych. Ale oba te poglądy nie dadzą się chyba utrzymać, jeśli spojrzymy na fakty z dziedziny religii pierwotnej. Od początku swego istnienia religia musiała spełniać funkcję teoretyczną i praktyczną. Obejmuje zarówno kosmologię, jak antropologię; odpowiada na pytanie o początek świata i początek społeczeństwa ludzkiego. I z tego początku wyprowadza obowiązki i zobowiązania człowieka. Nie ma wyraźnej różnicy między tymi dwoma aspektami; łączą się one i zlewają z sobą w tym podstawowym uczuciu, które próbowaliśmy określić jako poczucie solidarności życia. Tu znajdujemy wspólne źródło magii i religii. Magia nie jest rodzajem nauki czy pseudonauką. Nie można jej wywodzić z tego pierwiastka, który nowoczesna psychoanaliza określiła jako „wszechmoc myśli” (Allmacht des Gedankens). Nie można też wyjaśniać faktów z dziedziny magii zwykłym pragnieniem poznania ani zwykłym pragnieniem posiadania czy pragnieniem opanowania przyrody. Frazer wyraźnie rozróżnia dwa rodzaje magii, które określa jako „magię naśladowczą” (homeopatyczną) i „magię sympatyczną”. Ale każda magia jest „sympatyczna” w swym pochodzeniu i w swym znaczeniu, ponieważ człowiek nie myślałby o wejściu w magiczny kontakt z przyrodą, gdyby nie był przekonany o istnieniu wspólnej więzi łączącej wszystkie rzeczy - o tym, że rozdział między nim samym a przyrodą i pomiędzy różnymi rodzajami rzeczy w przyrodzie nie jest mimo wszystko rzeczywisty, ale sztuczny.

W języku filozoficznym przekonanie to znalazło swój wyraz w stoickiej maksymie sympatheia ton holon, która w pewnym sensie bardzo zwięźle formułuje podstawowe wierzenie tkwiące u podłoża wszystkich obrzędów magicznych. Stosowanie pojęcia wziętego z filozofii greckiej do najbardziej [169/170] rudymentarnych wierzeń ludzkości może się wprawdzie wydać krokiem niebezpiecznym i arbitralnym, ale stoicy, którzy ukuli owo pojęcie „sympatii wszechrzeczy”, nie zerwali bynajmniej całkowicie z poglądami religii ludowej. W oparciu o lansowaną przez siebie zasadę notitiae communes - owych pojęć powszechnych, które można znaleźć na całym świecie i we wszystkich epokach, usiłowali pogodzić myśl mityczną z filozoficzną; przyznawali, że nawet myśl mityczna zawiera pewne elementy prawdy. Nie wahali się sami używać argumentu „sympatii wszechrzeczy”, aby interpretować i usprawiedliwiać popularne wierzenia. W gruncie rzeczy doktryna stoicka o wszystko przenikającej pneuma - tchnieniu rozproszonym po całym wszechświecie i nadającym wszystkim rzeczom napięcie, które je zespala - wciąż jeszcze wykazuje niezwykle uderzające analogie do pojęć pierwotnych: do mana Polinezyjczyków, do arenda Irokezów, do wakan Siuksów, do manitu Algonkinów. Byłoby oczywiście niedorzecznością stawiać interpretację filozoficzną na równi z interpretacją mityczno-magiczną. Niemniej jednak obie można wyprowadzić z jednego korzenia, z bardzo głębokiego podłoża uczuć religijnych. Jeśli chcemy przeniknąć do tej warstwy, nie mo­żemy zabierać się do konstruowania teorii magii opartej na zasadach naszej psychologii empirycznej, zwłaszcza zaś na zasadach kojarzenia idei. Musimy zbliżyć się do problemu od strony magicznego obrzędu. Malinowski dał frapujący opis obchodu świąt plemiennych u tubylców z Wysp Trobrianda. Obchodom tym towarzyszą zawsze opowieści mityczne i obrzędy magiczne. W porze uświęconej, porze radosnych obchodów żniwnych, starsi przypominają młodszemu pokoleniu, że wkrótce duchy przodków mają powrócić [170/171] z podziemnego świata. Duchy przybywają na kilka tygodni i rozgaszczają się ponownie w wioskach, zajmując gałęzie drzew lub zasiadając na wysokich tarasach, specjalnie dla nich wzniesionych, skąd obserwują tańce magiczne. Taki obrządek magiczny daje nam jasne i konkretne wyobrażenie o prawdziwym znaczeniu „magii sympatycznej” i o jej funkcji społecznej i religijnej. Ludzie, którzy obchodzą takie święto, którzy wykonują swe tańce magiczne, są stopieni ze sobą i stopieni z wszystkimi rzeczami w przyrodzie. Nie są izolowani, cała przyroda odczuwa radość wraz z nimi, dzielą ją także ich przodkowie. Przestrzeń i czas znikły; przeszłość stała się teraźniejszością, powrócił złoty wiek ludzkości. Religia nie była zdolna ani nie mogła nawet nigdy dążyć do tego, aby wykorzenić czy stłumić te najgłębiej tkwiące instynkty ludzkości. Musiała wypełniać inne zadanie - musiała te instynkty wykorzystać i skierować w nowe kanały. Wiara w „sympatię wszechrzeczy” stanowi jedną z najtrwalszych podstaw samej religii. Ale „sympatia” religijna jest zupełnie innego rodzaju niż „sympatia” mityczna czy ma­giczna. Otwiera pole nowemu uczuciu, uczuciu indywidualności. Wydaje się jednak, że stajemy tu przed jedną z zasad­niczych antynomii myśli religijnej. Indywidualność wydaje się zaprzeczeniem lub przynajmniej ograniczeniem owej uniwersalności uczucia, którą postuluje religia: omnis determinatio [171/172] est negatio. Oznacza ona skończone istnienie, jak długo zaś nie przełamiemy zapór tego skończonego istnienia, nie potrafimy uchwycić nieskończoności. Tę właśnie trudność i zagadkę musiał rozwiązać postęp myśli religijnej. Postęp ten możemy śledzić w trzech kierunkach. Możemy opisywać go w jego implikacjach psychologicznych, socjologicznych i etycznych. Rozwój świadomości indywidualnej, społecznej i moralnej zmierza do tego samego celu. Wykazuje postępujące zróżnicowanie, które ostatecznie prowadzi do nowej integracji. Pojęcia religii pierwotnej są znacznie bardziej mgliste i nieokreślone niż nasze własne pojęcia i ideały. Mana Polinezyjczyków, podobnie jak odpowiadające mana pojęcia, z którymi spotykamy się w innych częściach świata, wykazuje ten mglisty i chwiejny charakter. Mana nie ma indywidualności ani w sensie subiektywnym, ani w obiektywnym. Pojmowane jest jako powszechna tajemnicza energia, która przenika wszystko. Zgodnie z definicją Codringtona, który pierwszy określił pojęcie mana, jest to „moc lub wpływ nie fizycznej, ale w pewnym sensie nadprzyrodzonej natury; lecz ujawnia się on w sile fizycznej lub w jakimkolwiek innym rodzaju mocy czy doskonałości posiadanej przez człowieka”. Może to być atrybut duszy lub ducha; ale sam w sobie nie jest duchem - nie jest to pojęcie animistyczne, lecz preanimistyczne. Można je znaleźć we wszystkich absolutnie rzeczach niezależnie od ich specyficznej natury i różnicy gatunkowej. Kamień zwracający uwagę swą wielkością lub szcze­gólnym kształtem wypełniony jest mana i wywiera magiczny wpływ. Mana nie jest związane z jakimś szczególnym przedmiotem; można je ukraść człowiekowi i przenieść na nowego właściciela. Nie można wyróżnić w nim żadnych cech indywidualnych, żadnej osobowej tożsamości. Jedną z pierwszych [172/173] i najważniejszych funkcji wszystkich religii wyższego rzędu było odkrycie i ujawnienie takich elementów osobowych w tym, co zwano świętym, uświęconym, boskim.

Aby ten cel osiągnąć, myśl religijna musiała jednak przebyć długą drogę. Zanim człowiek potrafił nadać swym bogom określoną indywidualność, musiał najpierw odkryć w swoim własnym istnieniu i w swym życiu społecznym nową zasadę dyferencjacji. Zasadę tę znalazł nie w myśli abstrakcyjnej, lecz w pracy. Nową erę myśli religijnej zapoczątkował w istocie podział pracy. Na długo przed pojawieniem się bogów osobowych spotykamy bogów zwanych funkcjonalnymi. Nie są to jeszcze bogowie osobowi religii greckiej, olimpijscy bogowie Homera. Z drugiej jednak strony nie cechuje ich już mglistość pierwotnych pojęć mitycznych. Są to istoty konkretne, ale konkretne w swych działaniach, nie zaś w swym indywidualnym istnieniu czy wyglądzie. Nie mają więc imion własnych, jak Zeus, Hera, Apollo, lecz imiona przymiotnikowe, charakteryzujące ich szczególną funkcję czy działalność. W wielu wypadkach bóstwa te są związane ze szczególnym miejscem - są bogami lokalnymi, nie ogólnymi. Jeśli chcemy zrozumieć prawdziwy charakter tych funkcjonalnych bogów i rolę, jaką odgrywają w rozwoju myśli religijnej, musimy przyjrzeć się religii rzymskiej. Tutaj ów typ rozróżnienia osiągnął stopień najwyższy. Każda najbardziej wyspecjalizowana czynność miała w życiu rzymskiego gospodarza swoje własne religijne znaczenie. Wśród tych bogów, zwanych di indigetes, byli tacy, którzy mieli pieczę nad czynnością siania, inni czuwali nad bronowaniem, jeszcze inni nad nawożeniem - istniały bóstwa Sator, Occator, Sterculinus. W całej pracy związanej z uprawą roli nie było ani jednej czynności, nad którą by nie czuwały i którą by nie kierowały bóstwa funkcjonalne; każda klasa tych bóstw miała swe własne obrzędy i praktyki religijne. [173/174]

W tym systemie religijnym dostrzegamy wszystkie typowe cechy umysłowości rzymskiej - trzeźwej, praktycznej, energicznej, obdarzonej wielką zdolnością koncentracji. Życie dla Rzymianina oznaczało życie czynne. Miał też szczególny dar organizowania tego aktywnego życia, regulowania i koordynowania wszystkich wysiłków, jakich ono wymagało. Tendencja ta znalazła swój religijny wyraz w rzymskich bogach funkcjonalnych. Mają oni do spełnienia określone zadania praktyczne. Nie są wytworem wyobraźni ani natchnienia religijnego. Pojmowani są jako kierownicy poszczególnych określonych przedsięwzięć. Są niejako bogami zarządzającymi, którzy rozdzielili między siebie różne dziedziny życia ludzkiego. Nie mają określonej osobowości, ale są wyraźnie zróżnicowani przez swoje funkcje i od tych funkcji zależy ich religijna godność.

Innego rodzaju byli bogowie, których czczono w każdym rzymskim domu, bogowie domowego ogniska. Nie wywodzą się oni z jakiejś specjalnej i ograniczonej w swym zakresie dziedziny życia praktycznego. Są przejawem najgłębszych uczuć rodzinnych w życiu Rzymian; stanowią uświęcony ośrodek rzymskiego domu. Bogowie ci narodzili się z synowskich uczuć wobec przodków. I oni jednak nie mają indywidualnego oblicza. Są to di manes - „dobre bóstwa” - pojmowane nie w sensie osobowym, lecz kolektywnym. Termin manes nie pojawia się nigdy w liczbie pojedynczej. Dopiero w okresie późniejszym, kiedy zaczął przeważać wpływ grecki, bogowie ci nabrali rysów bardziej indywidualnych.

W stadium najwcześniejszym di manes są wciąż jeszcze nie-sprecyzowanym zbiorowiskiem duchów, których łączy ich wspólny związek z rodziną. Określano je jako czyste możliwości, o których myślano raczej grupowo niż jednostkowo. „Późniejsze wieki - słyszymy - nasycone grecką filozofią i wypełnione ideą indywidualności, której wcześniejsza epoka Rzymu zupełnie nie znała, identyfikowały tę biedną bladą potencjalność z duszą ludzką i w całym problemie dopatrywały [174/175] się wiary w nieśmiertelność.” W Rzymie była to „idea rodziny, tak podstawowa w strukturze społecznej życia rzymskiego, że triumfowała nad śmiercią i cieszyła się nieśmiertelnością, której jednostce nie udało się uzyskać”.

Od bardzo dawnych czasów w religii greckiej zdaje się przeważać całkiem inny kierunek myśli i uczucia. Także tutaj znajdujemy wyraźne ślady kultu przodków. Wiele takich śladów zachowało się w greckiej literaturze klasycznej. Ajschylos i Sofokles opisują dary składane w ofierze u grobu Agamemnona przez jego dzieci - libacje z mleka, girlandy kwiatów, pukle włosów. Wszystkie te archaiczne rysy religii greckiej zaczęły jednak zanikać pod wpływem poematów Homeryckich. Przesłonił je nowy kierunek myśli mitycznej i religijnej. Sztuka grecka utorowała drogę nowej koncepcji bogów. Homer i Hezjod, powiada Herodot, „dali greckim bogom imiona i odmalowali ich postaci”. Dzieła rozpoczętego przez grecką poezję dokończyła rzeźba: nie potrafimy prawie myśleć o Zeusie Olimpijskim nie przedstawiając go sobie w tej postaci, jaką mu nadał Fidiasz. Tego, co było obce praktycznej i aktywnej umysłowości rzymskiej, dokonała kontemplacyjna i artystyczna umysłowość Greków. Homeryckich bogów nie stworzyła tendencja moralna. Greccy filozofowie mieli słuszność skarżąc się na charakter tych bogów. Ksenofanes powiada: „Homer i Hezjod przypisywali bogom te wszystkie czyny, które są wstydem i hańbą ludzkości: złodziejstwo, cudzołóstwo, oszustwo.” A przecież te właśnie braki i wady greckich bogów osobowych umożliwiały przerzucenie pomostu nad przepaścią dzielącą naturę ludzką i boską. W poematach Homera nie ma wyraźnej przegrody między tymi dwoma światami. W swoich bogach człowiek portretuje siebie samego w całej swej różnorodności i wielopostaciowości, odmalowuje swe usposobienie, temperament, [174/175] nawet swoje nawyki i manieryzmy. Praktyczna strona natury ludzkiej nie rzutuje jednak na bóstwo, tak jak się to dzieje w religii rzymskiej. Bogowie Homeryccy nie reprezentują ideałów moralnych, ale wyrażają bardzo charakterystyczne ideały myślowe. Nie są to już owe funkcjonalne i anonimowe bóstwa, które muszą czuwać nad określoną dziedziną działalności ludzkiej: nowi bogowie interesują się poszczególnymi ludźmi i sprzyjają im. Każdy bóg i bogini ma swoich ulubieńców, których ceni, kocha i którym pomaga nie z racji zwykłej osobistej skłonności, lecz na mocy pewnego umysłowego pokrewieństwa, które łączy boga i człowieka. Śmiertelni i nieśmiertelni nie uosabiają ideałów moralnych, lecz szczególnej dary i skłonności umysłowe. W poematach Homera często można napotkać bardzo wyraźne i charakterystyczne przejawy tego nowego uczucia religijnego. Kiedy Odyseusz powraca do Itaki nie wiedząc, że powrócił do swego kraju rodzinnego, ukazuje mu się Atena pod postacią młodego pasterza i zapytuje, jakie jest jego imię. Odyseusz, który bardzo pragnie zachować incognito, natychmiast wymyśla historię pełną kłamstw i krętactw. Bogini uśmiecha się, słysząc tę historyjkę i rozpoznając w niej to, w co sama go wyposażyła: „Nie lada krętacz i szelma byłby ten, kto by cię przeszedł: w podstępach wszelakich, nawet gdyby się bóg z tobą mierzył. Nieznośny łgarzu, fortelów niesyty, nawet tu na swojej ziemi nie chcesz się wyrzec wykrętów i oszukańczych słów, które ci są drogie od dzieciństwa. Lecz dość, nie mówmy sobie takich rzeczy, zbyt dobrze znamy się na tym oboje: ty ze wszystkich śmiertelnych najtęższy jesteś w radzie i w słowach, ja pośród wszystkich bogów słynę z rozumu i chytrości... Zawsze ta sama nieufność w twojej piersi. I dlatego nie mogę cię opuścić, biedaku, boś taki roztropny, bystry i przytomny.” [176/177]

W wielkich religiach monoteistycznych spotykamy się z całkiem odmiennym aspektem boskości. Religie te są wynikiem sił moralnych - koncentrują się na jednym punkcie, na problemie dobra i zła. W religii Zaratusztry istnieje tylko jedna Najwyższa Istota: Ahura Mazda - „mądry pan”. Nic nie istnieje poza nim, niezależnie od niego i bez niego. Jest pierwszy i główny - najdoskonalsza istota, absolutny władca. Nie znajdujemy tu indywidualizacji, wielości bogów przedstawiających różne siły przyrody lub różne wartości umysłowe. Nowa siła, siła czysto etyczna, zaatakowała i pokonała pierwotną mitologię. Siła taka jest zupełnie nie znana pierwszym pojęciom świętości i rzeczy nadprzyrodzonych. Mana, wakan lub arenda mogą być użyte do złych lub dobrych celów - działają zawsze tak samo. Działają, jak powiada Codrington, „na dobre lub złe wszelkimi sposobami”. Można określić mana jako pierwszy lub egzystencjalny wymiar nadprzyrodzoności, ale nie ma to nic wspólnego z wymiarem moralnym. Dobre przejawy tej wszystko przenikającej mocy nadprzyrodzonej są na tym samym poziomie co siły złośliwe czy niszczycielskie. Od samego początku religia Zaratusztry stanowiła krańcowe przeciwieństwo tej mitycznej obojętności czy też owej obojętności estetycznej, która cechuje politeizm grecki. Ta religia nie jest wytworem mitycznej czy estetycznej wyobraźni, lecz wyrazem wielkiej osobowej woli moralnej. Nawet przyroda przyjmuje nową postać, ponieważ oglądana jest wyłącznie przez pryzmat życia etycznego. Żadna religia nie mogła nigdy myśleć o przecięciu czy bodaj rozluźnieniu więzi między człowiekiem a przyrodą. Ale w wielkich religiach etycznych ta więź nabiera całkiem nowego znaczenia. Nie niszczy się, nie neguje związku sympatycznego, jaki znajdujemy w magii i w mitologii pierwotnej; do przyrody podchodzi się jednak teraz nie od strony emocjonalnej, lecz racjonalnej. [177/178] Jeśli przyroda zawiera w sobie element boski, to przejawia się on nie w bujności i bogactwie jej życia, lecz w prostocie panującego w niej porządku. Przyroda nie jest już, jak w religii politeistycznej, wielką i dobrotliwą matką, boskim łonem, z którego bierze początek wszelkie życie. Pojmowana jest jako sfera prawa i praworządności. I ten jeden rys świadczy o jej boskim pochodzeniu. W religii Zaratusztry przyrodę określa pojęcie asza. Asza to mądrość przyrody, która odzwierciedla mądrość jej stwórcy Ahura Mazdy, „mądrego pana”. Ów nienaruszalny, wieczny, uniwersalny porządek rządzi światem i determinuje wszystkie poszczególne wydarzenia: drogi słońca, księżyca, gwiazd, kierunki chmur i wiatrów, wzrastanie roślin i zwierząt. Wszystko to podtrzymują i zachowują nie tylko siły fizyczne, ale przede wszystkim siła Dobra. Świat stał się wielkim dramatem moralnym, w którym i człowiek, i przyroda muszą odegrać swe role.

Nawet w bardzo prymitywnym stadium myśli mitycznej natrafiamy na przeświadczenie, że aby osiągnąć pożądany cel, człowiek musi współdziałać z przyrodą i z jej siłami boskimi czy demonicznymi. Przyroda nie udziela człowiekowi swych darów bez jego czynnej pomocy. Z tym samym pojęciem spotykamy się w religii Zaratusztry. Ale religia ta nadała owemu pojęciu całkiem nowy kierunek. Znaczenie etyczne zastąpiło i wyparło znaczenie magiczne. Całe życie ludzkie staje się nieprzerwaną walką w imię prawości. Trójca dobrych myśli, dobrych słów i dobrych uczynków gra w tej walce rolę główną. Drogą do bóstwa nie jest już magia, lecz prawość. Odtąd w codziennym praktycznym życiu człowieka nie ma jednego kroku, który można by uważać za obojętny lub bez znaczenia w sensie religijnym i moralnym. W walce między potęgą boską a szatańską, pomiędzy Ahura Mazda a Angra Mainyu, nikt nie może stać na uboczu. Według jednego z tekstów, te dwa naczelne duchy pierwotne, które ujawniły się jako bliźnięta, to Lepszy i Zły. Mądrzy umieli dokonać [178/179] między nimi właściwego wyboru, głupi - nie. Każdy najpospolitszy czy najskromniejszy czyn ma określoną wartość etyczną i jest we właściwy sobie sposób etycznie zabarwiony. Oznacza porządek lub chaos, zachowanie lub zniszczenie. Człowiek, który uprawia lub nawadnia ziemię, sadzi drzewo, zabija niebezpieczne zwierzę, wypełnia obowiązek religijny - przygotowuje i zabezpiecza ostateczne zwycięstwo sił dobra, „mądrego pana” nad jego szatańskim przeciwnikiem. Czujemy w tym wszystkim heroiczny wysiłek ludzkości; próbę wyzwolenia się z ucisku i tyranii sił magicznych - czujemy nowy ideał wolności. Tu bowiem, jedynie przez wolność, przez samodzielną decyzję człowiek może zetknąć się z bóstwem. Mocą takiej decyzji staje się sprzymierzeńcem bóstwa.

„Człowiek sam decyduje o wyborze jednej z dwóch dróg życia. Sam jest arbitrem swego przeznaczenia. Ma władzę i wolność wybierania pomiędzy prawdą i fałszem, prawością i nikczemnością, dobrem i złem. Jest odpowiedzialny za moralny wybór, którego dokonuje, a co za tym idzie, jest odpowiedzialny także za swoje czyny. Jeśli dokona słusznego wyboru i opowie się za prawością, zbierze jej owoce, lecz jeśli, jako jednostka obdarzona wolną wolą, obierze nieprawość, odpowiedzialność spadnie na niego, a jego własna daena albo osobowość doprowadzi go do odpłaty... [Na końcu nadejdzie] okres, kiedy każda jednostka sama z siebie obierze drogę prawości i w jej duchu będzie postępować, co sprawi, za cała ludzkość na świecie będzie ciążyć ku asza... Wszyscy... muszą przyczynić się do tego wielkiego dzieła. Sprawiedliwi, żyjący w różnych epokach i w różnych miejscach, są członkami jednej grupy sprawiedliwych w tym sensie, że wszyscy pracują dla wspólnej sprawy i powoduje nimi jeden i ten sam motyw.” W monoteistycznej religii właśnie ta forma uniwersalnej sympatii etycznej zyskuje przewagę nad pierwotnym [179/180] uczuciem magicznej czy związanej z przyrodą solidarności życia.

Kiedy problemem tym zajęła się filozofia grecka, nie zdołała właściwie przewyższyć wielkości i wzniosłości tych myśli religijnych. W późniejszym hellenistycznym okresie grecka filozofia zachowała bardzo wiele motywów religijnych, a nawet mitycznych. W filozofii stoickiej naczelne miejsce zajmuje pojęcie uniwersalnej opatrzności (pronoia), która prowadzi świat do jego ostatecznego celu. I nawet tu człowiek jako istota świadoma i rozumna musi pracować na rzecz opatrzności. Wszechświat jest wielkim społeczeństwem Boga i ludzi, urbs Dis hominibusgue communis. „Żyć z bogami” (syzen theois) znaczy współpracować z nimi. Człowiek nie jest tylko widzem; tworzy porządek świata w takiej mierze, w jakiej jest do tego zdolny. Mądry człowiek jest kapłanem i sługą bogów. Tu także spotykamy się z pojęciem „sympatii wszechrzeczy”, ale rozumie się ją i interpretuje w zupełnie nowym znaczeniu etycznym.

Wszystko to można było osiągnąć tylko w powolnym i nieprzerwanym rozwoju religijnej myśli i uczucia. Przejście od form najbardziej elementarnych do form wyższych i najwyższych nie mogło dokonać się nagłym skokiem. Bergson oświadcza, że bez takiego skoku ludzkość nie potrafiłaby znaleźć drogi do czystej religii dynamicznej - do religii opierającej się na wolności, a nie na ucisku i zobowiązaniu społecznym. Ale jego własna metafizyczna teza o „ewolucji twórczej” nie bardzo sprzyja takiemu poglądowi. Bez wielkich duchów twórczych, bez proroków, którzy czuli się natchnieni mocą Boga i przeznaczeni do objawienia jego woli, religia nie znalazłaby swojej drogi. Ale nawet te siły indywidualne nie zdołały zasadniczo zmienić społecznego charakteru religii. Nie mogły stworzyć nowej religii z niczego. Wielcy indywidualni [180/181] reformatorzy religijni nie żyli w pustce, ograniczeni do własnego tylko religijnego doświadczenia i natchnienia. Związani byli ze swym środowiskiem społecznym tysiącem więzów. Ludzkość nie przechodzi od moralnego zobowiązania do religijnej wolności drogą jakiegoś rodzaju rewolucji. Nawet Bergson przyznaje, że duch mistyczny, który według niego jest duchem prawdziwej religii, nie stanowi, historycznie ujmując, przerwy w ciągłości rozwoju religii. Mistycyzm odsłania nam, lub raczej odsłoniłby, gdybyśmy tego istotnie chcieli, cudowną perspektywę; ale my jej nie pragniemy i w większości wypadków nie moglibyśmy pragnąć; nie wytrzymalibyśmy związanego z tym napięcia, zachowujemy więc religię mieszaną. W historii można znaleźć wtrącone formy przejściowe między dwoma zjawiskami, które są, prawdę powiedziawszy, krańcowo odmiennej natury, tak iż na pierwszy rzut oka trudno uwierzyć, że zasługują na tę samą nazwę. Dla filozofa, dla metafizyka te dwie formy religii zawsze są sobie przeciwstawne. Nie może wyprowadzić ich z tego samego źródła, ponieważ są przejawem zupełnie odmiennych sił. Jedna opiera się całkowicie na instynkcie. To właśnie instynktowi życiowemu zawdzięczamy funkcję mitotwórczą. Ale religia nie powstaje z instynktu ani z inteligencji czy rozumu. Wymaga nowego bodźca, szczególnego rodzaju intuicji i inspiracji.

„Aby dotrzeć do samej istoty religii i zrozumieć historię ludzkości, konieczne jest natychmiastowe przejście od zewnętrznej i statycznej religii do religii wewnętrznej i dynamicznej. Pierwsza miała za zadanie odwrócić niebezpieczeństwa, na które mogła wystawić człowieka jego inteligencja, była podintelektualna... Później - dokonując wysiłku, którego łatwo można było nie zrobić - człowiek wyrwał się z tego ruchu wokół własnej osi. Pogrążył się ponownie w strumień ewolucji posuwając ją jednocześnie naprzód. Była to religia dynamiczna, [181/182] niewątpliwie idąca w parze z wyższym intelektualizmem, ale od niego odrębna. Pierwsza forma religii była podintelektualna... Druga była nadintelektualna.”

Takie ostre rozróżnienie dialektyczne pomiędzy trzema podstawowymi siłami - instynktem, inteligencją i intuicją mistyczną - jest jednak niezgodne z faktami z historii religii. Nie do utrzymania jest nawet teza Frazera, że ludzkość zaczęła od wieku magii, po którym nastąpił i którego miejsce zajął wiek religii. Magia ustępowała swych pozycji w drodze bardzo powolnego procesu. Jeśli spojrzymy na historię naszej własnej cywilizacji europejskiej, to odkryjemy, że nawet w najbardziej zaawansowanych stadiach, w stadiach wysoce rozwiniętej i wyrafinowanej kultury intelektualnej wiara w magię nie została poważnie zachwiana. Wiarę tę mogła do pewnego stopnia dopuścić nawet religia. Zabraniała ona niektórych praktyk magicznych i potępiała je, ale istniała dziedzina „białej” magii, którą uważano za nieszkodliwą. Swoje własne filozoficzne teorie naukowe o sztuce magicznej wysuwali myśliciele renesansu - Pomponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista delia Porta, Paracelsus. Giovanni Pico delia Mirandola, jeden z najszlachetniejszych i najbardziej świątobliwych myślicieli renesansu, przekonany był, że magia i religia związane są z sobą nierozwiązalnymi więzami. Nulla est scientia - powiada - quae nos magis certificet de divinate Christi quam Magia et Cabala. Z tych przykładów możemy wywnioskować, co naprawdę oznacza ewolucja religijna. Nie oznacza ona całkowitego zniszczenia pierwszych podstawowych cech charakterystycznych myśli mitycznej. Jeśli poszczególni wielcy reformatorzy religijni pragnęli być słuchani i rozumiani, musieli przemawiać nie tylko językiem Boga, lecz także językiem człowieka. Ale wielcy prorocy Izraela nie mówili już jedynie do swoich własnych narodów. Ich Bóg był bogiem Sprawiedliwości, [182/183] a Jego posłannictwo nie ograniczało się do jednej szczególnej grupy. Prorocy przepowiadali nowe niebo i nową ziemię. Ale naprawdę nowa jest nie treść tej profetycznej religii, lecz jej wewnętrzna tendencja, jej znaczenie etyczne. Jednym z największych cudów, jakiego musiały dokonać wszystkie wyższe religie, było rozwinięcie i ukształtowanie swojego nowego charakteru oraz etycznej i religijnej interpretacji życia z nie obrobionego surowca najbardziej prymitywnych pojęć i najciemniejszych zabobonów.

Nie ma chyba lepszego przykładu tej przemiany niż rozwój pojęcia tabu. W wielu stadiach cywilizacji nie znajdujemy określonej idei potęgi boskiej ani wyraźnego animizmu, ani żadnej teorii o duszy ludzkiej. Nie wydaje się jednak, by istniało społeczeństwo, nawet najbardziej prymitywne, które by nie wypracowało systemu tabu - i to w większości wypadków systemu o bardzo złożonej strukturze. Na Wyspach Polinezyjskich, skąd wywodzi się termin „tabu”, określenie to zastępuje cały system religijny.

Istnieje wiele społeczeństw pierwotnych, które znają tylko jedno przestępstwo: nieprzestrzeganie tabu. W pierwotnych stadiach cywilizacyjnych termin ten obejmuje całą dziedzinę religii i moralności. W tym znaczeniu wielu historyków religii ocenia system tabu bardzo wysoko. Został on mimo swych oczywistych braków obwołany pierwszym i niezbędnym zalążkiem wyższego życia kulturalnego. Mówiono o nim nawet, że jest pierwiastkiem a priori myśli moralnej i religijnej. Jevons określa tabu jako rodzaj imperatywu kategorycznego, jedynego, jaki był znany i dostępny człowiekowi pierwotnemu. Przekonanie, że istnieją rzeczy, których „nie wolno robić” - powiada - jest czysto formalne i bez treści. [183/184]

Istotą tabu jest to, że nie odwołując się do doświadczenia ogłasza a priori pewne rzeczy za niebezpieczne.

„Prawdę powiedziawszy te rzeczy w jakimś sensie nie były niebezpieczne i wiara w grożące z ich strony niebezpieczeństwo była irracjonalna. A przecież gdyby ta wiara nie istniała, nie byłoby teraz moralności, a co za tym idzie, cywilizacji... Wiara ta była ułudą... Ale ta ułuda, niby otoczka, spowiła i ochroniła koncepcję, która w przyszłości miała zakwitnąć i wydać bezcenny owoc - pojęcie społecznego zobowiązania.”

Jak jednak mogło się takie pojęcie rozwinąć z przeświadczenia, które samo w sobie nie miało żadnego związku z wartościami etycznymi? Tabu w swym pierwotnym i dosłownym sensie wydaje się oznaczać jedynie rzecz wydzieloną - to znaczy - nie znajdującą się na tym samym poziomie co inne, zwykłe, świeckie, nieszkodliwe rzeczy. Jest otoczone atmosferą grozy i niebezpieczeństwa. Niebezpieczeństwo to określano często jako nadprzyrodzone, ale nie ma ono bynajmniej charakteru moralnego. Jeśli zachodzi jakaś różnica, to różnica ta nie oznacza dyskryminacji moralnej i nie implikuje moralnego osądu. Człowiek, który popełnia zbrodnię, staje się tabu, ale to samo odnosi się do kobiety w połogu. Ta „zakaźna nieczystość” rozciąga się na wszystkie dziedziny życia. Dotknięcie bóstwa jest dokładnie tak samo niebezpieczne jak kontakt z rzeczą fizycznie nieczystą; rzeczy święte i rzeczy budzące wstręt znajdują się na tej samej płaszczyźnie. „Zakażenie świętością” wywołuje te same skutki co „skalanie nieczystością”. Kto dotyka trupa, staje się nieczysty, ale taki sam lęk budzi również noworodek. U niektórych ludów dzieci w dniu swego urodzenia były tak dalece tabu, że nie można ich było położyć na ziemi. Wobec przekonania, że pierwotne zakażenie udziela się, infekcja może rozszerzać się w nieskończoność. „Jedna rzecz tabu - [184/185] powiedziano - mogłaby zarazić cały wszechświat.” W całym tym systemie nie ma ani cienia odpowiedzialności indywidualnej. Jeśli człowiek popełnia zbrodnię, to nie on sam zostaje wydzielony - to samo piętno nosi całe jego plemię, jego rodzina, jego przyjaciele. Są napiętnowani; wdychają te same wyziewy. Tej koncepcji odpowiadają obrzędy oczyszczania. Obmycie należy osiągnąć środkami czysto fizycznymi i zewnętrznymi. Woda bieżąca może zmyć plamę zbrodni. Niekiedy grzech przenosi się na zwierzę, na „kozła ofiarnego” albo na ptaka, który z grzechem odlatuje.

Obalenie tego systemu bardzo prymitywnego tabuizmu okazało się niezmiernie trudne dla wszystkich religii wyższego rzędu. Ale po wielu wysiłkach zakończyło się powodzeniem. Potrzebny był tu ten sam proces dyskryminacji i indywidualizacji, jaki staraliśmy się opisać wyżej. Pierwszym niezbędnym krokiem było odnalezienie linii demarkacyjnej, która rozdzielałaby sferę świętą od sfery nieczystej lub niesamowitej. Nie ulega chyba wątpliwości, że wszystkie religie semickie opierały się w swych początkach na bardzo skomplikowanym systemie tabu. Badacz religii Semitów W. Robertson-Smith stwierdza, że pierwsze semickie reguły dotyczące świętości i nieczystości są pierwotnie nie do odróżnienia od tabu plemion dzikich. Nawet w tych religiach, których podstawą są najczystsze motywy etyczne, zachowało się jeszcze wiele cech, które wskazują na wcześniejsze stadium myśli religijnej, kiedy to czystość i nieczystość rozumiano jedynie w sensie fizycznym. W religii Zaratusztry na przykład znaleźć można bardzo surowe przepisy zabraniające kalania żywiołów fizycznych. Za grzech śmiertelny uważa się zanieczyszczenie czystego żywiołu ognia przez zetknięcie go z trupem lub jakąkolwiek rzeczą nieczystą. Jest nawet ciężkim [185/186] przestępstwem wnieść ponownie ogień do domu, w którym ktoś umarł, przed upływem dziewięciu nocy zimą, miesiąca zaś latem. Pominięcie lub zniesienie wszystkich tych oczyszczających reguł i obrzędów było rzeczą niemożliwą nawet dla religii wyższej. Nie tabu materialne same w sobie, lecz kryjące się za nimi motywy były tym, co można i trzeba było zmieniać, w miarę postępu myśli religijnej. W pierwotnym systemie motywy te były całkowicie bez znaczenia. Poza strefą rzeczy dobrze nam znanych i pospolitych leży inna, pełna nieznanych mocy i nieznanych niebezpieczeństw. Rzecz należąca do tej dziedziny jest wydzielona, ale szczególne piętno nadaje jej sam fakt wyróżnienia, nie zaś jego charakter. Może ona być tabu na skutek swej wyższości lub niższości, wskutek swych zalet czy wad, swojej doskonałości lub zepsucia. Początkowo religia nie odważa się odrzucać samego tabu, ponieważ atakując tę uświęconą dziedzinę ryzykowałaby utratę własnych pozycji. Zaczyna jednak wprowadzać nowy element. „Fakt, że wszyscy Semici mają reguły dotyczące zarówno nieczystości, jak świętości - powiada Robertson-Smith - że granica pomiędzy tymi dwoma dziedzinami jest często nieuchwytna i że w szczegółach zarówno pierwsza, jak druga dziedzina wykazuje zaskakujące podobieństwo do tabu ludzi dzikich - nie pozostawia cienia wątpliwości co do pochodzenia i ostatecznych powiązań idei świętości. Z drugiej zaś strony fakt, że Semici... rozróżniają pomiędzy świętością a nieczystością jest oznaką prawdziwego postępu w stosunku do stanu dzikiego. Pobudką wszystkich tabu jest lęk przed rzeczami nadprzyrodzonymi; istnieje jednak wielka różnica moralna między środkami ostrożności podejmowanymi dla zabezpieczenia się przed wtargnięciem tajemniczych wrogich sił, a środkami ostrożności, których podłożem jest szacunek dla prerogatywy przyjaznego boga. Tamte należą do sfery zabobonu magicznego... który, [186/187] oparty jedynie na lęku, działa jako hamulec postępu i przeszkoda w swobodnym wykorzystywaniu przyrody przez energię i pracowitość ludzką. Natomiast tamy położone indywidualnej swobodzie działania, których podłożem jest szacunek dla znanej i przyjaznej potęgi sprzymierzonej z człowiekiem, zawierają w sobie zarodki postępu społecznego i porządku moralnego, chociażby w swych szczegółach wydawały się nam niezwykle błahe i niedorzeczne.”

Aby dać tym zarodkom możność dalszego rozwoju, należało przeprowadzić wyraźne rozróżnienie między subiektywnym a obiektywnym pogwałceniem prawa religijnego. Rozróżnienie takie jest całkowicie obce pierwotnemu systemowi tabu. Znaczenie ma tutaj tylko samo działanie, nie zaś motyw tego działania. Niebezpieczeństwo stania się tabu jest niebezpieczeństwem fizycznym. Znajduje się całkowicie poza zasięgiem naszych sił moralnych. Skutek jest dokładnie taki sam w wypadku czynu popełnionego świadomie i z udziałem naszej woli jak w wypadku czynu niezawinionego i popełnionego bezwiednie. Zakażenie jest całkowicie bezosobowe i przenoszone w sposób jedynie bierny. Ogólnie mówiąc, znaczenie tabu można określić jako rodzaj noli me tangere - jest to coś nietykalnego, rzecz, do której nie można zbliżać się lekkomyślnie. Sposób czy intencja, w jakiej się zbliżamy, nie liczy się zupełnie. Tabu można przekazać nie tylko przez dotyk, ale także za pomocą słuchu czy wzroku. Niezależnie od tego, czy na przedmiot będący tabu spojrzę z rozmysłem, czy też dostrzegę go przypadkowo i niechcący, skutki będą takie same. Równie niebezpieczne jest być widzianym przez osobę, która jest tabu, kapłana lub króla, jak spojrzeć na nią. „Działanie tabu jest zawsze mechaniczne. Przy dotknięciu przedmiot tabu przekazuje zakażenie równie niezawodnie, jak zetknięcie z wodą przekazuje wilgoć lub prąd elektryczny - wstrząs. Intencje osoby, która pogwałciła tabu, nie [187/188] mają żadnego wpływu na jego działanie. Ten, kto łamie tabu, może robić to nieświadomie lub dla dobra osoby, której dotyka, a mimo to sam stanie się tabu równie niezawodnie, jak gdyby działał z braku szacunku lub we wrogich zamiarach. Mechanicznego działania tabu nie modyfikuje też nastawienie osób uświęconych - mikada, wodza polinezyjskiego, kapłanki Artemidy Hymenei; ich dotknięcie lub spojrzenie jest równie zgubne dla przyjaciela jak dla wroga, dla życia roślin jak dla życia ludzkiego. Jeszcze mniejsze znaczenie ma moralny charakter osoby łamiącej tabu; kara spada jak deszcz na sprawiedliwych i nieprawych.” Ale w tym punkcie rozpoczyna się ów powolny proces, który staraliśmy się opisać używając określenia: „religijna zmiana znaczenia”. Zrozumiemy, jak decydująca i zupełna była ta zmiana znaczenia, jeśli przypatrzymy się historii judaizmu. W księgach proroków Starego Testamentu odkrywamy zupełnie nowy kierunek myśli i uczucia. Ideał czystości oznacza tu coś całkiem odmiennego od wszystkich poprzednich pojęć mitycznych. Doszukiwanie się czystości lub nieczystości w przedmiocie, w rzeczy materialnej stało się niemożliwe. Nawet czyny ludzkie jako takie nie są już rozpatrywane jako czyste lub nieczyste. Jedyną czystością, która ma godność i znaczenie religijne, jest czystość serca.

I to pierwsze rozróżnienie prowadzi nas do innego, o nie mniejszej wadze. System tabu nakłada na człowieka niezliczone obowiązki i powinności. Wszystkie te obowiązki mają jednak wspólną właściwość. Są całkowicie negatywne. Nie zawierają żadnego ideału pozytywnego. Niektórych rzeczy trzeba unikać, od niektórych czynów trzeba się wstrzymać. Spotykamy się tu z zakazami i ukróceniami, nie zaś z nakazami moralnymi i religijnymi. Nad systemem tabu panuje bowiem strach, a strach umie jedynie zakazywać, nie zaś kierować. Ostrzega przed niebezpieczeństwem, ale nie potrafi rozbudzić [188/189] w człowieku nowej energii czy aktywności moralnej. Im bardziej system tabu się rozwija, tym bardziej grozi zamrożeniem życia ludzkiego do stanu zupełnej bierności. Człowiek nie może jeść ani pić, nie może stać w miejscu ani chodzić. Nawet mowa staje się nieznośna; każde słowo kryje w sobie nieznane niebezpieczeństwa. W Polinezji nie tylko nie wolno wypowiadać imienia wodza lub osoby zmarłej, ale także używać w potocznej rozmowie innych słów lub sylab, w których te imiona występują. Tu właśnie religia w swoim rozwoju znalazła dla siebie nowe zadanie. Ale problem, przed którym stanęła, był niezwykle trudny i w pewnym sensie wydawał się nierozwiązalny. System tabu, przy wszystkich swoich oczywistych wadach, był jedynym systemem społecznych ograniczeń i powinności odkrytym przez człowieka. Był to kamień węgielny całego porządku społecznego. Każda część społecznego systemu była rządzona i regulowana przez zespół specjalnych tabu. Nie było innej świętej więzi pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, w życiu politycznym, seksualnym i rodzinnym. To samo odnosi się do całokształtu życia gospodarczego. Nawet własność w samych swoich początkach jest, jak się zdaje, instytucją tabu. Jeśli ktoś chciał wziąć w posiadanie jakąś rzecz czy osobę, zająć kawałek gruntu albo zaręczyć się z kobietą, to pierwszym sposobem osiągnięcia tego było naznaczenie ich znakiem tabu. Obalenie tego skomplikowanego systemu zakazów było dla religii niemożliwe. Zniesienie ich oznaczałoby całkowitą anarchię. Wielcy nauczyciele religijni ludzkości znaleźli jednak nowy bodziec, który nadał całemu życiu człowieka nowy kierunek. Odkryli w sobie moc pozytywną, dającą natchnienie i określającą dążenia, nie zaś moc zakazywania. Bierne posłuszeństwo zmienili w aktywne uczucie religijne. System tabu grozi zmienieniem życia ludzkiego w ciężar, który ostatecznie staje się nie do zniesienia. Pod ustawicznym naciskiem tego systemu całe fizyczne i moralne istnienie człowieka zostaje zdławione. I tu właśnie wkracza religia. Wszystkie wyższe religie etyczne - religia [189/190] proroków Izraela, religia Zaratusztry, chrześcijaństwo - postawiły sobie wspólne im wszystkim zadanie. Uwalniają człowieka od nieznośnego brzemienia systemu tabu; równocześnie jednak odkrywają głębsze poczucie religijnego zobowiązania, które nie jest już ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem nowego pozytywnego ideału wolności człowieka. [190/191]

VIII. JĘZYK

Język i mit są z sobą blisko spokrewnione. We wczesnych stadiach kultury ich związek jest tak ścisły, a współpraca tak oczywista, że prawie niemożliwością jest oddzielić jeden od drugiego. Są to dwa różne pędy strzelające z tego samego korzenia. Ilekroć stykamy się z człowiekiem, stwierdzamy u niego umiejętność mówienia i wpływ funkcji mitotwórczej. Stąd antropologia filozoficzna odczuwa pokusę sprowadzenia obu tych specyficznie ludzkich właściwości do jednej kategorii. Często czyniono takie próby. F. Max Müller rozwinął ciekawą teorię, w której wyjaśniał, że mit nie jest niczym więcej jak ubocznym produktem języka. Uważał mit za rodzaj choroby umysłu ludzkiego, której przyczyn należy się doszukiwać w umiejętności mowy. Język ze swej natury i istoty jest metaforyczny. Nie mogąc opisać rzeczy wprost, ucieka się do okólnych sposobów opisu, do terminów dwu­znacznych i wymijających. Zdaniem Maksa Müllera mit zawdzięcza swe powstanie właśnie tej tkwiącej w języku dwuznaczności, w której zawsze znajdował duchową pożywkę. „Problem mitologii - pisze Müller - stał się w istocie problemem psychologii i problemem nauki o języku, ponieważ nasza psyche głównie przez język nabiera w naszym odczuciu obiektywności. To wyjaśni, dlaczego... nazwałem [mit] raczej chorobą języka niż chorobą myśli... Język i myśl są nierozerwalne i... dlatego choroba języka jest tym samym co choroba myśli... Przedstawianie najwyższego Boga jako istoty [191/192] popełniającej zbrodnie wszelkiego rodzaju, oszukiwanej przez ludzi, zagniewanej na swoją żonę i gwałtownej wobec swych dzieci jest z pewnością dowodem choroby, niezwykłego stanu myśli lub, mówiąc wyraźniej, dowodem prawdziwego obłę­du... Jest to wypadek patologii mitologicznej...

„Język starożytny to narzędzie, którym niełatwo się posłu­giwać, zwłaszcza dla celów religijnych. Język ludzki nie po­trafi wyrażać pojęć abstrakcyjnych inaczej jak pod postacią metafory i nie jest przesadą twierdzenie, że cały słownik re­ligii starożytnej składa się z metafor... Tu tkwi przyczyna nieustannych nieporozumień, z których wiele utrzymało się w religii i w mitologii świata starożytnego.”

Jednakże potraktowanie jednej z podstawowych funkcji ludzkich jako niezwykłej potworności, jako swego rodzaju choroby umysłowej, trudno uznać za przykład adekwatnej interpretacji. Nie potrzeba aż tak dziwnych i naciągniętych teorii, aby zrozumieć, że dla umysłowości pierwotnej mit i język są niejako bliźniakami. I mit, i język opierają się na bardzo ogólnym i wczesnym doświadczeniu ludzkości, na doświadczeniu raczej społecznej niż fizycznej natury. Dziecko na długo przedtem, zanim nauczy się mówić, odkrywa inne i prostsze sposoby porozumiewania się z otoczeniem. Krzyk wyrażający ból, głód, niewygodę, przerażenie czy strach, który usłyszeć możemy wszędzie, gdzie istnieje życie, za­czyna przybierać nową postać. Nie są to już proste reakcje instynktowne, ponieważ stosowane są w sposób bardziej świadomy i rozmyślny. Za pomocą bardziej lub mniej arty­kułowanych dźwięków dziecko, kiedy je zostawić samo, do­maga się obecności niańki lub matki i zaczyna zdawać sobie sprawę, że te wołania odnoszą skutek. Człowiek pierwotny przenosi to pierwsze elementarne doświadczenie społeczne na całą przyrodę. Dla niego przyroda i społeczeństwo są nie tylko [192/193] powiązane najściślejszymi więzami, ale tworzą logiczną i nie dającą się zróżnicować całość. Tych dwóch dziedzin nie roz­dziela żadna wyraźnie zarysowana linia demarkacyjna. Sama przyroda nie jest niczym innym jak wielką społecznością, społecznością życia. Z tego punktu widzenia możemy łatwo zrozumieć użycie i specyficzną funkcję magicznego słowa. Wiara w magię opiera się na bardzo głębokim przeświadcze­niu o solidarności życia. Dla umysłu pierwotnego siła spo­łeczna słowa, której doświadczył w niezliczonych przypad­kach, staje się siłą przyrody, a nawet siłą nadprzyrodzoną. Człowiek pierwotny czuje, że otaczają go wszelkiego rodzaju widzialne i niewidzialne niebezpieczeństwa. Nie może żywić nadziei, że pokona te niebezpieczeństwa środkami czysto fizycznymi. Świat nie jest dla niego martwym czy niemym obiektem; świat potrafi słyszeć i rozumieć. Stąd też siły przyrody nie mogą odmówić swej pomocy, jeśli się do nich zwrócić we właściwy sposób. Nic nie może się oprzeć ma­gicznemu słowu: carmina vel coelo possunt deducere lunom — „pieśń zdoła nawet księżyc sprowadzić z nieba".

Kiedy człowiek zaczął sobie zdawać sprawę, że ta ufność jest daremna, że przyroda jest nieprzebłagana nie dlatego, że nie ma ochoty spełnić jego żądań, lecz dlatego, że nie ro­zumie jego języka — odkrycie to musiało być dla niego wstrząsem. W owej chwili natknął się na nowy problem, który stał się punktem zwrotnym i przełomem w jego życiu intelektualnym i moralnym. Od tego momentu człowiek zaczął uświadamiać sobie swoją głęboką samotność i poddał się uczuciom ostatecznego osamotnienia i zupełnej rozpaczy, Nie byłby ich chyba pokonał, gdyby nie rozwinął w sobie nowej siły duchowej, która zagradzała mu drogę do magii, ale jednocześnie otwierała przed nim inne, o wiele bardziej obiecujące perspektywy. Zniweczone zostały wszystkie na­dzieje podbicia przyrody za pomocą słowa magicznego. Ale [193/194] w wyniku tego człowiek zaczął w innym świetle widzieć związek pomiędzy językiem a rzeczywistością. Semantyczna funkcja słowa przysłoniła i zastąpiła jego funkcję magiczną. Odtąd słowo nie jest już obdarzone tajemniczą siłą; nie ma już bezpośredniego wpływu fizycznego czy nadprzyrodzonego. Nie potrafi zmieniać natury rzeczy ani skłaniać ku sobie woli bogów czy demonów. A mimo to nie jest ani bezsilne, ani pozbawione znaczenia. Nie jest to tylko flatus vocis — zwykłe tchnienie powietrza. Ale decydującą cechą słowa jest jego charakter logiczny, a nie fizyczny. Można rzec, że fizycznie słowo jest bezsilne, ale z punktu widzenia logiki zostało pod­niesione do wyższej, w istocie do najwyższej rangi. Logos staje się zasadą wszechświata i naczelną zasadą ludzkiego poznania.

Ta przemiana nastąpiła we wczesnym okresie filozofii grec­kiej. Heraklit należy jeszcze do tej kategorii myślicieli grec­kich, o których Arystoteles wspomina w swej Metafizyce jako o „dawnych filozofach przyrody” (koi archaioi physiologoi). Całe zainteresowanie Heraklita koncentruje się na świecie zjawisk. Nie dopuszcza on istnienia ponad światem zjawisk, światem „stawania się", sfery wyższej, idealnego czy wiecznego porządku czystego „bytu". A przecież nie za­dowala się samym faktem zmiany; poszukuje zasady zmiany. Zdaniem Heraklita zasady tej nie można odkryć w rzeczy materialnej. Kluczem do właściwej interpretacji porządku kosmicznego nie jest świat materii, lecz świat ludzki. W tym świecie ludzkim umiejętność mowy zajmuje miejsce naczelne. Musimy więc zrozumieć, co znaczy mowa, aby zrozumieć „znaczenie" wszechświata. Tylko idąc tą drogą, za pośrednictwem języka raczej niż za pośrednictwem zjawisk fizycznych — odnajdziemy furtkę do filozofii. Nawet w filozofii Heraklita słowo, logos, nie jest zjawiskiem jedynie antropologicznym. Nie jest zamknięte w ciasnych granicach naszego ludzkiego świata, ponieważ zawiera uniwersalną prawdę kosmiczną. Zamiast jednak być siłą magiczną, słowo [194/195] rozumiane jest w swej funkcji semantycznej i symbolicznej. „Nie słuchajcie mnie — pisze Heraklit — lecz słowa, i wy­znajcie, że .wszystkie rzeczy są jednym i tym samym."

Tak więc wczesna myśl grecka przeszła od filozofii przy­rody do filozofii języka. Tu jednak stanęła wobec nowych i poważnych trudności. Nie ma chyba problemu bardziej kontrowersyjnego i mylącego niż „znaczenie znaczenia”. Nawet w naszych czasach językoznawcy, psychologowie i fi­lozofowie mają na ten temat rozbieżne poglądy. Filozofia sta­rożytna nie mogła zmierzyć się wprost z tym zawiłym proble­mem we wszystkich jego aspektach. Mogła jedynie dać roz­wiązanie próbne. Opierało się ono na zasadzie, która była we wczesnej myśli greckiej powszechnie przyjęta i, jak się zdaje, mocno ugruntowana. Wszystkie te systemy filozo­ficzne — zarówno filozofów przyrody, jak dialektyków — wychodziły z założenia, że bez utożsamienia poznającego podmiotu i poznawanej rzeczywistości fakt poznania byłby niewytłumaczalny. Idealizm i realizm, mimo iż różniły się w stosowaniu tej zasady, zgodnie uznawały jej prawdziwość. Parmenides mówił, że nie można rozdzielać bytu i myśli, ponieważ są jednym i tym samym. Filozofowie przyrody ro­zumieli i tłumaczyli tę tożsamość w sensie ściśle materialnym. Jeśli zbadamy naturę człowieka, znajdziemy w niej to samo połączenie pierwiastków, jakie zachodzi wszędzie w świecie fizycznym. Mikrokosmos, jako dokładny odpowiednik makro-kosmosu, umożliwia jego poznanie. „Bo ziemię — powiada Empedokles — widzimy przez pierwiastek ziemi w nas, wodę widzimy przez pierwiastek wody; przez powietrze widzimy jasne powietrze, przez niszczycielski ogień widzi­my ogień. Przez miłość widzimy miłość, nienawiść zaś przez ciężką nienawiść.” [195/196]

Czym jest „znaczenie znaczenia" jeśli przyjmiemy tę ogólną teorię ? Przede wszystkim znaczenie trzeba wyjaśnić w kategoriach bytu; ponieważ byt lub substancja jest kate­gorią najbardziej uniwersalną, która łączy i wiąże razem praw­dę i rzeczywistość. Słowo nie mogłoby „znaczyć” jakiejś rzeczy, gdyby między tą parą nie istniała przynajmniej częś­ciowa tożsamość. Związek między symbolem a przedmiotem, który symbol ów przedstawia, musi być związkiem natural­nym, a nie jedynie konwencjonalnym. Słowa języka ludzkiego nie spełniałyby swego zadania bez takich powiązań; stałyby się niezrozumiałe. Jeśli przyjmiemy to założenie, które wy­wodzi się raczej z ogólnej teorii poznania niż z teorii języka, stajemy natychmiast wobec problemu doktryny onomatopeicznej. Tylko ta doktryna wydaje się zdolna do przerzu­cenia mostu nad przepaścią dzielącą przedmioty i ich nazwy. Z drugiej jednak strony most ten grozi załamaniem przy pierwszej próbie posłużenia się nim. Platonowi wystarczyło rozwinąć tezę onomatopeiczną z wszystkimi jej konsekwen­cjami, aby ją odrzucić. W dialogu Platona Kratylos Sokrates przyjmuje tę tezę na swój ironiczny sposób. Ale jego akcep­tacja ma jedynie na celu obalenie tej tezy właśnie mocą tkwią­cego w niej absurdu. W relacji Platona teoria, że wszelkie języki powstały z naśladowania dźwięków, kończy się kary­katurą i parodią. Mimo to teza onomatopeiczną dominowała przez wiele stuleci. Nawet najnowsza literatura fachowa by­najmniej jej nie odrzuca, choć teoria ta nie występuje już w tak naiwnych formach jak w Kratylosie Platona.

Oczywistym zarzutem, jaki można wysunąć przeciw tej tezie, jest fakt, że kiedy analizujemy słowa codziennej mowy, w większości wypadków zupełnie nie umiemy odkryć owego rzekomego podobieństwa między dźwiękami a przedmiotami. Można by jednak usunąć tę trudność wykazując, że język ludzki od początku swego istnienia podlegał zmianom i roz­padowi. Nie możemy więc zadowalać się jego obecnym sta­nem. Jeśli mamy odkryć więź łączącą nasze określenia z przedmiotami, [196/197] to musimy wrócić do momentu powstania tych okre­śleń. Od słów pochodnych musimy cofnąć się do słów pod­stawowych; musimy odkryć etymon, prawdziwą i pierwotną postać każdego określenia. Zgodnie z tą zasadą etymologia stała się nie tylko centralnym punktem językoznawstwa, ale także jednym z kamieni węgielnych filozofii języka. A pierw­sze etymologie używane przez gramatyków i filozofów grec­kich nie cierpiały na nadmiar teoretycznych czy historycz­nych skrupułów. Dopiero w pierwszej połowie XIX wieku pojawiły się etymologie oparte na zasadach naukowych. Do tego czasu wszystko było dopuszczanie i chętnie przyjmowano najbardziej fantastyczne i dziwaczne wyjaśnienia. Oprócz etymologii pozytywnych istniały sławne etymologie nega­tywne typu lucus a non lucendo — „gaj od tego, że nie świeci". Dopóki utrzymywały się te schematy, teoria naturalnego związku pomiędzy nazwami i rzeczami wydawała się filozo­ficznie usprawiedliwiona i do obronienia.

Istniały jednak inne ogólne względy, które od początku przeciwstawiały się tej teorii. Sofiści greccy byli w pewnym sensie uczniami Heraklita. Platon w swym dialogu Teajtetos posunął się aż do stwierdzenia, że teoria poznania sofistów nie może rościć pretensji do oryginalności. Oświadczył, że jest ona następstwem i wynikiem doktryny Heraklita o „prze­mianie wszystkich rzeczy". A przecież między Heraklitem a sofistami istniała nie dająca się wymazać różnica. Dla pierw­szego słowo, logos, było uniwersalną zasadą metafizyczną. Było obdarzone ogólną prawdą i obiektywną ważnością. So­fiści natomiast nie uznają już tego „boskiego słowa", które Heraklit uważał za początek i pierwszą zasadę wszystkich rzeczy, porządku kosmicznego i moralnego. W teorii języka główną rolę gra antropologia, nie metafizyka. Człowiek stał się ośrodkiem wszechświata. Zgodnie z powiedzeniem Protagorasa [197/198] „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących w tym, że istnieją, i nie istniejących w tym, że nie istnieją". Bezcelowe jest więc szukanie wyjaśnień dla zjawiska języka w świecie rzeczy fizycznych. Stosunek sofistów do tego zja­wiska był nowy i znacznie prostszy. Pierwsi potraktowali za­gadnienia językowe i gramatyczne w sposób systematyczny. A przecież nie zajmowali się tymi problemami w sensie czysto teoretycznym. Teoria języka ma do spełnienia inne i o wiele pilniejsze zadania. Musi nauczyć nas, jak mamy mówić i działać w naszym rzeczywistym świecie politycznym i społecznym. W życiu Aten V wieku język stał się narzędziem stosowanym dla osiągnięcia praktycznych, określonych i konkretnych celów. Był najpotężniejszą bronią w wielkich sporach politycznych. Bez tego narzędzia nikt nie mógł mieć nadziei na odegranie w Atenach roli przewodniej. Sprawą najwyższej wagi było używać języka we właściwy sposób i ustawicznie go doskonalić i cyzelować. Sofiści stworzyli w tym celu nową gałąź wiedzy. Uwagę skoncentrowali głów­nie na retoryce, a nie na gramatyce czy etymologii. Retoryka zajmuje naczelną pozycję w ich definicji mądrości (sophia). Czcze i zbędne stały się wszystkie dysputy o „prawdziwości" czy „słuszności" (orthotes) terminów i nazw. Nazwy nie mają wyrażać natury rzeczy. Nie mają obiektywnych odpowiedni­ków. Ich prawdziwym zadaniem jest nie opisywanie rzeczy, lecz wywoływanie uczuć ludzkich, nie samo przekazywanie idei lub myśli, ale pobudzanie ludzi do pewnych czy­nów.

Doszliśmy jak dotąd do trojakiego rozumienia wartości i funkcji języka: mitologicznego, metafizycznego i pragma­tycznego. Wszystkie te wyjaśnienia, jak się zdaje, nie trafiają jednak w sedno, ponieważ pomijają jedną z najbardziej ude­rzających cech języka. Najelementarniejsze wypowiedzi ludz­kie nie odnoszą się do rzeczy fizycznych ani nie są tylko arbi­tralnymi znakami. Nie stosuje się do nich alternatywa physei on lub thesei on. Wypowiedzi te są „naturalne", nie „sztuczne", [198/199] ale nie stoją w żadnym stosunku do natury przedmiotów zewnętrznych. Nie zależą tylko od konwencji, od zwyczaju czy nawyku; korzenie ich sięgają znacznie głębiej. Są mimo­wolnym wyrazem uczuć ludzkich, okrzykiem i zawołaniem. Nieprzypadkowo tę teorię okrzyków wysunął badacz przy­rody, największy uczony wśród myślicieli greckich. Demokryt pierwszy postawił tezę, że mowa ludzka wywodzi się z pewnych dźwięków o charakterze wyłącznie emocjonalnym. Później, opierając się na autorytecie Demokryta, ten sam pogląd głosili Epikur i Lukrecjusz. Pogląd ów wywarł trwały wpływ na teorię języka. Jeszcze w XVIII wieku pojawia się niemal w tej samej postaci w pismach takich myślicieli, jak Vico czy Rousseau. Z naukowego punktu widzenia łatwo jest zrozumieć wielkie zalety teorii okrzyków. Wydaje się, że tu nie musimy już polegać na samej spekulacji myślowej. Od­słoniliśmy pewne sprawdzalne fakty, które nie ograniczają się do sfery ludzkiej. Mowę ludzką można sprowadzić do podstawowego instynktu, wszczepionego przez naturę wszyst­kim istotom żywym. Gwałtowne krzyki lęku, wściekłości, bólu czy radości nie są specyficzną właściwością człowieka. Znajdujemy je wszędzie w świecie zwierzęcym. Wytłuma­czenie społecznego zjawiska mowy tą ogólną przyczyną bio­logiczną miało wszelkie cechy prawdopodobieństwa. Jeśli przyjąć tezę Demokryta, jego uczniów i zwolenników, se­mantyka przestanie być odrębną dziedziną; stanie się gałęzią biologii i fizjologii.

Jednakże teoria okrzyków nie mogła osiągnąć formy doj­rzałej, dopóki sama biologia nie odkryła nowej podstawy nau­kowej. Nie wystarczyło powiązać mowy ludzkiej z pewnymi faktami biologicznymi. Związek ten trzeba było oprzeć na zasadzie uniwersalnej. Takiej zasady dostarczyła teoria ewo­lucji. Kiedy ukazała się książka Darwina, powitali ją z naj­większym entuzjazmem nie tylko naukowcy i filozofowie, ale także lingwiści. August Schleicher, który początkowo, jak to widać w jego pierwszych pracach, był zwolennikiem [199/200] i uczniem Hegla, nawrócił się na darwinizm. Sam Darwin traktował swój temat ściśle z punktu widzenia przyrodnika. Niemniej jego ogólna metoda dawała się łatwo zastosować do zjawisk językowych i wydawało się, że nawet w tej dziedzinie Darwin odkrył nie uczęszczaną dotychczas drogę. W swej pracy The Expression of the Emotions in Man and Animals (Wyrażanie uczuć u człowieka i zwierząt) wykazał, że dźwięki i działania wyrażające uczucia podyktowane są pewnymi po­trzebami biologicznymi i stosowane zgodnie z określonymi biologicznymi zasadami. Starą zagadkę, jaką jest pochodzenie języka, można by potraktować w sposób ściśle empiryczny i naukowy, gdybyśmy spojrzeli na nią pod tym kątem. Język ludzki przestał być „państwem w państwie" i stał się wraz z tym odkryciem powszechnym darem przyrodzonym.

Pozostała przecież nie rozwiązana jedna trudność zasadni­cza. Twórcy biologicznych teorii o pochodzeniu języka wi­dzieli drzewa, a nie dostrzegli lasu. Ruszyli przed siebie wy­chodząc z założenia, że od okrzyku prowadzi prosta droga do mowy ludzkiej. To jednak nie rozwiązuje sprawy, tylko ją przesądza. Wyjaśnienia wymagało nie samo zjawisko mowy ludzkiej, lecz jej struktura. Analiza tej struktury ujawnia ra­dykalną różnicę między językiem uczuć a językiem sądów. Te dwa typy języka nie znajdują się na tym samym poziomie. Nawet gdyby było możliwe powiązać je genetycznie, to przejś­cie od jednego typu do drugiego musiałoby, logicznie biorąc, zawsze pozostać metabasis eis allo genos — przejściem od jednego rodzaju do drugiego. O ile wiem, żadnej teorii bio­logicznej nie udało się nigdy zatrzeć tej strukturalnej i lo­gicznej różnicy. Nie mamy żadnego psychologicznego dowodu na to, że jakiekolwiek zwierzę przekroczyło kiedykolwiek linię graniczną oddzielającą język sądów od języka uczuć. Tak zwany „język zwierząt" pozostaje zawsze zjawiskiem subiektywnym; [200/201] wyraża różne stany uczuciowe, ale nie oznacza ani nie opisuje przedmiotów. Z drugiej zaś strony brak do­wodu historycznego na to, że w najniższych stadiach kultury człowiek ograniczał się jedynie do języka uczuć lub języka gestów. Obierając metodę ściśle empiryczną, musimy wy­kluczyć wszelkie założenia tego typu, jako co najmniej wąt­pliwe lub hipotetyczne, jeśli nie zgoła nieprawdopodobne. Prawdę mówiąc bliższe rozpatrzenie tych teorii doprowadza nas zawsze do takiego momentu rozumowania, kiedy to sama zasada, na której owe teorie się opierają, staje się wątpliwa. Obrońcy tych teorii, zapuściwszy się nieco dalej w dyskusję, muszą uznać i podkreślić tę samą różnicę, choć jej istnieniu zdawali się na pierwszy rzut oka zaprzeczać, a przynajmniej ją pomniejszali. Dla zilustrowania tego faktu posłużę się dwoma konkretnymi przykładami, jednym z dziedziny języ­koznawstwa, drugim zaś z literatury psychologicznej i filo­zoficznej. Ostatnim chyba nowoczesnym językoznawcą, który zachował żywe zainteresowanie dla starego problemu po­chodzenia języka, był Otto Jespersen. Nie zaprzeczał, że wszystkie poprzednie rozwiązania tego problemu są niewy­starczające. Doszedł jednak do przekonania, że odkrył nową metodę, pozwalającą żywić nadzieję osiągnięcia lepszych wy­ników. „Metoda, którą polecam i zamierzam pierwszy kon­sekwentnie stosować — powiada Jespersen — polega na śle­dzeniu naszych języków nowożytnych w tak odległej przesz­łości, jak nam na to pozwalają nasze materiały i historia... Jeśli tą drogą dojdziemy ostatecznie do dźwięków takiego typu, że nie można już ich nazywać prawdziwym językiem, lecz czymś poprzedzającym język — wówczas problem będzie rozwiązany. Przemiana bowiem jest czymś, co potrafimy zro­zumieć, natomiast nie zdołamy pojąć naszym ludzkim ro­zumem tworzenia czegoś z niczego." Zgodnie z tą teorią przemiana taka zaszła wówczas, kiedy dźwięki wydawane [201/202] przez człowieka, które na początku były jedynie krzykami wy­wołanymi emocją albo może frazami muzycznymi, zostały użyte jako nazwy. W ten sposób to, co pierwotnie było je­dynie chaosem bezsensownych dźwięków, stało się nagle narzędziem myśli. Na przykład zestaw dźwięków śpiewanych do pewnej melodii jako pieśń triumfu nad zwyciężonym i za­bitym wrogiem mógł zmienić się w nazwę tego szczególnego wydarzenia albo nawet człowieka, który zabił wroga. Rozwój mógł teraz postępować dalej dzięki metaforycznemu przenie­sieniu tego wyrażenia na sytuacje podobne. Jednakże właśnie w tym „metaforycznym przeniesieniu" tkwi jądro całego problemu. Takie przeniesienie oznacza, że wydawane przez człowieka dźwięki, które dotychczas były zwykłymi okrzy­kami, mimowolnymi wyładowaniami silnych uczuć, spełniają całkiem nowe zadanie. Używa się ich jako symboli przeka­zujących określone znaczenie. Sam Jespersen cytuje uwagę Benfeya, że pomiędzy okrzykiem a słowem istnieje przepaść tak ogromna, iż można powiedzieć, że okrzyk jest zaprzecze­niem języka; okrzyki bowiem wydaje ktoś tylko wtedy, gdy nie chce mówić. Zdaniem Jespersena język powstał wówczas, kiedy chęć „komunikowania się z drugą istotą wzięła w czło­wieku górę nad skłonnością do wydawania emocjonalnych okrzyków". Teoria ta nie wyjaśnia jednak samego kroku, tylko go z góry zakłada.

Te same krytyczne uwagi odnoszą się do tezy rozwiniętej w książce Grace de Laguna pt. Speech — Its Function and Development. Tu problem jest postawiony i opracowany o wiele szczegółowiej. Dość fantastyczne pojęcia, na jakie można natrafić w książce Jespersena, zostały wyeliminowane. Przejście od okrzyku do mowy opisane jest jako proces stop­niowej obiektywizacji. Pierwotne właściwości emocjonalne wiążące się z całą sytuacją zostają zróżnicowane i jednocześnie [202/203] wyodrębnione od dostrzeganych cech sytuacji. „Wyłaniają się przedmioty, które są raczej poznawane niż odczuwane... Jednocześnie ta wzmożona warunkowość przybiera formę usystematyzowaną... Wreszcie... pojawia się obiektywny po­rządek rzeczywistości i świat staje się naprawdę znany.” Ta obiektywizacja i systematyzacja jest w istocie głównym i najważniejszym zadaniem języka ludzkiego. Nie potrafię jed­nak zrozumieć, jak zwykła teoria okrzyków może wytłuma­czyć ten decydujący krok. Wyjaśnienie Grace de Laguna nie tylko nie przerzuca mostu nad przepaścią dzielącą okrzyki i nazwy, ale sprawia, że wydaje się ona jeszcze większa. Jest rzeczą uderzającą, że autorzy, którzy na ogół skłaniali się do przyjęcia tezy, iż mowa rozwinęła się ze stadium zwykłych okrzyków, dochodzili ostatecznie do wniosku, że różnica między okrzykami a nazwami jest dużo większa i znacznie bardziej rzucająca się w oczy niż ich zakładana tożsamość. Gar­diner, na przykład, zaczyna od stwierdzenia, że istnieje „zasadnicza jednorodność" pomiędzy językiem ludzkim i zwie­rzęcym. Rozwijając jednak szerzej tę teorię musi przyznać, że różnica między mową ludzką a głosami wydawanymi przez zwierzęta jest tak istotna, iż niemal zaciera zasadniczą jedno­rodność. Pozorne podobieństwo jest w istocie jedynie związ­kiem materialnym, który nie wyklucza, lecz przeciwnie, podkreśla formalną funkcjonalną niejednorodność.

2

Umysł ludzki był zawsze dziwnie zafascynowany proble­mem pochodzenia języka. Od pierwszych przebłysków rozum­nej myśli człowiek zaczął zastanawiać się nad tą sprawą. Wiele [203/204] mitycznych opowieści przekazuje nam informację o tym, jak człowiek nauczył się mówić od samego Boga lub z pomocą boskiego nauczyciela. To zainteresowanie pochodzeniem ję­zyka stanie się łatwo zrozumiałe, jeśli przyjmiemy pierwsze przesłanki myśli mitycznej. Mit nie zna innego sposobu wy­jaśnienia niż odniesienie sprawy do odległej przeszłości i wy­prowadzenie obecnego stanu świata fizycznego i ludzkiego z tego odwiecznego, pierwotnego stanu rzeczy. Gdy jednak odkrywamy, że ta sama tendencja nadal przeraża w myśli filozoficznej, to sytuacja taka wydaje się nam paradoksalna i zadziwiająca. A przecież w tej dziedzinie przez wiele wieków problem genetyczny przesłaniał problem systematyki. Uwa­żano za sprawę przesądzoną, że skoro raz rozwiąże się kwestię genetyczną, to w ślad za tym zostaną rozwiązane również wszystkie inne problemy. Było to jednak założenie niczym nie uzasadnione, jeśli spojrzeć na sprawę z epistemologicznego punktu widzenia. Teoria poznania nauczyła nas, że między problemami genetyki i systematyki trzeba zawsze przepro­wadzać wyraźną linię demarkacyjną. Pomieszanie tych dwóch rodzajów jest niebezpieczne i prowadzi do błędów. Jak więc to się stało, że o owej zasadzie metodologicznej, która w in­nych gałęziach wiedzy wydawała się mocno ugruntowana, zapomniano, kiedy przyszło się zająć problemami języko­wymi? Byłoby to oczywiście niezmiernie ważne i interesujące, gdybyśmy posiadali pełne świadectwo historyczne dotyczące języka, gdybyśmy mogli odpowiedzieć na pytanie, czy wszystkie języki świata wywodzą się z wspólnego pnia, czy też z różnych i niezależnych korzeni, i gdybyśmy mogli krok po kroku prześledzić rozwój poszczególnych zwrotów i ty­pów językowych. Wszystko to jednak nie wystarczyłoby do rozwiązania zasadniczych problemów filozofii języka. W filo­zofii nie możemy zadowalać się samym przepływem rzeczy i chronologią wydarzeń. W pewnym sensie musimy tu zawsze kierować się definicją Platona, według którego po­znanie filozoficzne jest poznaniem „bytu", nie zaś jedynie [204/205] „stawania się". Oczywiście język nie ma bytu na zewnątrz i poza czasem, nie należy do dziedziny wiecznych idei. Istot­nym elementem języka jest zmiana — fonetyczna, analogiczna, semantyczna. Badanie wszystkich tych zjawisk nie wystarczy jednak, abyśmy zrozumieli ogólną funkcję języka. Jeśli chodzi o analizę każdej formy symbolicznej, to zależni jesteśmy od danych historycznych. Na pytanie czym „są" mit, religia, sztuka i język nie da się odpowiedzieć w sposób czysto ab­strakcyjny, za pomocą definicji logicznej. Z drugiej strony, kiedy studiujemy religię, sztukę i język, natykamy się zawsze na ogólne problemy strukturalne, należące do odmiennego typu poznania. Problemy te trzeba traktować oddzielnie, nie można się nimi zajmować i nie można ich rozwiązywać je­dynie w drodze dociekań historycznych.

W XIX wieku nadal panowała opinia, że historia jest je­dynym kluczem do naukowego studium mowy ludzkiej. Wszystkie wielkie osiągnięcia językoznawstwa były dziełem uczonych, u których zainteresowania historyczne brały górę w takim stopniu, że niemal wykluczały każdy inny kierunek myśli. Jakub Grimm położył podwalmy pod gramatykę po­równawczą języków germańskich. Bopp i Pott zapoczątkowali gramatykę porównawczą języka indoeuropejskiego, udoskonalili ją zaś A. Schleicher, Karl Brugmann i B. Delbrück. Hermann Paul pierwszy podniósł problem podstawy historii języka. Zdawał sobie w pełni sprawę z tego, że same dociekania historyczne nie mogą rozwiązać wszystkich problemów mowy ludzkiej. Stwierdzał z naciskiem, że wiedzy historycznej zawsze jest potrzebne uzupełnienie systematyczne. Głosił, że każda gałąź wiedzy historycznej ma odpowiadającą sobie naukę, która zajmuje się ogólnymi warunkami, w jakich rozwijają się przedmioty historyczne, oraz bada te czynniki, które wśród wszystkich przemian ludzkich zjawisk pozostają niezmienne. Wiek XIX był nie tylko wiekiem historycznym, ale także [205/206] psychologicznym. Było więc rzeczą całkiem naturalną, a nawet wyglądało na rzecz samą przez się zrozumiałą, iż zakładano, że zasad historii języka należało szukać w dziedzinie psychologii. To były dwa kamienie węgielne studiów językoznawczych. Leonard Bloomfield powiada: „Paul i większość współczesnych mu językoznawców zajmowali się wyłącznie językami indoeuropejskimi i, nie doceniając problemów opisowych, nie chcieli badać języków, których historia nie była znana. To ograniczenie odcięło im możliwość poznania obcych typów struktury gramatycznej, co otworzyłoby im oczy na fakt, że nawet zasadnicze cechy gramatyki indoeuropejskiej... nie są bynajmniej czymś powszechnie obowiązującym w mowie ludzkiej... Równolegle jednak do wielkiego strumienia naukowych badań historycznych biegł niewielki, ale wzbierający prąd ogólnych badań językowych... Niektórzy uczeni coraz jaśniej dostrzegali naturalny związek między badaniami naukowymi typu opisowego, a badaniami historycznymi... Zespolenie tych dwóch kierunków badań, kierunku historyczno-komparatystycznego i filozoficzno-opisowego, wyjaśniło pewne zasady, które nie były oczywiste dla wielkich badaczy języków indoeuropejskich XIX wieku... Wszystkie historyczne badania językowe opierają się na porównaniu dwóch lub więcej zestawów danych opisowych. Badania te mogą być pełne i ścisłe tylko w takim stopniu, w jakim pozwalają na to owe dane. Aby opisać język, niepotrzebna jest w ogóle żadna wiedza historyczna; w istocie badacz, który dopuszcza, by taka wiedza rzutowała na jego opis, musi wypaczyć swoje dane. Jeśli opisy nasze mają stworzyć logiczną podstawę prac komparatystycznych, muszą być obiektywne i wolne od uprzedzeń.”

Ta zasada metodologiczna znalazła swój pierwszy i w pewnym sensie klasyczny wyraz w pracy wielkiego językoznawcy i filozofa. Wilhelm von Humboldt zrobił pierwszy krok na [206/207] drodze do klasyfikacji języków świata i sprowadzenia ich do pewnych typów podstawowych. Nie mógł w tym celu stosować metod czysto historycznych. Nie badał już tylko języków indoeuropejskich. Jego zainteresowania miały naprawdę szeroki zasięg i obejmowały całą dziedzinę zjawisk językowych. Humboldt dał pierwszy analityczny opis, języków tubylczych Ameryki wykorzystując bogaty materiał, który jego brat, Aleksander von Humboldt, przywiózł ze swych podróży ba­dawczych po kontynencie amerykańskim. Wilhelm von Humboldt napisał pierwszą gramatykę porównawczą języ­ków austronezyjskich — indonezyjskiego i melanezyjskiego — którą zamieścił w drugim tomie swego wielkiego dzieła o od­mianach mowy ludzkiej. A przecież pisząc ją nie miał do­stępu do żadnych danych historycznych, ponieważ historia tych języków była zupełnie nieznana. Humboldt musiał spojrzeć na problem z zupełnie nowego punktu widzenia i sam wytyczyć drogę.

Metody przez niego stosowane pozostały mimo to ściśle empiryczne. Nie były oparte na spekulacji rozumowej, lecz na obserwacjach. Humboldt nie zadowolił się jednak opisem poszczególnych faktów. Z faktów, którymi rozporządzał, wy­ciągnął natychmiast daleko sięgające wnioski ogólne. Utrzy­mywał, że traktując mowę ludzką jako zwykły zbiór „słów" nie można wniknąć naprawdę w jej charakter i funkcję. Nie różnica dźwięków czy znaków stanowi prawdziwą różnicę między językami, lecz różnica w „widzeniu świata" (Weltansichten). Język jest czymś więcej niż mechanicznym nagro­madzeniem terminów. Rozszczepianie języka na słowa lub ter­miny oznacza jego dezorganizację lub dezintegrację. Taka koncepcja jest szkodliwa, jeśli nie katastrofalna, dla wszelkich badań zjawisk językowych. Humboldt dowodził, że słowa i reguły, które według naszych pospolitych wyobrażeń tworzą język, istnieją naprawdę tylko w toku logicznie powiązanej [207/208] mowy. Rozpatrywanie ich jako odrębnych całości jest „je­dynie chybionym wytworem naszej partackiej analizy nauko­wej". Na język trzeba patrzeć raczej jak na energeia niż jak na er gon: nie jest to rzecz gotowa, lecz proces ciągły. Jest to wciąż ponawiany wysiłek umysłu ludzkiego, aby z artykuło­wanych dźwięków zrobić użytek dla wyrażenia myśli.

Praca Humboldta była nie tylko znacznym postępem w dziedzinie myśli lingwistycznej. Wyznaczała także nową epokę w historii języka. Humboldt nie był ani uczonym specjalizującym się w badaniach jakichś szczegółowych zja­wisk językowych, ani też metafizykiem, jak Schelling czy Hegel. Był zwolennikiem „krytycznej" metody Kanta i nie pozwalał sobie na żadne spekulacje na temat istoty lub pocho­dzenia języka. O tym drugim problemie nawet nie wspomina w swym dziele. Strukturalne problemy języka wysunęły się w jego książce na czoło. Obecnie przyznaje się powszechnie, że problemów tych nie można rozwiązać, stosując jedynie metody historyczne. Uczeni z różnych szkół naukowych, pracujący w różnych dziedzinach, jednomyślnie podkreślają, że językoznawstwo historyczne nigdy nie może uznać języ­koznawstwa opisowego za zbędne, ponieważ zawsze musi się opierać na opisie takich stadiów rozwoju języka, jakie są nam bezpośrednio dostępne. Jest faktem bardzo interesującym i znamiennym z punktu widzenia ogólnej historii idei, że pod tym względem językoznawstwo przeszło taką samą ewolucję, jaką możemy zaobserwować w innych dziedzinach wiedzy. Miejsce dawnego pozytywizmu zajął strukturalizm, tak bo­wiem można nazwać to nowe założenie. W fizyce klasycznej panowało przekonanie, że aby odkryć ogólne prawa ruchu, należy zawsze zaczynać od badania ruchów „punktów ma­terialnych". Na tej zasadzie Lagrange oparł swą Mechanikę [208/209] analityczną. Później prawa pola elektromagnetycznego, od­kryte przez Faradaya i Maxwella, zmierzały do wniosku przeciwnego. Stało się oczywiste, że pola elektromagnetycz­nego nie da się rozbić na oddzielne punkty. Nie traktowano już elektronu jako niezależnej całości mającej swój własny odrębny byt; określano go jako punkt graniczny w polu wziętym jako całość. W ten sposób powstał nowy rodzaj „fizyki pola", który pod wielu względami odbiegał od daw­niejszej koncepcji mechaniki klasycznej. W biologii spotyka­my się z podobną ewolucją. Nowe teorie całościowe, które przeważają od początku XX wieku, nawróciły do starej Arystotelesowskiej definicji organizmu. Podkreśla się w nich, że w świecie organicznym „całość jest ważniejsza od części". Teorie te nie negują faktów świadczących o ewolucji, ale nie mogą już ich interpretować w takim znaczeniu, jak to czynił Darwin i ortodoksyjni darwiniści. Co się tyczy psychologii, to z niewielu wyjątkami przez cały wiek XIX szła ona w kie­runku wytkniętym przez Hume'a. Jedynym sposobem wytłu­maczenia zjawiska psychicznego było rozłożenie go na czyn­niki pierwsze. Wszystkie fakty złożone uważano za nagro­madzenie, za sumę prostych danych zmysłowych. Nowoczesna psychologia postaci skrytykowała i obaliła tę koncepcję, wy­tyczając w ten sposób drogę prowadzącą do nowego typu psy­chologii strukturalnej.

Jeśli obecnie językoznawstwo obiera tę samą metodę i w coraz większym stopniu koncentruje się na problemach strukturalnych, to nie znaczy to oczywiście, że poprzednie poglądy straciły cokolwiek na znaczeniu czy przestały być interesujące. Zamiast jednak posuwać się po linii prostej, za­miast zajmować się wyłącznie porządkiem chronologicznym zjawisk mowy, naukowe badania językoznawcze opisują linię eliptyczną o dwóch punktach ogniskowych. Niektórzy uczeni [209/210] posunęli się nawet do stwierdzenia, że połączenie opisowego i historycznego punktu widzenia, charakteryzujące całe dzie­więtnastowieczne językoznawstwo, pod względem metodolo­gicznym było pomyłką. Ferdinand de Saussure twierdził w swych wykładach, że w przyszłości trzeba będzie zarzucić wszelką ideę „gramatyki historycznej". Utrzymywał on, że gramatyka historyczna jest pojęciową hybrydą. Zawiera dwa zasadniczo odmienne elementy, których nie da się sprowa­dzić do wspólnego mianownika i zespolić w jedną organiczną całość. Zdaniem de Saussure'a studium mowy ludzkiej nie jest tematem jednej dyscypliny naukowej, lecz dwóch. W badaniach tego typu musimy zawsze rozróżniać między dwiema osiami — „osią równoczesności" i „osią następstwa". Ze swej natury i istoty gramatyka należy do pierwszej z dwóch osi. De Saussure przeprowadził wyraźną linię podziału między la langue a la parole. Język (la langue) jest uniwersalny, pod­czas gdy proces mowy (la parole), jako proces związany z cza­sem, jest indywidualny. Każda jednostka ma swój własny sposób mówienia. Ale w analizie naukowej języka nie zajmu­jemy się tymi różnicami indywidualnymi; badamy fakt spo­łeczny, który podlega ogólnym regułom, całkiem niezależ­nym od osoby mówiącej. Bez takich reguł język nie mógłby wypełnić swego głównego zadania; nie można by go używać jako środka porozumiewania się wszystkich członków mó­wiącej społeczności. Językoznawstwo „synchroniczne" zaj­muje się stałymi związkami strukturalnymi; językoznawstwo „diachroniczne" zajmuje się zjawiskami zmieniającymi się i rozwijającymi w czasię. Istnieją dwa sposoby badania i sprawdzania podstawowej jedności strukturalnej języka. Jedność ta uwidacznia się zarówno od strony materialnej, jak formalnej i przejawia się nie tylko w systemie form gra­matycznych, ale także w systemie dźwiękowym. Od obu tych [210/211] czynników zależy charakter języka. Strukturalne problemy fonologii zostały jednak odkryte znacznie później niż pro­blemy składni i morfologii. Jest rzeczą niewątpliwą i oczy­wistą, że w formach mowy istnieje logika i porządek. Jednym z pierwszych zadań gramatyki naukowej stała się klasyfikacja tych form i sprowadzenie ich do określonych reguł. Bardzo wcześnie metody tych badań osiągnęły wysoki stopień dosko­nałości. Nowożytni językoznawcy nadal powołują się na gra­matykę sanskrytu Paniniego, pochodzącą z okresu między 350 a 250 p.n.e., jako na jeden z największych pomników ludzkiej inteligencji. Podkreślają, że do dziś nie opisano żad­nego innego języka w sposób równie doskonały. Gramatycy greccy przeanalizowali starannie części mowy, jakie odkryli w języku greckim; interesowały ich także problemy syntaktyczne i stylistyczne wszelkiego typu. Materialny aspekt tego problemu pozostał jednak nieznany, a jego znaczenie — niedocenione aż do początków XIX wieku. Dopiero wtedy napotykamy pierwsze próby naukowego zbadania zjawiska zmiany dźwięku. Nowoczesne językoznawstwo zaczęło od rozpatrywania jednolitych zbieżności fonetycznych. R. K. Rask wykazał w 1818 r., że w zakresie dźwięku słowa języ­ków germańskich mają regularny związek formalny z innymi językami indoeuropejskimi. Jakub Grimm dał w swej gra­matyce języka niemieckiego systematyczne zestawienie zbież­ności brzmienia spółgłosek między językami germańskimi a in­nymi językami indoeuropejskimi. Te pierwsze spostrzeżenia stały się podstawą nowoczesnego językoznawstwa i gramatyki porównawczej. Rozumiano je jednak i interpretowano tylko w znaczeniu historycznym. Jakub Grimm czerpał swe pierwsze i najgłębsze natchnienie właśnie z romantycznego umiłowania przeszłości. Ten sam duch romantyzmu doprowadził Friedricha Schlegla do odkrycia mądrości i języka Indii. Jednakże w drugiej połowie XIX wieku na zainteresowanie badaniami [211/212] językoznawczymi wpłynęły inne bodźce intelektualne i materialistyczna interpretacja zaczęła górować nad innymi. Wielką ambicją tak zwanych „nowych gramatyków" było do­wieść, że metody stosowane w językoznawstwie trzeba trak­tować na równi z metodami używanymi w naukach przyrod­niczych. Jeśli językoznawstwo miało być uważane za naukę ścisłą, nie mogło się zadowolić niejasnymi regułami opisują­cymi poszczególne zjawiska historyczne. Musiałoby odkryć prawa, które w swej formie logicznej dałyby się porównać do ogólnych praw przyrody. Zjawiska zmiany fonetycznej zdawały się dowodzić, że takie prawa istnieją. „Nowi grama­tycy" zaprzeczali istnieniu czegoś takiego jak sporadyczna zmiana dźwięku. Ich zdaniem każda zmiana fonetyczna jest posłuszna nienaruszalnym regułom. Zadaniem językoznaw­stwa jest wyśledzić źródła wszystkich zjawisk mowy ludzkiej aż do tego podstawowego złoża: do praw fonetycznych, które są nieuchronne i nie dopuszczają żadnych wyjątków.

Nowoczesny strukturalizm, rozwinięty w pracach Trubeckiego i w Travaux du Cercle Linguistique de Prague rozpatry­wał ten problem pod całkiem innym kątem widzenia. Nie zrezygnował z nadziei odkrycia „konieczności" w zjawiskach mowy ludzkiej; przeciwnie, kładł nacisk na tę konieczność. Ale samo pojęcie ogólne konieczności domagało się, zdaniem strukturalistów, ponownego zdefiniowania i należało je rozu­mieć raczej w sensie teleologicznym niż czysto przyczynowym. Język nie jest prostym zbiorem słów i dźwięków, jest syste­mem. Z drugiej strony nie można opisywać jego systema­tycznego porządku w kategoriach przyczynowości fizycznej czy historycznej. Każdy idiom ma swoistą strukturę, zarówno w znaczeniu formalnym, jak materialnym. Rozpatrując fonemy różnych języków, odkrywamy rozbieżne typy, które nie dają się podciągnąć pod jednolity i sztywny schemat. [212/213] W wyborze określonych fonemów różne języki ujawniają swoje charakterystyczne właściwości. Mimo to między fonemami danego języka zawsze można wykazać istnienie ści­słego związku. Związek ten nie jest absolutny, lecz względny, nie apodyktyczny, lecz hipotetyczny. Nie możemy go wydedukować a priori z ogólnych reguł logicznych; musimy opierać się na danych empirycznych, którymi dysponujemy. A prze­cież nawet te dane wykazują wewnętrzną logikę. Z chwilą gdy znaleźliśmy kilka podstawowych danych, mamy możność wyprowadzić z nich inne, nieodmiennie z nimi związane. V. Bröndal, formułując program tego nowego strukturalizmu, pisze: II faudrait etudier les conditions de la structure linguistique, distinguer dans les systemes phonologiques et morphologiques ce qui est possible de ce qui est impossible, le contingent du ne'cessaire.

Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to nawet podłoże materialne mowy ludzkiej, nawet same zjawiska dźwiękowe muszą być zbadane na nowo i pod innym kątem. W istocie kwestionuje­my odtąd istnienie podłoża czysto materialnego. Rozróżnienie pomiędzy formą a materią okazuje się sztuczne i nieade­kwatne. Mowa jest nierozdzielną jednością, której nie można podzielić na dwa niezależne i wyodrębnione czynniki, formę i materię. Różnica między nową fonologią a poprzednimi rodzajami fonetyki tkwi właśnie w tym założeniu. Fonologią nie zajmuje się dźwiękami fizycznymi, lecz znaczeniowymi. Językoznawstwo nie interesuje się naturą dźwięków, lecz ich [213/214] funkcją semantyczną. Szkoły pozytywistyczne XIX wieku były przekonane, że fonetyka i semantyka wymagają odręb­nych badań ze względu na różne metody opisu. Dźwięki mowy traktowano jako zjawiska czysto fizyczne, które można i w istocie trzeba opisywać w terminach fizyki czy fizjologii. Z ogólnego metodologicznego punktu widzenia „nowych gramatyków" taka koncepcja była nie tylko zrozumiała, ale konieczna. Ich podstawowa teza — teza, że prawa fone­tyki nie dopuszczają żadnego wyjątku — opierała się bowiem na założeniu, że zmiana fonetyczna jest niezależna od czynni­ków niefonetycznych. Uważano, że skoro zmiana dźwięku jest jedynie zmianą nawyku artykulacji, musi ona w każdym wypadku wywierać wpływ na fonem niezależnie od charakteru jakiejkolwiek konkretnej formy językowej, w której ten fo­nem się pojawia. Najnowsze językoznawstwo uwolniło się od tego dualizmu. Fonetyka nie jest już odrębną dziedziną wie­dzy, lecz stała się nieodłączną częścią samej semantyki. Fonem bowiem nie jest jednostką fizyczną, lecz jednostką znacze­niową. Zdefiniowano go jako „najmniejszą jednostkę mającą odrębny charakter dźwiękowy". W zespole cech akustycz­nych każdej wypowiedzi są pewne cechy istotne służące wy­rażeniu różnic znaczeniowych i inne, które tych różnic nie wyrażają. Każdy język ma swój system fonemów, odrębnych dźwięków. W języku chińskim jednym z najważniejszych sposobów zmiany znaczenia słów jest zmiana wysokości tonu, podczas gdy w innych językach zmiana taka nie ma znacze­nia. Z nieokreślonej wielkości możliwych dźwięków fizycz­nych każdy język wybiera pewną ograniczoną liczbę dźwię­ków jako swoje właściwe fonemy. Wybór jednak nie doko­nywa się na chybił trafił, ponieważ fonemy tworzą logiczną [214/215] całość. Można je sprowadzić do ogólnych typów, do pewnych wzorów fonetycznych! Jak się zdaje, te właśnie wzory należą do najtrwalszych i najbardziej charakterystycznych cech ję­zyka. Sapir podkreśla, że każdy język przejawia silną tendencję do zachowywania swego wzoru fonetycznego w stanie niena­ruszonym. „Główne zbieżności i rozbieżności w formie ję­zykowej — morfologię i wzór fonetyczny — przypiszemy au­tonomicznemu tokowi języka, nie zaś komplikacjom wynika­jącym z pojedynczych, rozproszonych cech, które skupiają się raz tak, a raz inaczej. Język jest, być może, najbardziej scalonym, samowystarczalnym, w swojej masie najbardziej odpornym z wszystkich zjawisk społecznych. Łatwiej go wytrzebić niż rozbić jego indywidualną formę.”

Niełatwo jest jednak odpowiedzieć na pytanie, co w istocie oznacza ta „indywidualna forma" językowa. Ilekroć mamy do czynienia z tym problemem, stajemy przed trudnym wy­borem. Musimy unikać dwóch krańcowości, dwóch rozwią­zań radykalnych, z których każde jest w pewnym sensie nie­wystarczające. Gdyby teza, że każdy język ma swą formę indy­widualną, miała implikować, iż poszukiwanie jakichkolwiek wspólnych cech mowy ludzkiej jest bezcelowe, samą myśl o filozofii języka musielibyśmy uznać za mrzonkę. Sprzeciwy z empirycznego punktu widzenia wywołuje jednak nie tyle istnienie, co wyraźne stwierdzenie tych wspólnych cech. Sam termin logos w filozofii greckiej sugerował zawsze i podtrzymywał [215/216] wyobrażenie o zasadniczej tożsamości aktu mowy z aktem myśli. Gramatykę i logikę uważano za dwie różne gałęzie wiedzy o tym samym przedmiocie. Nawet nowożytni logicy, których systemy znacznie odbiegły od logiki arystotelesowskiej, podzielali tę samą opinię. John Stuart Mill, twórca „logiki indukcyjnej", twierdził, że gramatyka jest najbardziej elementarną częścią logiki, ponieważ stanowi początek ana­lizy procesu myślenia. Zdaniem Milla dzięki zasadom i prze­pisom gramatyki formy językowe odpowiadają formom myśli. Mill nie zadowolił się jednak tym stwierdzeniem i wysunął przypuszczenie, że pewien konkretny system gramatyczny oparty na częściach mowy — system, który wywodzi się z gra­matyki greckiej i łacińskiej, ma ogólną i obiektywną ważność. Mill wierzył, że różnice między różnymi częściami mowy, między przypadkami rzeczowników, czasami i trybami cza­sowników i funkcjami imiesłowów dotyczą myśli, a nie tylko słów. „Struktura każdego zdania — stwierdza Mill — jest lekcją logiki.” W miarę postępu badań językowych stano­wisko to było coraz trudniejsze do utrzymania. Uznano bo­wiem ogólnie, że gramatyczny system opierający się na częściach mowy nie ma charakteru jednolitego i stałego, ale różni się w zależności od języka. Zauważono ponadto, że nawet języki wywodzące się z łaciny mają wiele cech, które nie dadzą się adekwatnie wyrazić w zwykłych terminach i ka­tegoriach gramatyki łacińskiej. Badacze języka francuskiego często podkreślali fakt, że gramatyka francuska przybrałaby całkiem inną postać, gdyby nie napisali jej zwolennicy Ary­stotelesa. Utrzymywali, że stosowanie rozróżnień gramatyki łacińskiej do języka angielskiego czy francuskiego stało się przyczyną wielu poważnych błędów i było niemałą przeszkodą w bezstronnym opisie zjawisk językowych. Gdy tylko zaczynamy [216/217] zajmować się językami spoza grupy indoeuropejskiej, wiele rozróżnień gramatycznych, które uważamy za konieczne i podstawowe, traci swą wartość albo co najmniej budzi duże wątpliwości. Złudzeniem okazało się przekonanie, że musi istnieć określony i jedyny system opierający się na częściach mowy, który należy uważać za niezbędny składnik racjonalnej myśli i mowy.

Nie wynika z tego bynajmniej, że powinniśmy zarzucić dawne pojęcie grammaire generale et raisonnee — gramatyki ogólnej, opartej na racjonalnych zasadach. Musimy jednak ponownie zdefiniować to pojęcie, formułując je w nowym zna­czeniu. Daremnym wysiłkiem byłoby rozciągnąć wszystkie języki na Prokrustowym łożu jednego systemu opierającego się na częściach mowy. Wielu współczesnych językoznawców posunęło się tak daleko, że przestrzegają nas nawet przed używaniem terminu „gramatyka ogólna", uważając, że wyraża on raczej złudzenie niż ideał naukowy. Nie wszyscy jednak językoznawcy zajmowali tak bezkompromisową postawę. Były poważne próby utrzymania i obronienia pojęcia gra­matyki filozoficznej. Otto Jespersen napisał książkę specjalnie poświęconą filozofii gramatyki. W pracy tej starał się udowod­nić, że ponad lub poza kategoriami syntaktycznymi, które zależą od struktury każdego języka, tak jak się nam on w rze­czywistości przedstawia, istnieją pewne kategorie niezależne od mniej lub bardziej przypadkowych faktów języków ży­wych. Są one uniwersalne w tym sensie, że można je zastoso­wać do wszystkich języków. Jespersen proponował nazwanie tych kategorii „pojęciowymi"; uważał też, że zadaniem gra­matyka jest rozpatrywać w każdym przypadku związek mię­dzy kategoriami pojęciowymi a kategoriami syntaktycznymi. Ten sam pogląd wyrazili inni uczeni, na przykład Hjelmstev [217/218] i Bröndal. Zdaniem Sapira każdy język zawiera pewne ko­nieczne i niezbędne kategorie obok innych, o charakterze bardziej przypadkowym. Postęp badań językoznawczych nie zdewaluował więc bynajmniej idei gramatyki ogólnej lub filozoficznej, choć nie możemy już oczekiwać, że gramatyka taka zostanie zrealizowana za pomocą prostych środków sto­sowanych w dawniejszych próbach. Mowa ludzka musi wy­pełnić nie tylko uniwersalne zadanie logiczne, lecz także za­danie społeczne, uzależnione od specyficznych warunków społecznych mówiącej wspólnoty. Stąd też nie możemy spo­dziewać się prawdziwej tożsamości, zbieżności w każdym punkcie, pomiędzy formami gramatycznymi i logicznymi. Analiza opisowa i empiryczna form gramatycznych stawia so­bie odmienne zadanie i prowadzi do innych wyników niż analiza strukturalna, którą na przykład podaje Carnap w swej pracy na temat składni logicznej — Logische Syntax der Sprache.

3

Aby odnaleźć ów kłębek Ariadny, który przeprowadzi nas przez zawiły i zwodniczy labirynt mowy ludzkiej, możemy postępować w dwojaki sposób. Możemy starać się odnaleźć porządek logiczny i systematyczny albo porządek chronolo­giczny i genetyczny. W drugim wypadku próbujemy wypro­wadzić poszczególne idiomy i różnorodne typy językowe ze stadium wcześniejszego, stosunkowo prostego i amorficz­nego. Próby tego rodzaju czyniono często w wieku XIX, kiedy to rozpowszechniła się opinia, że zanim mowa ludzka mogła osiągnąć swą obecną postać, musiała przejść stadium. [218/219] w którym nie istniały określone formy syntaktyczne i mor­fologiczne. Sądzono, że początkowo języki składały się z pro­stych elementów, z monosylabicznych źródłosłowów. Ro­mantyzm opowiadał się za tym poglądem. A. W. Schlegel wysunął teorię, według której w wcześniejszym okresie roz­woju język był nie zorganizowany, amorficzny. Z tego stanu wszedł w ustalonym porządku w inne, bardziej rozwinięte stadia — w stadium wyodrębniające, stadium aglutynacyjne, stadium fleksyjne. Języki fleksyjne są zdaniem Schlegla ostat­nim krokiem w tej ewolucji; są to języki naprawdę organiczne. Gruntowna analiza opisowa obaliła w większości wypadków dowody, na których opierały się te teorie. W wypadku ję­zyka chińskiego, na który zwykle powoływano się jako na przykład języka składającego się z źródłosłowów monosy­labicznych, można przypuszczać, że jego obecne stadium wyodrębniające poprzedzone było dawniejszym stadium fleksyjnym. Nie znamy języka pozbawionego elementów for­malnych czy strukturalnych, choć wyrażenie związków formalnych, takich jak różnica między podmiotem i dopełnie­niem, między przydawką a orzeczeniem, różni się znacznie w zależności od języka. Język bez form robi wrażenie nie tylko konstrukcji historycznej wysoce wątpliwej wartości, ale także antynomii. Języki najbardziej prymitywnych narodów by­najmniej nie są pozbawione form: Przeciwnie, w większości wypadków wykazują bardzo skomplikowaną strukturę. A. Meillet, współczesny językoznawca, który miał niebywale rozległą znajomość języków świata, oświadczył, że żaden ze znanych idiomów nie daje nam najlżejszego wyobrażenia o tym, czym mógł być język pierwotny. Wszystkie formy mowy ludzkiej są doskonałe o tyle, o ile udaje im się jasno i w odpowiedni sposób wyrazić uczucia i myśli ludzkie. Tak zwane języki pierwotne w równym stopniu zgodne są z warunkami [219/220] pierwotnej cywilizacji i z ogólnym nastawieniem myśli pierwotnej, jak nasze własne języki odpowiadają celom naszej wyrafinowanej i wysublimowanej kultury. Na przykład w językach z rodziny bantu każdy rzeczownik należy do określonej klasy, a każdą taką klasę charakteryzuje specy­ficzny przedrostek. Przedrostki te nie pojawiają się w samych tylko rzeczownikach, ale zgodnie z bardzo skomplikowanym systemem zgodności i podobieństw trzeba je powtarzać we wszystkich innych częściach zdania, które odnoszą się do da­nego rzeczownika.

Różnorodność indywidualnych idiomów i heterogeniczność typów językowych ukazują się w całkiem różnym świetle w zależności od tego, czy rozpatrujemy je z filozoficznego, czy też z naukowego punktu widzenia. Ta różnorodność jest dla językoznawcy źródłem radości, pogrąża się on w ocean mowy ludzkiej, nie mając nadziei, że wysonduje jego praw­dziwą głębokość. Filozofia we wszystkich wiekach posuwała się w przeciwnym kierunku. Leibniz podkreślał, że bez characteristica generalis nie odkryjemy nigdy scientia generalis. Tej samej tendencji hołduje nowoczesna logika symboliczna. Ale nawet gdyby dokonano tego zadania, filozofia kultury stałaby nadal w obliczu tego samego problemu. Analizując kulturę, musimy przyjmować fakty w ich kształcie kon­kretnym, w całej ich rozmaitości i rozbieżności. Filozofia języka napotyka ten sam dylemat, jaki występuje przy ba­daniu każdej formy symbolicznej. Jednoczenie ludzi jest naj­wyższym i w istocie jedynym zadaniem tych form. Ale żadna z nich nie może doprowadzić do tego zjednoczenia bez równo­czesnego dzielenia i rozłączania ludzi. Tak więc to, co miało na celu zapewnienie harmonii kultury, staje się źródłem naj­głębszej niezgody i sporów. To jest ta wielka antynomia, dialektyka życia religijnego. Ta sama dialektyka ujawnia się [220/221] w ludzkiej mowie. Bez mowy nie byłoby wspólnoty ludzkiej. A jednak nie ma poważniejszej przeszkody w dojściu do takiej wspólnoty niż różnorodność mowy. Mit i religia nie chcą uznać tej różnorodności mowy za fakt nieuchronny i nie­unikniony. Przypisują go raczej błędowi lub winie człowieka niż jego wrodzonej strukturze fizycznej oraz naturze rzeczy. W wielu mitologiach znajdujemy uderzające analogie do biblijnej opowieści o wieży Babel. Nawet w czasach nowo­żytnych człowiek zachował głęboką tęsknotę za tym Złotym Wiekiem, w którym ludzkość miała jeszcze tylko jeden wspól­ny język. Ogląda się za przeszłością i swym pierwotnym sta­nem bytowania jak za rajem utraconym. Nie zanikło też cał­kowicie, nawet w dziedzinie filozofii, dawne marzenie o lingua Adamica — o „prawdziwym" języku pierwszych przod­ków człowieka, języku, który nie składał się jedynie z konwen­cjonalnych znaków, lecz wyrażał raczej samą naturę i istotę rzeczy. Filozofowie i mistycy XVII wieku nadal na serio roz­trząsali problem owej lingua Adamica.

A przecież prawdziwa jedność języka — jeśli taka istnieje — nie może być jednością substancjalną; trzeba ją raczej określić jako jedność funkcjonalną. Taka jedność nie zakła­da z góry tożsamości materialnej czy formalnej. Dwa różne języki mogą reprezentować przeciwstawne bieguny zarówno pod względem systemów fonetycznych, jak i systemów części mowy. Nie przeszkadza im to jednak spełniać tego samego zadania w życiu mówiącej wspólnoty. Ważną rzeczą jest tu nie różnorodność środków, lecz ich celowość i przydatność. Wolno nam uważać, że jeden typ językowy osiąga wspólny cel w sposób doskonalszy niż inny. Nawet Humboldt, który, ogólnie mówiąc, niechętnie ferował wyroki na temat wartości poszczególnych narzeczy, nadal uważał języki fleksyjne za pewien wzór i model doskonałości. Forma fleksyjna była dla [221/222] niego die einzig gesetzmässige Form — jedyną formą całkowi­cie konsekwentną i trzymającą się ścisłych reguł. Nowocześni językoznawcy ostrzegają nas przed wydawaniem takich sądów. Mówią, że nie mamy żadnego powszechnego jedynego wzorca, który pozwoliłby ocenić wartość typów językowych. Kiedy porównujemy różne typy językowe, może nam się zdawać, że jeden ma zdecydowaną przewagę nad innym, ale dokładniej­sza analiza zazwyczaj przekonuje nas, że to, co określamy jako braki danego typu, może być skompensowane i zrównowa­żone innymi zaletami. Sapir oświadcza, że jeśli chcemy zro­zumieć język, to musimy zrezygnować z operowania skalą wartości i przyzwyczaić się traktować tak samo chłodno, i w sposób oderwany, a przecież nie bez zainteresowania za­równo język angielski, jak hotentocki.

Gdyby mowa ludzka miała za zadanie kopiować czy naśla­dować dany lub gotowy porządek rzeczy, takiej oderwanej postawy nie dałoby się chyba zachować. Nie moglibyśmy po­wstrzymać się od wniosku, że ostatecznie jedna z dwóch róż­nych kopii może być lepsza, że jedna musi być bliższa, a druga dalsza od oryginału. Ale jeśli mowie przypiszemy funkcję raczej produktywną i konstruktywną niż czysto od­twórczą, sąd nasz wypadnie zgoła inaczej. W tym wypadku najwyższe znaczenie ma nie „praca" języka, lecz jego „ener­gia". Aby tę energię zmierzyć, trzeba analizować sam proces językowy, nie zaś po prostu jego wynik, produkt i ostateczne rezultaty.

Psychologowie stwierdzają jednomyślnie i z naciskiem, że bez uchwycenia prawdziwej natury ludzkiej mowy nasza wiedza o rozwoju myśli ludzkiej pozostałaby powierzchowna i nieadekwatna. Ciągle jednak brak nam pewności co do metod psychologii mowy. Czy badamy zjawiska językowe w labo­ratorium psychologicznym czy fonetycznym, czy też opieramy [222/223] się jedynie na metodach introspekcyjnych, zawsze odnosimy to samo wrażenie, że zjawiska te są tak płynne i ulotne, iż opierają się wszelkim próbom utrwalenia. Na czym więc polega owa zasadnicza różnica między cechami umysłowymi, jakie przypisujemy stworzeniu nie mającemu daru mowy — zwierzęciu lub istocie ludzkiej, zanim zdobyła umiejętność mówienia — a postawą umysłu, charakteryzującą człowieka dorosłego, który w pełni opanował swój język ojczysty?

Ciekawe, że łatwiej odpowiedzieć na to pytanie na podsta­wie przykładów nienormalnego rozwoju mowy. Nasza ana­liza przypadków Heleny Keller i Laury Bridgman miała zilustrować fakt, że z chwilą gdy dziecko zrozumie po raz pierwszy symbolizm mowy, w życiu jego dokonuje się praw­dziwa rewolucja. Od tego momentu całe jego życie osobiste i umysłowe przybiera całkiem nową postać. Zmianę tę można z grubsza opisać mówiąc, że dziecko przechodzi ze stanu bar­dziej subiektywnego do stanu obiektywnego, od postawy czysto emocjonalnej do postawy teoretycznej. Tę samą zmianę można zaobserwować w życiu każdego normalnego dziecka, choć wówczas przebieg jest o wiele mniej efektowny. Samo dziecko ma wyraźne poczucie wartości tego nowego narzędzia w swoim rozwoju umysłowym. Nie zadowala się czysto bier­nym przyswajaniem, ale bierze czynny udział w procesie mowy, który jest jednocześnie procesem postępującej obie­ktywizacji. Nauczycielki Heleny Keller i Laury Bridgman opowiedziały nam, z jaką żarliwością i niecierpliwością obie dziewczynki pytały o nazwę każdego przedmiotu w swym oto­czeniu, gdy tylko zrozumiały, jaki jest użytek nazw. To także jest ogólną cechą normalnego rozwoju mowy. D.R. Ma­jor pisze: „Zanim dziecko zaczęło dwudziesty trzeci miesiąc życia, nabrało manii nazywania przedmiotów, jakby chciało innym powiedzieć ich nazwy albo jakby chciało zwrócić [223/224] naszą uwagę na przedmioty, które badało. Patrzało zwykle na przedmiot, pokazywało go palcem, kładło na niego rękę, wymawiało jego nazwę, a potem spoglądało na swych towa­rzyszy.” Taka postawa nie byłaby zrozumiała, gdyby nie fakt, że w umysłowym rozwoju dziecka nazwa ma do speł­nienia funkcję pierwszorzędnej wagi. Gdyby dziecko, ucząc się mówić, musiało się po prostu nauczyć jakiegoś zbioru słów, gdyby tylko musiało obarczyć sobie umysł i pamięć ogromnym zasobem sztucznych i arbitralnych dźwięków, byłby to proces czysto mechaniczny. Proces bardzo mozolny i nużący, wymagający zbyt wielkiego świadomego wysiłku, by nie napotkało to ze strony dziecka na pewien opór; to bowiem, czego by od niego oczekiwano, nie wiązałoby się zupełnie z jego rzeczywistymi potrzebami biologicznymi. „Głód nazw", przejawiający się w pewnym wieku u każdego normalnego dziecka i opisywany przez wszystkich badaczy zajmujących się psychologią dziecka, dowodzi czegoś prze­ciwnego. Przypomina nam, że stajemy tu wobec całkiem od­miennego problemu. Ucząc się nazywać rzeczy, dziecko nie dołącza po prostu listy sztucznych znaków do swej uprzedniej znajomości gotowych przedmiotów empirycznych. Uczy się raczej konstruować pojęcia tych przedmiotów, uczy się po­rozumiewać ze światem obiektywnym. Odtąd dziecko staje na mocniejszym gruncie. Jego niejasne, niepewne, płynne spo­strzeżenia i jego przyćmione odczucia zaczynają przybierać nowy kształt. Można o nich powiedzieć, że krystalizują się niejako wokół nazwy jako stałego centrum, ogniska myśli. Gdyby nie pomoc i oparcie jakie daje nazwa, każdy krok na­przód w procesie obiektywizacji połączony byłby zawsze z ryzykiem ponownego zagubienia się w następnym momen­cie. Pierwsze nazwy świadomie używane przez dziecko można porównać do laski, która niewidomemu pozwala po omacku [224/225] znajdować drogę. Język zaś, wzięty jako całość, staje się bramą prowadzącą do nowego świata. Wszelki postęp w tej dziedzinie otwiera nowe perspektywy i rozszerza oraz wzbo­gaca nasze konkretne doświadczenia. Żarliwość i entuzjas­tyczna chęć mówienia nie wywodzi się jedynie z chęci na­uczenia się lub używania nazw — oznacza pragnienie wy­krycia i podboju świata obiektywnego.

Możemy jeszcze poddać się doświadczeniu podobnemu do doświadczenia dziecka, gdy uczymy się języka obcego. Nie wystarcza tu zdobycie nowego słownictwa ani zapoznanie się z systemem abstrakcyjnych reguł gramatycznych. Wszystko to jest niezbędne, ale jest to tylko krok pierwszy i mniej ważny. Wszystkie nasze wysiłki pozostaną bezowocne, jeśli nie nauczymy się myśleć w nowym języku. W większości wypadków spełnienie tego wymagania jest dla nas niezmiernie trudne. Językoznawcy i psychologowie często zastanawiali się, jak to jest możliwe, że dziecko własnymi siłami dokonuje tego, czego nigdy w taki sam sposób ani równie dobrze nie potrafi dokonać dorosły. Potrafimy być może rozwiązać tę zagadkę cofając się do naszej poprzedniej analizy. W później­szym i bardziej zaawansowanym stadium naszego świadomego życia nie potrafimy nigdy powtórzyć procesu, który dopro­wadził do naszego pierwszego wejścia w świat mowy ludzkiej. W świeżości, chłonności i elastyczności wczesnego dzieciń­stwa proces ten miał całkiem odmienne znaczenie. Wygląda to dość paradoksalnie, ale prawdziwa trudność polega w dużo mniejszym stopniu na opanowaniu nowego języka niż na zapomnieniu poprzedniego. Nie mamy już umysłu dziecka, które po raz pierwszy zbliża się do koncepcji świata obiektyw­nego. Obiektywny świat ma już dla dorosłego człowieka określony kształt, co jest wynikiem czynności mowy, która w pewnym sensie ukształtowała nasze wszystkie pozostałe [225/226] czynności. Nasze postrzegania, bezpośrednie doznania i po­jęcia zrosły się z określeniami i częściami mowy naszego oj­czystego języka. Potrzeba wielkiego wysiłku, aby rozluźnić tę więź między słowami a rzeczami. A przecież kiedy uczymy się nowego języka, musimy zdobyć się na taki wysiłek i roz­dzielić te dwa elementy. Pokonanie tej przeszkody wyznacza nowy ważny krok w nauce języka. Wnikając w „ducha" obcego języka mamy nieodmiennie wrażenie wkraczania w świat nowy, w świat, który ma swoją własną strukturę inte­lektualną. Przypomina to podróż odkrywczą po obcym kraju, a największą korzyścią, jaką odnosimy z tej podróży, jest to, że nauczyliśmy się patrzeć na nasz język ojczysty w nowym świetle. Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nichts von seiner eigenen — powiedział Goethe. W pewnym sensie nie znamy naszego własnego języka, póki nie znamy żadnego języka obcego, ponieważ nie potrafimy dostrzec jego specy­ficznej struktury i jego cech szczególnych. Porównanie róż­nych języków ujawnia, że nie istnieją dokładne synonimy. W dwóch różnych językach odpowiadające sobie terminy rzadko odnoszą się do tych samych przedmiotów lub działań. Obejmują rozmaite, przenikające się wzajemnie dziedziny, ofiarowując nam wielobarwne widoki i zmienne perspektywy naszego doświadczenia.

Staje się to szczególnie jasne, gdy przyjrzymy się metodom klasyfikacji stosowanym w językach należących do odmien­nych typów językowych. Klasyfikacja jest jedną z podstawo­wych cech mowy. Sam akt nadania nazwy zależy od procesu klasyfikacji. Nadanie nazwy przedmiotowi lub czynności oznacza podciągnięcie ich pod pojęcie pewnej klasy. Gdyby to podciągnięcie było raz na zawsze podyktowane naturą rzeczy, byłoby jedyne i jednolite. Ale nazw, które pojawiają się w mo­wie ludzkiej, nie można interpretować w sposób tak stały i niezmienny. Przeznaczeniem ich nie jest odnosić się do [226/227] rzeczy substancjalnych, do niezależnych całości o samo­dzielnym istnieniu. Determinują je raczej ludzkie cele i in­teresy. Ale ani te zainteresowania nie są ustalone i niezmienne, ani klasyfikacje spotykane w mowie ludzkiej nie są tworzone na chybił trafił; opierają się na pewnych stałych i powtarza­jących się elementach naszego doświadczenia zmysłowego. Bez takiego doświadczenia nasze ogólne pojęcia językowe nie miałyby punktu oparcia. Łączenie lub rozdzielanie danych postrzeżeniowych zależy od wolnego wyboru układu odnie­sienia. Nie ma sztywnego, z góry ustanowionego schematu, według którego moglibyśmy raz na zawsze dokonać naszych podziałów na grupy i podgrupy. Nawet w językach blisko spokrewnionych i zgodnych w swej strukturze ogólnej nie znajdujemy nazw identycznych. Jak wykazał Humboldt, greckie i łacińskie określenia księżyca nie wyrażają tej samej intencji czy tego samego pojęcia, mimo że odnoszą się do tego samego przedmiotu. Termin grecki (men) oznacza funkcję, jaką odgrywa księżyc w mierzeniu czasu; termin łaciński (luna, luc-na) oznacza świetlistość lub jasność księżyca. Tak więc w sposób oczywisty wyodrębniliśmy i skupiliśmy uwagę na dwóch bardzo odmiennych właściwościach przed­miotu. Sama czynność jednak, proces koncentracji i konden­sacji, jest ta sama. Nazwa przedmiotu nie rości pretensji do natury przedmiotu; nie istnieje po to, aby być physei on, aby dać nam prawdę o jakiejś rzeczy. Funkcja nazwy ogranicza się zawsze do podkreślenia jakiegoś szczególnego aspektu rzeczy i cała wartość nazwy polega właśnie na tym ograni­czeniu i okrojeniu. Funkcją nazwy jest jedynie wybranie i za­trzymanie się na pewnym aspekcie, a nie wyczerpujące od­niesienie do jakiejś konkretnej sytuacji. Wyodrębnienie tego aspektu nie jest czynnością negatywną, lecz pozytywną. W czynności nadawania nazwy wybieramy bowiem pewne stałe ośrodki postrzegania z mnogości i rozproszenia naszych danych zmysłowych. Ośrodki te są inne niż w myśli logicznej lub naukowej. Terminów zwykłej mowy nie można mierzyć [227/228] tymi samymi miernikami co terminów używanych na wyra­żenie pojęć naukowych. W porównaniu z terminologią nau­kową słowa mowy potocznej wykazują zawsze pewną nie­jasność; niemal z reguły są tak nieprecyzyjne i nieadekwatne, że nie wytrzymują próby analizy logicznej. Nasze określenia i nazwy wzięte z języka potocznego są jednak mimo tej przy­rodzonej i nieuchronnej wady kamieniami milowymi na dro­dze prowadzącej do ogólnych pojęć naukowych; one właśnie kształtują nasz pierwszy obiektywny i teoretyczny pogląd na świat. Taki pogląd nie jest po prostu „dany"; jest wynikiem konstruktywnego wysiłku intelektualnego, który nie mógłby osiągnąć swego celu bez stałej pomocy języka.

Celu tego nie da się osiągnąć w dowolnym momencie. Wspinanie się na wyższe poziomy abstrakcji, docieranie do ogólniejszych i obejmujących szeroki zakres nazw i idei jest zadaniem trudnym i mozolnym. Bogatych materiałów do ba­dania procesów myślowych, które ostatecznie prowadzą do wypełnienia tego zadania, dostarcza nam analiza języka. Mowa ludzka rozwija się z pierwotnego, stosunkowo kon­kretnego stanu, przechodząc do stanu bardziej abstrakcyjnego. Nasze pierwsze nazwy są nazwami konkretnymi. Wiążą się ze zrozumieniem poszczególnych faktów lub czynności. Wszystkie odcienie czy niuanse, jakie znajdujemy w naszym konkretnym doświadczeniu, opisane zostają drobiazgowo i wyczerpująco, ale nie sprowadzamy ich do wspólnego ro­dzaju. Hammer-Purgstall napisał rozprawę, w której wylicza różne nazwy oznaczające w języku arabskim wielbłąda. Ist­nieje nie mniej niż pięć do sześciu tysięcy określeń używa­nych przy opisywaniu wielbłąda; żadne jednak nie daje nam ogólnego pojęcia biologicznego. Wszystkie określenia od­zwierciedlają konkretne szczegóły dotyczące kształtu, wiel­kości, barwy, wieku i chodu zwierzęcia. Podziały te są wciąż jeszcze bardzo odległe od jakiejkolwiek naukowej czy [228/229] systematycznej klasyfikacji, ale służą też całkiem odmiennym celom. W wielu językach tubylczych plemion Ameryki znaj­dujemy zadziwiającą różnorodność określeń konkretnej czyn­ności, na przykład chodzenia czy uderzania. Między takimi określeniami istnieje raczej stosunek oboczności niż podpo­rządkowania. Ciosu pięścią nie można oddać tym samym określeniem co ciosu zadanego dłonią; uderzenie zaś za po­mocą broni wymaga innego określenia niż uderzenie biczem czy prętem. Karl von den Steinen podaje w swoim opisie języka bakairi — narzecza, którym mówi plemię Indian z Brazylii Środkowej — że każdy gatunek papugi i palmy ma swą odrębną nazwę, nie ma natomiast w narzeczu nazwy wy­rażającej rodzaj: „papuga" lub „palma". Stwierdza on, że „Bakairi tak bardzo przywiązują się do licznych pojęć szcze­gółowych, że nie interesują się wspólnymi cechami charakte­rystycznymi. Dławią się od bogactwa materiału i nie potrafią operować nim oszczędnie; mają tylko drobną monetę, ale trzeba przyznać, że pod tym względem są raczej niepomiernie bogaci niż biedni.” Prawdę mówiąc nie ma żadnej jednolitej miary bogactwa czy ubóstwa danego narzecza. Każdą klasy­fikację narzucają i każdą kierują szczególne potrzeby i jest rzeczą jasną, że potrzeby te zmieniają się zależnie od różnych warunków społecznego i kulturalnego życia człowieka. W cy­wilizacji pierwotnej z konieczności przeważa zainteresowanie konkretnymi i szczegółowymi aspektami rzeczy. Mowa ludzka zawsze przystosowuje się do pewnych form życia ludzkiego i jest z nimi współmierna. Zainteresowanie samymi „uniwersaliami" nie jest ani konieczne, ani możliwe w plemieniu Indian. Wystarczające i ważniejsze jest rozpoznawanie przed­miotów po pewnych widocznych i namacalnych cechach cha­rakterystycznych. W wielu językach rzecz okrągła nie może [229/230] być traktowana w taki sam sposób jak rzecz kwadratowa lub podłużna, ponieważ należą one do różnych rodzajów grama­tycznych, które rozróżnia się specjalnymi środkami języko­wymi, takimi jak użycie przedrostków. W narzeczach języko­wej rodziny bantu znaleźć można nie mniej niż dwadzieścia rodzajowych klas rzeczowników. W językach tubylczych plemion Ameryki, np. u Algonkinów, niektóre przedmioty należą do rodzaju żywotnego — inne do rodzaju nieżywot­nego. Nawet łatwo jest zrozumieć, że z punktu widzenia umysłu pierwotnego to rozróżnienie musi wydawać się szcze­gólnie interesujące i życiowo ważne; łatwo też pojąć, dlaczego tak się dzieje. Jest to w istocie różnica o wiele bardziej charak­terystyczna i uderzająca niż ta, jaką wyrażają nasze abstrak­cyjne, logiczne nazwy, należące do pewnych kategorii. To samo powolne przejście od nazw konkretnych do abstrakcyj­nych można także śledzić w nazywaniu właściwości rzeczy. W wielu językach znajdujemy wielkie bogactwo określeń koloru. Każdy poszczególny odcień danego koloru ma swoją specjalną nazwę, gdy jednocześnie brak naszych terminów ogólnych, takich jak niebieski, zielony, czerwony itd. Nazwy kolorów zmieniają się zależnie od natury przedmiotów: można np. użyć jednego określenia oznaczającego barwę szarą mówiąc o wełnie lub gęsiach, innego, kiedy mowa o koniach, innego dla bydła, a jeszcze innego opisując sierść innych zwierząt czy włosy ludzi. To samo odnosi się do kategorii liczby: do różnych klas przedmiotów trzeba stoso­wać różne liczebniki. Wznoszenie się do pojęć i kategorii uniwersalnych wydaje się więc bardzo powolnym procesem w rozwoju mowy ludzkiej, ale każdy nowy krok w tym kie­runku prowadzi do obejmującego szerszy zasięg przeglądu, do lepszej orientacji i organizacji naszego postrzegalnego świata. [230/231]

Zob. wyżej s. 51.

Znakomity opis tej wewnętrznej jedności dał A. A. Bowman w swojej pracy Studies in the Philosophy of Religion, London 1938, 2 tomy.

Mit w psychologii ludów pierwotnych (przeł. T. Świecka) w zbiorze: B. Malinowski: Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 471-472.

P. C. Prescott: Poetry and Myth, N. York 1527, s. 10.

Zob. J. G. Frazer: Złota Gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszwa 1965, s. 73.

Krytykę tezy Frazera przeprowadza R. R. Marett: The Treshold of Religion, London 1914, s. 47 i n., 177 i n.

Por. J. Kant: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. B. Bornstein, Warszawa 1960, s. 65.

Zob. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, t. III, rozdz. 2 i 3.

J. Dewey: Experience and Nature, Chicago 1925, s. 96, 264 i n.

Por. E. Durkheim: Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1912.

Por. L. Levy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieure, Paris 1910; La mentalité primitive, Paris 1922, l'Ame primitive, Paris 1928.

B. Malinowski: The Foundations of Faith and Morals, London 1936, s. 34.

Nawet w nowoczesnej literaturze przedmiotu znajdujemy liczne ślady tej tendencji do intelektualizowania, zob. np. F. Langer: Intellectualmythologie, Leipzig 1916.

B. Spencer i F. J. Gillen: The Native Tribes of Central Australia, The Northern Tribes of Central Australia.

Por. K. von den Steinen: Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, Berlin 1897, s. 307.

J. G. Frazer: Lectures on the Early History of Kingship, London 1905, s. 109.

Spencer i Gillen, op. cit., s. 48.

J. H. Breasted: Development of Religion and Thought in Ancient Egypt, N. York 1912, s. 91.

Bogaty materiał etnologiczny ilustrujący ten problem można znaleźć w Encyclopedia of Religion and Ethics Hastingsa I, 425 i n., s. v. „Ancestor-Worship”.

J. J. M. de Groot: The Religion of the Chinese, N. York 1910, s. 67, 82. Co do dalszych szczegółów zob. tegoż autora The Religious System of China, Leyden od 1892, t. IV-VI.

Fustel de Coulanges: La cite antique; Wissowa: Religion der Römer, 1902, s. 187 i n.

Por. artykuł „Ancestor-Worship”, j. w., I, 433.

Por. R. Otto: Świętość, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968.

W. Robertson-Smith: Lectures on the Religion of the Semites, Edinburgh 1889, Wykład II, s. 53 i n.; por. Wykład X, s. 334 i n.

Materiał etnologiczny podaje E. B. Tylor: Cywilizacja pierwotna, przeł. Z. A. Kowerska, Warszawa 1898, rozdz. 14.

Tylor, op. cit., t. II, s. 27-28.

H. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion. Oeuvres, Paris 1959, s. 1002 i n.

Tamże, s. 1023.

Zob. Zwyczaj i zbrodnia w społeczeństwie dzikich (przeł. T. Święcka) w zbiorze B. Malinowski: Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958.

Co do dalszych szczegółów zob. J. E. Harrison: Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge 1903, rozdz. I.

G. Murray: Five Stages of Greek Religion, N. York 1930, s. 16.

Tamże, s. 82.

Frazer: Złota Gałąź, s. 81.

Malinowski: The Foundations of Faith and Morals, s. 22.

Zob. np. R. R. Marett: Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, London 1932, Wykład II, s. 21 i n.

Frazer: Złota Gałąź, s. 79 i n.

Zob. krytykę teorii Frazera w książce Maretta: The Threshold of Religion, s. 29 i n.

Zob. wyżej s. 168.

Por. S. Freud: Totem und Tabu, Wien 1920.

Por. Frazer: Złota Gałąź, s. 37.

Bardziej szczegółowy opis tych pojęć ogólnych i ich znaczenia w myśli mitycznej znaleźć można w Philosophie der symbolischen Formen, t. II, s. 98 i n.

Taką teorię rozwinął Frazer w Lectures on the Early History of Kingship, s. 52 i n.

Por. Malinowski: The Foundations of Faith and Morals, s. 14.

Marett w Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, s. 36, powiada, że lud Arunta z pustyń Australii Środkowej „za pomocą swych dramatycznych obrzędów ustanawia rodzaj ponadczasowej alcheringa, w której członkowie plemienia mogą chronić się przed ciężarami i udrękami swej doli doczesnej, aby się odświeżyć przez połączenie się z transcendentnymi istotami, które są zarazem ich przodkami i ich idealnymi oso­bowościami. Poza tym trzeba zauważyć, że owi nadludzie z alcheringa niemal pozbawieni są jakiejkolwiek wyróżniającej ich osobowości. Cały ten chór stara się po prostu nasycić swoją kolektywną duszę urokiem an­tenatów - świadomością rodu. Mana, w której uczestniczą, jest ple­mienna”.

R. H. Codrington: The Melanesians, Oxford 1891, s. 118.

W związku z tym zob. Marett: „The Conception of Mana” w The Threshold of Religion, s. 99 i n.

Codrington, op. cit., s. 119.

Co do dalszych szczegółów zob. Philosophie der symbolischen Formen, t. II, s. 246 i n.

J. B. Carter w artykule w Encyklopedii Hastingsa I, 462.

W związku z tym zob. E. Rohde: Psyche. The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks, N. York 1925.

Homer: Odyseja (Pieśń XIII), przeł. Jan Parandowski, Warszawa 1970, s. 265 i n.

Codrington, op. cit., s. 118.

Zob. Marett: „The Conception of Mana”, op. cit., s. 112.

M. N. Dhalla: History of Zoroastrianism, N. York 1938, s. 52 i n.

Seneka: Ad Marciam de consolatione, 18.

Marek Aureliusz: Rozmyślania III, 4.

Bergson, op. cit., s. 1156 i n.

Tamże, s. 1133 i n.

Por. Marett: „Is Taboo a Negative Magic?” w The Threshold of Religion, s. 84.

Por. F. B. Jevons: An Introduction to the History of Religion, London 1902, s. 70.

Tamże, s. 86 i n.

Materiał antropologiczny u Frazera: Złota Gałąź, rozdz. 15-18 oraz 49-50 o kozłach ofiarnych; zob. także Jevons, op. cit., rozdz. 6-8.

Co do dalszych szczegółów zob. Robertson-Smith, op. cit., s. 427 i n., przyp. G.

Co do dalszych szczegółów zob. Dhalla, op. cit., s. 55, 221 i n.

Robertson-Smith, op. cit., s. 143 i n.

Jevons, op. cit., s. 91.

F. M. Müller: Contributions to the Science of Mythology, London 1897, I, s. 68 i n. oraz Lectures on the Science of Religion, N. York 1893, s. 118 i n.

Zob. wyżej rozdz. VII, s. 153-161.

Zob. C. K. Ogden i L A. Richards: The Meaning of Meaning, N. York 1938.

Empedokles, frg. 335. Zob. J. Burnet: Early Greek Philosophy, London i Edinburgh 1892, ks. II, s. 232.

Por. A. F. Pott: Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indogermanischen Sprachen, od 1833.

Zob. A. Schleicher: Die Darwin'sche Theorie und die Sprachwissenschaft, Weimar 1873.

Por. poglądy W. Koehlera i G. Revesza cytowane wyżej, s. 75.

Teorię tę Otto Jespersen wyłożył po raz pierwszy w Progress in Lan­guage, London 1894. Zob. także jego Language, Its Nature, Development and Origin, London-N. York 1922, s. 418, 437 i n.

G. de Laguna: Speech — Its Function and Development, New Haven 1927, s. 260 i n.

A. H. Gardiner: The Theory of Speech and Language, Oxford 1932, s. 118 i n.

H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, Halle 1880, rozdz. 1.

L. Bloomfield: Language, N. York 1933, s. 17 i n.

Berlin 1836-1839, zob. W. Humboldt: Gesammelte Schriften, wyd. Akademii Berlińskiej, t. VII, cz. I.

Humboldt, op. cit., s. 46 i n. Szczegółowo zreferowałem teorię Hum­boldta w mojej PhiIosophie der symbolischen Formen, t. I, s. 98 i n.

Zob. np. O. Jespersen: The Philosophy of Grammar, N. York 1924, s. 30 i n.

Zob. J. B. S. Haldane: The Causes of Evolution, N. York-London 1932.

Zob. wykłady F. de Saussure opublikowane pośmiertnie pod tytu­łem Cours de linguistiąue generale, Paris 1915.

F. Schlegel: Über die Sprache und Weisheit der Inder, 1808.

Ten program np. rozwinęli H. Osthoff i K. Brugmann w Morphologische Untersuchungen, Leipzig 1878. Szczegóły u Bloomfielda, op. cit., rozdz. 1, 20, 21.

„Należałoby rozpatrzyć warunki struktury językowej, odróżnić w systemach fonologicznych i morfologicznych to, co jest możliwe, od tego, co niemożliwe, określić to, co konieczne", V. Bröndal: Structure et variabilite des systemes morphologiques, „Scientia", sierpień 1935, s. 119. Szczegółowy opis problemów i metod nowoczesnego strukturalizmu ję­zykowego znaleźć można w artykułach opublikowanych w Travaux du Cercle Linguistique de Prague od r. 1929; zob. zwłaszcza: H. F. Pos: Perspectives du structuralisme, Travaux 1929, s. 71 i n. Ogólny przegląd historii strukturalizmu dał R. Jakobson: La Scuola Linguistica di Praga, „La cultura", Rocznik XII, s, 633 i n.

Język szwedzki jest, o ile mi wiadomo, jedynym w rodzinie języków indoeuropejskich, w którym zmiana wysokości tonu lub akcentu ma określoną funkcję semantyczną. Niektórym szwedzkim słowom można nadać zupełnie inne znaczenie wypowiadając je tonem wysokim lub niskim.

Szczegóły u Bloomfielda, op. cit., zwłaszcza rozdz. 5 i 6.

Sapir: Language, s. 220. Co się tyczy różnicy między „fonetyką" a „fonologią", zob. Trubeckoj: La phonologie actuelle w „Journal de psy­chologie", Paris 1933, t. XXX. Według Trubeckiego przedmiotem badań fonetycznych są materialne czynniki dźwięków mowy ludzkiej — wibracje powietrza odpowiadające różnym dźwiękom lub dźwiękotwórcze ruchy krtani osoby mówiącej. Natomiast fonologią nie bada dźwięków fizycznych ale fonemy, to znaczy, zajmuje się elementami składowymi znaczenia ję­zykowego. Z punktu widzenia fonologii dźwięk jest jedynie „material­nym symbolem fonemu". Sam fonem jest „niematerialny", ponieważ zna­czenia nie da się opisać w kategoriach fizyki czy fizjologii.

Dalszy ustęp opiera się na moim artykule The Influence of Language upon ihe Development of Scientific Thought, „Journal of Philosophy" XXXIX, nr 12 (czerwiec 1942), s. 309-327.

Zob, F. Brunot: La pensée et la langue, Paris 1922.

Dalsze szczegóły u Bloomfielda, op. cit., s. 6 i n. i u Sapira, op. cit., s. 124 i n.

Zob. np. Vendryes: La langage, Paris 1922, s. 193.

Zob. Hjelmstev: Principes de grammaire generale, Köbenhavn 1928; Bröndal: Ordklassarne (streszczenie: Les parties du discows, partes orationis), Köbenhavn 1928.

Sapir, op. cit., s. 124 i n.

Zob. B. Kalgren: Le Proto-Chinois, langue flexionelle, „Journal asiatique”, 1902.

Co do dalszych szczegółów zob. C. Meinhof: Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantu-Sprachen, Berlin 1906.

Zob. wyżej, rozdz. VII, s. 139.

Zob. np, G. Leibniz: Nouveaux essais sur l'entendement humain, ks. III, rozdz. 2.

Humboldt, op. cit., t. VII, cz. II, s. 162.

Sapir, op. cit., s. 130.

Zob. wyżej, rozdz. III, s. 80-87.

Zob. wyżej, rozdz. III, s. 81-83.

D. R. Major: First Steps in Mental Growth, N. York 1906, s. 321 i n.

Zob. np. C. i W. Stern: Die Kindersprache, Leipzig 1907, s. 175 i n.

Bliższe szczegóły u E. Cassirera: Le langage et la construction du monde des objets, „Journal de psychologie" XXX (1933), s. 18-44.

Goethe: Sprüche in Prosa, Werke XLII, cz. II, s. 118.

Zob. rozprawy filozoficzno-historyczne Akademii Wiedeńskiej, t. VI i VII (od 1855).

Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, t. I, s. 257 i n.

K. von den Steinen: Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, s. 81.

Zob. przykłady podane przez Jespersena w Language, s. 429.

Więcej szczegółów w Philosophie der symbolischen Formen, t. I, s. 188 i n.

21

---