Problematyka stworzenia

Stworzenie jest, więc problematyka ta jest wciąż aktualna. Ta aktualność spowodowana jest przez konkretną rzeczywistość, konkretny byt oraz przez istnienie. Stworzenie rozumiemy najogólniej jako fakt realności, to piękno bytu, cud istnienia. Nauka o stworzeniu jest systematycznym i metodycznym pojmowaniem przedmiotu. Mówimy tu o teologii stworzenia lub ktizeologii (teologia creationis). Jeżeli stworzenie jest czymś, to jego przeciwwagą jest nicość. Świat jest poza nicością. Dzięki temu mamy różnicę teologiczną między bytem a nicością.

Optymizm stworzenia

Samo pojęcie stworzenia niesie w sobie pewien optymizm, a mianowicie dany byt jest realny dzięki swojemu istnieniu. Jest on „stworzony”, konkretny, empiryczny, namacalny. Ten byt jest zawsze w relacji do osoby, tzn. z jednej strony ukierunkowany na osobę, a z drugiej objawia się w osobie (Stwórca też objawia się przez stworzenie). Stworzenie jest w relacji do Stwórcy i to na płaszczyźnie ontycznej. Ma ono swój początek u Boga. Wszystkie religie (z małymi wyjątkami) wywodzą pochodzenie świata od Boga. Chrześcijaństwo dzieli stworzenie na czynne i bierne. Z jednej strony mamy czynność stwórczą (ktizis, creatio, actus creationis), a z drugiej skutek tej czynności (ktizma, creatura, creatum). Chrześcijaństwo łączy te znaczenia i uważa, że stworzenie jest kategorią czynu, ale i kategorią bytu. Dzisiaj jesteśmy świadkami negacji stworzenia:

- negacja Boga jako Stwórcy. Nie zaprzecza ona stworzeniu świata, ale „odbóstwia” to stworzenie. Dla Biblii jest to nonsensem. Człowiek nie jest stwórcą, ale kontynuatorem stworzenia.

- fala antykreacjonizmu w formie zorganizowanej (masoneria, satanizm, anarchizm,…). Te siły atakują wszystko: Boga, teologię stworzenia i samo stworzenie.

Bóg jako Stwórca

Stworzenie jest w służbie zbawienia, ale i tego zbawienia potrzebuje. Stworzenie jest początkiem zbawienia. Bóg stworzył świat, by był wiecznie z Nim. Bóg stwarzając zapoczątkował dzieło zbawienia. Stworzenie jest ukierunkowane na zbawienie.

- Bóg stworzył świat, czyli ukształtował rzeczywistość;

- człowiek zajmuje szczególne miejsce w tym świecie;

- grzech wchodzi przez człowieka w tę rzeczywistość, ale przez Boga zostaje przezwyciężony.

Wszelkie mity kosmogenetyczne mówią, że Bóstwo stworzyło świat, a w nim człowieka. To, z czego zostały stworzone jest ujmowane różnie. W judaizmie i chrześcijaństwie człowiek i świat pochodzą ex nihilo (bez niczego, z niczego). W Mdr 11, 17 jest mowa o tym, że Bóg stworzył świat z bezładnej materii. Jest to urywek autorstwa jakiegoś hellenisty (II w. przed Ch.). W 2 Mch 7, 28 (ten sam okres) jest mowa o tym, że Bóg stworzył świat z niczego (świadectwo judaistyczne). W związku z tym stworzenie ex nihilo jest w Kościele Katolickim dogmatem (por. DS 800; DS 3025). Oznacza to, że Bóg jest absolutnym źródłem tego co jest, jest zupełnie suwerenny i wolny w stwarzaniu, jest jedynym Stwórcą, transcendentnym wobec stworzenia, nie dzieli swojej wszechmocy stwórczej z żadną pramaterią. Stwarzać ze strony Boga oznacza sprawianie bytu skończonego w ogóle, ale nie jest to żadna zmiana formy bytu, tylko bezanalogiczne sprawianie bytu skończonego przez Byt nieskończony, subzystujący. Jest nim Bóg. Zatem stwarzanie jest darem i łaską Stwórcy.

Aniołowie

„Aniołowie są to istoty duchowe, które służą stworzeniu i historii zbawienia”. Oprócz Biblii i Tradycji o aniołach dowiadujemy się z objawienia powszechnego. Wiara w sensie naturalnym - przekonanie, że aniołowie istnieją. Wiara w aniołów odsyła nas do źródła ich stworzenia. Aniołowie są posłańcami Boga do człowieka (taka jest ich rola). Są oni rozumiani jako słowo Boże, głos sumienia, przestroga, wzór służby Bogu i człowiekowi. Są różne sposoby ich komunikowania z człowiekiem. Obecność anioła stróża sprawia, że rodzą się jego różne personifikacje. Różnie się je wyobraża: że są piękni, mają skrzydła, płeć, są stworzeni przez Boga. Są związani z życiem naturalnym (a więc i z losem człowieka).

Główną płaszczyzną mówienia o aniołach dla teologii jest ich związek z objawieniem. Aniołowie są w swojej egzystencji reprezentacją części stworzenia świata osobowego. Rola aniołów wyraża realizację Bożej miłości do człowieka. Wyrażane jest tu bycie posłanym z nieba do ludzi, czynne uczestniczenie w dziele stworzenia i zbawienia. Imię „anioł” (angelus) oznacza więc „posłany”.

1. Egzystencja aniołów

Biblia, Tradycja i Liturgia mówią wprost i realnie o istnieniu poza światem ludzkim także świata anielskiego (osobowego). Istnieje on jako swoiste medium między Osobami Boga a osobami ludzkimi. Nie są one personifikacją działań samego Boga, ani obrazami wypaczeń naszej pobożności. Angelologia nie jest wynikiem filozofii naturalnej (aniołowie - stworzone inteligencje). Nie można wyprowadzać egzystencji aniołów jako emanacji z Boga. Nie są też wypełnieniem przepaści między Bogiem a człowiekiem.

Biblia od samego początku mówi o aniołach (por. Rdz 1, 26). Przedstawieni są jako istoty niebieskie w służbie Stwórcy i Zbawcy. Ze względu na dzieło stworzenia są obecni w całej historii zbawienia. Są z jednej strony indywidualnymi posłańcami Jahwe, ale są też posyłane całe grupy aniołów - zastępy (por. Iz 6, 2). Jest też pewna hierarchia aniołów stworzona przez Pseudodionizego Areopagitę (nie obowiązuje ona w wierze): dziewięć chórów podzielonych na trzy hierarchie po trzy triady. Najwyższe chóry to: Trony, Cherubini i Serafini. Wyrażają one wosobienie w życie Osób Bożych i są nazwani Aniołami Oblicza Bożego. Odzwierciedlają świętość, mądrość i światłość Bożą. Następna triada to: Panowania, Zwierzchności i Moce. Wyraża ona panowanie Boga nad Kosmosem, królestwo Boże, dążenie istot rozumnych do królestwa niebieskiego. Trzecia triada: Księstwa, Archaniołowie i Aniołowie. Oznacza ona ustawienie świata ku Bogu: Księstwa uczestniczą w Bożej władzy i udzielają jej Boskiego charakteru ludziom; Archaniołowie przewodzą zastępom Aniołów i są posłańcami Bożymi w najważniejszych momentach historii zbawienia (Wcielenie, Zmartwychwstanie, Paruzja); Aniołowie są na granicy świata Boskiego i ludzkiego i są bezpośrednimi współpracownikami Bożej Opatrzności nad człowiekiem i światem. Wśród Aniołów można wyróżnić: anioła Jahwe, anioła imiennego, anioła stróża. Anioł Jahwe (anioł Boży lub Boża mądrość) jest osobowo różny od Boga, ale co do istoty z Nim tożsamy. Jest to prefigura idei Mesjasza. Charakteryzują go 4 zadania: bycie pośrednikiem, objawienie Boga i wyjaśnienie Jego woli, odsłonięcie tajemnicy dziejów zbawienia, wybawienie ludzi od złego. Anioł imienny odznacza się tym, że ma specjalne, konkretne imię (Uriel, Soriel, Michał, Gabriel, Rafał). Wyrażają one poszczególne zadania zlecone im przez Boga. Anioł Stróż jest wyrażeniem personalnej relacji między aniołem a człowiekiem. Wyraża on opiekę i obecność Boga jako Ojca wobec człowieka jako dziecka. Jest to konkretyzacja Bożej Opatrzności i uosobienie Bożej miłości do człowieka. Nie jest on posłany do cielesności, ale do osoby człowieka i tu reprezentuje obecność samego Chrystusa. Na relacji osobowej Chrystusa do człowieka opiera się nowe pojęcie anioła. Przynosi je NT, gdzie anioł nie jest odnoszony do Jahwe, ale wyłącznie do osoby Jezusa Chrystusa. Aniołowie nie zastępują Chrystusa, lecz zawsze tłumaczą Jego słowa i działanie i w ten sposób realizują swoje posłanie, które jest służbą osobie Syna Bożego (dowodzenie Jego Bóstwa i służba Kościołowi).

2. Natura aniołów

a) Aniołowie jako byty stworzone. Gnoza uważała, że aniołowie to istoty Boskie niższego rzędu i współtwórcy świata. Wielkim przeciwnikiem gnozy był św. Ireneusz z Lyonu. Uważał on aniołów za istoty stworzone przez Boga. Potwierdził to synod w Bradze w 561 r. (por. DK 455, 463). Stwierdził on, że aniołowie to nie są emanacje substancji Boga. Potwierdził to papież Grzegorz I (por. DH 475). Sobór Laterański IV ostatecznie wyjaśnił, że aniołowie są stworzeni ex nihilo (por. DH 800). Bóg, który jest początkiem wszystkiego, stworzył istoty widzialne i niewidzialne, materialne i duchowe, stworzył je z nicości (por. DH 3002). Bóg nie musiał ich stworzyć, ale chciał - dla doskonałości świata stworzonego. Aniołowie są istotami bezcielesnymi, obdarzonymi rozumem i wolną wolą. Żyją w obecności Boga i są posłuszni Jego woli. Należą więc do ponad natury, ale są posłani do świata natury.

Jaki jest moment stworzenia aniołów? Jedni twierdzą, że byli stworzeni przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży), inni, że po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki), lub że równocześnie. Sobór Laterański potwierdził ostatnią teorię. Czy aniołowie zostali stworzeni równocześnie, czy pojedynczo? Benedykt XII potępił nauczanie Ormianina Mechitriza, który uważał, że anioł rodzi się z innego anioła na podobieństwo duchowe (por. DH 1007). Nie można jednak wykluczyć pojawiania się nowych aniołów. Jest to możliwe na podstawie jednego i tego samego aktu stwórczego Boga.

b) Aniołowie jako byty duchowe. Biblia bardzo bogato mówi o aniołach jako bytach duchowych (por. Ap 1, 4; Hbr 1, 14). Mimo to niektórzy (np. św. Justyn) próbowali „zaopatrzyć” aniołów w jakieś przynajmniej subtelne ciało. Było to spowodowane błędnym rozumieniem fragmentu Rdz 6, 1-2 i stoickim myśleniem, które nie odróżniało ducha Bożego od anioła. Jan Damasceński i ojcowie greccy uznawali, że aniołowie są czystymi duchami. Św. Augustyn powiedział: „Queris nomen huius naturae spiritus est” - aniołowie są bytami duchowymi w żaden sposób nie złączonymi z materią, a więc doskonalszymi od człowieka. Danielou był przeciwny tej tezie - według niego posiadanie ciała czyni człowieka doskonalszym od anioła, dzięki ciału bowiem człowiek może głębiej uczestniczyć przez Wcielenie w życiu Trójcy Świętej. Aniołowie są czystymi duchami, nie są też fizykalną energią. Nie należą one do naszej natury, ale są jedynie posłanymi, „odwiedzającymi” ten świat. Nie są też one ludzką duszą. Są one niewidzialne: bez koloru, ciężaru, przestrzeni. Mogą się jednak komunikować z jednostką (Anioł Stróż) lub społecznością. Podstawą ich komunikacji z nami jest ich komunikacja z Bogiem (czytanie Boga samego, widzenie Go - por. Mt 18,10). Obecność aniołów jest duchowa, pośrednia, a nie fizyczna, wprost. Dotyczy sfery duchowej człowieka (historiozbawczej). Aniołowie nie są wieczni, mają bowiem początek pochodzenia i odtąd mają czas duchowy. Nie byli nigdy dziećmi, zostali stworzeni jako „dorośli” (od razu mają pełną świadomość, osobowość). Posłani są do świata osobowego, aby wypełnić wieczny plan zbawienia (a nie do świata zwierząt). Czy aniołowie są tego samego gatunku? Chodzi o zasadę jednostkowienia (na podstawie czego odróżniamy je). Tą zasadą jest osoba (por. DH 3611). Jak ukazują się istoty duchowe w sposób widzialny? Robią to przez: przybranie ciała duchowego (teza odrzucana), mistyczną łaskę wizji, oddziaływanie na nasz umysł duchowy (wywoływanie obrazów zmysłowych).

c) Aniołowie jako byty osobowe. Skoro przyjmujemy niematerialność ducha, a mówimy o substancjalności, możemy mówić o osobowości. Osobę tworzy: subzystencja, samoświadomość, samookreślenie. Aniołowie są widziani jako osobowe moce (por. 1 Kor 13,1; Ga 1,8). Problem ten ujął św. Tomasz. Według niego anioł jest spiritus purus (czysty duch), który posiada nie tylko formę i inteligencję, ale wolę i miłość. Według Tomasza są one osobami stworzonymi i nieśmiertelnymi (por. DH 475, 3891; KKK 330).

d) Aniołowie jako byty nadprzyrodzone. Co powoduje, że aniołowie są bytami nadprzyrodzonymi? - obdarowanie łaską wspólnoty z Trójcą Świętą. To ich bogactwo duchowe sprawia, że w nich zamieszkuje Bóg, łaska, moralność, charyzmaty. To stanowi stopień doskonałości ontycznej i etycznej. Można mówić o życiu duchowym aniołów, które ciągle się rozwija dzięki łasce Bożej (por. DH 1567). Treścią tego życia jest widzenie i miłość Trójcy Świętej, oraz bycie we wspólnocie innych osób (aniołów i ludzi), czyli ta miłość doskonali ich piękno osobowe. Czy zostali oni obdarzeni tą łaską w momencie stworzenia, czy po próbie (po oddzieleniu upadłych aniołów)? Ta nadprzyrodzoność wymaga, aby aniołowie otrzymali ją w momencie stworzenia. Próba zaś jest ostatnim etapem stwarzania aniołów. Bez niej nie mieliby osobowości. Gdyby nie mieli wolności, nie mogliby podjąć próby. Próbą człowieka był grzech pierworodny.

3. Funkcja aniołów

Oddziaływają one na nasz umysł i wolę, ale zawsze w sposób wolny. Aniołowie nie mogą nas uszczęśliwiać na siłę, automatycznie. Nie znają one naszych tajemnic, naszej przyszłości. Za św. Augustynem powiemy, że nazwa anioł określa nie tyle naturę, co funkcję (zadanie). To zadanie bycia w służbie zbawienia wyraża charakter medialny (pośrednictwo osobowe między Bogiem a człowiekiem). Jest ono (pośrednictwo) dwukierunkowe: ku ludziom (objawia tajemnice Boga, Jego wolę, sens zdarzeń) i ku Bogu (powierzany jest tu Bogu sam człowiek, anioł chroni człowieka przed złem, niezbawieniem). Aniołowie nie władają światem materialnym. Ich działanie widzimy wyłącznie w sferze ducha ludzkiego, w zwalczaniu zła. Służą Bogu i ludziom. Działają na płaszczyźnie historii zbawienia. Jej początkiem, centrum i końcem jest Chrystus. Aniołowie nie podlegają procesowi odkupienia i zbawienia, bowiem od początku żyją życiem Trójcy Świętej, są związani z Chrystusem w służbie ludziom. To ich działanie ma charakter pośredni, jest niedostrzegalne zmysłami. Można je ogarnąć wiarą osobową. Ich funkcją jest służba wobec Chrystusa i Kościoła. W tym samym akcie stwórczym aniołowie są ukierunkowani na Boga. To ukierunkowanie jest pogłębiane przez ukierunkowanie na Chrystusa. Wypływa tu wieczna funkcja aniołów, którą jest uczestniczenie w zbawczym dziele Boga, przygotowanym przez Ojca, historycznie realizowanym przez Chrystusa i spełnianym przez Ducha Świętego. Funkcja anioła wprzęga człowieka w życie Trójcy. Aniołowie są niewidzialnymi i duchowymi uczestnikami realizacji historii zbawienia z woli Chrystusa. Na mocy czego aniołowie otrzymali tę łaskę: czy z racji bóstwa, czy człowieczeństwa Chrystusa? Otrzymali ją na mocy jednego i drugiego, ale z akcentem na człowieczeństwo. Jest to związane z przygotowaniem zbawienia przez Boga, ale realizuje się ono w historii ziemskiej. Łaska nie jest przyporządkowana idei, ale realizacji zbawienia. Zbawienie realizuje się w Kościele. Skoro aniołowie służą Chrystusowi, to trzeba też założyć służbę Chrystusowi społecznemu, czyli Kościołowi (urzeczywistnianiu tego zbawienia dzisiaj). Ta historia zbawienia wiedzie przez historię Chrystusa do historii Kościoła. „Służyć” nie oznacza „należeć do tego”. Aniołowie nie należą do Kościoła w ścisłym znaczeniu, bo nie potrzebują zbawienia, jedynie mu służą. Aniołowie są w służbie zbawienia, bo już teraz stanowią eschatologiczną wspólnotę z Chrystusem. Łączą się z Kościołem, ale przez osobę Chrystusa. Przez to są świadkami tejże eschatologicznej wspólnoty dla pielgrzymującego Kościoła. Są na granicy protologii i eschatologii, Kościoła i królestwa Bożego.

4. Kult aniołów

Relacja anioła do człowieka mieści też w sobie relację odwrotną, czyli cześć aniołów. Jej początek widać już w ST. Bardzo ożywa ona w pierwszych wiekach chrześcijaństwa (św. Justyn, Orygenes), szczególnie w IV w. Kult ten należy odróżnić od adoracji (ta jest należna jedynie Bogu). Kult aniołów wiążemy z samym Stwórcą. Cześć oddawana jest światu aniołów jako najwyższemu stworzeniu. W tym kulcie człowiek znajduje gwarancję, że uczestniczy w pełni w dziele zbawienia.

Teoria kreacjonizmu chrześcijańskiego

Kreacjonizm chrześcijański bazuje na dynamicznym rozwoju stworzenia (historia stworzenia i zbawienia). Jest to więc całościowy proces zaistnienia człowieka i świata (protologia) oraz dopełniania, czyli spełnienia i finalizacji świata i człowieka (eschatologia). Proces ten jest wewnętrznie związany przez fenomen Chrystusa i różni się zasadniczo od wszystkich teorii o powstaniu świata i człowieka.

1. Teoria agnostyczna (I. Kant) - gr. agnostos - niepoznawalny; problem powstania świata jest niepoznawalny.

2. Teoria immobilistyczna (jedna z teorii hinduizmu) - świat nie ma początku, nie został przez nikogo stworzony (jest nieruchomy).

3. Teoria panteistyczna - świat wyłania się z Boga; można powiedzieć, że jest częścią bóstwa.

4. Teoria dualistyczna - w rzeczywistości świat ma dwie odrębne zasady (siły) istnienia. Według tzw. teorii dualizmu skrajnego mamy dwóch bogów, od których pochodzi świat. Istnieje świat dobry i zły, świat ducha i materii, światła i ciemności. Dualizm w formie złagodzonej - Bóg stwarza świat z materii, a materią tą jest wieczny chaos. Bóg stwarzając świat porządkuje materię.

5. Teoria autokreacjonizmu (samostwarzania) - rzeczywistość stwarza się sama.

Na tle tych teorii wyłania się teoria kreacjonizmu chrześcijańskiego, która mówi, że świat jest przygodny i dlatego domaga się tłumaczenia przez Byt Konieczny. Cały wszechświat jest „wyprowadzany” przez Byt Konieczny z nicości. Wtedy stwarzanie to wyprowadzanie bytów z nicości swej istoty i tworzywa.

Creatio est productio rei (entis)

→ ex nihilo sui

et → ex nihilo subiecti

Stwarzanie jest produkowaniem rzeczy z niczego. Stwarzanie jest powstawaniem rzeczy z nicości jej formy i materii. To ex nihilo sui oznacza „z nicości swej własnej”, bez jakiejkolwiek preegzystencji, bez swej formy substancjalnej. To coś stworzonego nie istniało wcześniej jako takie. Ex nihilo subiecti oznacza dodatkowo, że byt został stworzony bez materii preegzystującej, bez tworzywa. Dotyczy to samego tworzywa. Byt stworzony nie ma swego poprzednika w dosłownym znaczeniu.

W II w. po Chrystusie widać fundamentalne przeciwieństwo między dwoma teoriami: pogańsko-grecką kosmologią, która szła za Platonem, a żydowsko-chrześcijańską teorią o stworzeniu. Według pierwszej z nich materia jest wieczna (punkt wyjścia). W dialogu „Timajos” Platona mamy odsłoniętą całą kosmologię grecką. Według Platona świat spoczywa na trzech zasadniczych kolumnach: ideach, Bogu, materii. Te principia tworzą świat, Bóg zaś jest uzależniony od materii w swoim stwarzaniu. Kosmos jest niedoskonały, ale ta niedoskonałość nie wypływa z niedoskonałości Boga, ale materii.

Według świadectw biblijnych wola Boga obejmuje wszystko, także materię. Nie jest więc ona wieczna, ale pochodzi od Boga. Bóg jest jedynym principium świata. W Biblii mamy dwa miejsca, gdzie uwidocznione jest spieranie się tych dwóch teorii:

- Mdr 11,17: Bóg stworzył świat z bezładnej materii (teoria pogańska);

- 2 Mch 7,28: Bóg wszystko co istnieje stworzył z niczego (koncepcja żydowska).

„Pasterz” Hermasa (II w.) mówi, że świat powstał z niczego. Marcjon przyjmował egzystencję dwóch bóstw: boga dobrego, który zbawia, i boga złego, który stwarza. Niedoskonałość materii była przyczyną niedoskonałości świata. Marcjon twierdzi, że Biblia opowiada historię boga złego (stwarzającego). Dowodzi, że niedoskonałość świata jest spowodowana słabością boga. Problem ten podejmują: Justyn, Tacjan, Teofil z Antiochii, Ireneusz z Lionu (twórca nauki ex nihilo - „Adversus hereses”, mówi on: „Podstawą zaistnienia wszystkiego jest suwerenna, zbawcza wola Boga. Bóg nie formował wiecznej, niestworzonej materii, lecz wziął z siebie substancje stworzeń i ich idee”). Nauka creatio ex nihilo obejmuje stwórcze działanie Boga od początku i mówi o zaistnieniu wszystkiego co jest nieboskie (por. KKK 296, 317-318). Celem tej nauki jest wyrażenie prawdy, że jedynie Bóg jest Praźródłem wszystkiego co istnieje. Z Boga pochodzi wszelki byt nieboski. Samo ex oznacza „z”, a nihilo jest jego przeciwieństwem. To ex nihilo możemy odnieść tylko do Boga. Bara - odnosi się tylko do Boga. Bóg jest jedynym źródłem wszelkiego bytu, stworzenie pochodzi z pełni bytu Boga. Doskonałość Boga polega na tym, że jest Samoistnym Istnieniem, które stwarza. Ta doskonałość nie może być rozumiana czasowo, dlatego pytanie: „co było przed stworzeniem?” jest bezsensowne dla Boga, bo On jest zawsze potencjalnym Stwórcą. Początek i koniec stworzenia odnoszą się do samego stworzenia, a nie do Boga. Chcąc odpowiedzieć na pytanie: „co było przed stworzeniem?”, odnosząc je do samego stworzenia, trzeba powiedzieć, że nic nie było.

Istota aktu stwórczego

Akt stwórczy jest wynikaniem, czyli pochodzeniem rzeczy od Boga jako pierwszej przyczyny. Przedmiotowo polega on na tym, że możliwym rzeczom nadane jest realne istnienie. Stwarzanie to nadanie istnienia. Istnienie to nie jest tożsame z istnieniem Boga. Jest to istnienie pochodne, skończone i jako takie nie może zawierać w sobie istnienia nieskończonego. Istotą aktu stwórczego jest nadanie rzeczom (bytom stworzonym) realnego istnienia przez Boga. Uczniowie św. Tomasza widzieli różnicę w danym bycie między istotą (essentia) i istnieniem (esse, existere). To rozróżnienie dotyczy tylko bytów stworzonych. Bóg jest samym istnieniem i jest ono Jego istotą. Byt Boski nie dzieli się na istotę i istnienie, natomiast w bycie stworzonym, który nie jest racją swego istnienia, istnienie jego musi pochodzić z zewnątrz. To nadanie istnienia jest realizacją bytu stworzonego, czyli jest stworzeniem. Myśliciele katoliccy przyjmują, że istoty rzeczy mają swój prawzór w umyśle Bożym. Czy stworzenie polega na przyjęciu rzeczy stworzonej przez Boga do swego istnienia, czy na stworzeniu istnienia w samej rzeczy? Realność bytu, jego formy jest w tym, że ten byt ma istnienie, a zatem istnienie nadaje istocie realność. Realnością jest istnienie, które realizuje istotę tego bytu. Zatem stwarzanie istnienia jest czynnością wyłącznie Boga i dzięki temu pojawia się byt realnie różny od Niego. Czynność stwórcza jest immanentna w Bogu, ale jej skutek jest poza Nim. Bóg stwarza, ale przez to sam się nie rozwija, pozostaje tylko nowy byt, który w istocie wyznaczony jest przez naturę Bożą i istota ta polega rzeczowo na uczestniczeniu w istnieniu Bożym. Mówimy o stworzeniu, ale nie mamy na myśli pojawiania się poszczególnych rzeczy z osobna, ale stwarzanie w całości i prowadzenie tej całości do etapu finalnego, boskiego. Stwarzanie ma pewien kierunek i jest ciągłe.

Continua creatio - związane jest to z pojęciem creatio ex nihilo. Chodzi o ciągłą czynność stwórczą Boga. Continua creatio dopełnia nam creatio ex nihilo - zachowuje to, co zostało stworzone. Skoro jest ono zachowywane, to tym samym jest nieboskie. Bóg jest ciągle stwórczo czynny, tzn. ciągle użycza istnienia, a zatem ta rzeczywistość stwórcza może dalej trwać, rozwijać się. „Stwarzać” i „zachowywać” nie są u Boga przeciwne, ale odnoszą się do tej samej rzeczywistości. Różni je jedynie element czasowy (temporalny), a mianowicie stwarzanie jest elementem ściśle ontycznym i od tego zaistnienia rozpoczyna się czas. Rozpoczyna się rola zachowania tego, co zostało stworzone przy życiu. Najlepszym przykładem jest stwarzanie dusz. Bóg jako Byt Konieczny stwarza byt przygodny i zachowuje go w czasie, aby mógł dalej istnieć. Użyczanie czasowości jest stwórczym działaniem Boga dziś. Rozwój stworzenia zakłada również stwórcze działanie Boga. Jest pogłębienie słowa „zachować”, bo zachowanie jest warunkiem rozwoju. Bóg więc musi stwórczo działać, aby był możliwy rozwój bytu. Jak ten rozwój rozumieć? Bóg nie stworzył tylko bytu i pozostawił go samemu sobie. Nie wpisał też w bycie jakiegoś swego planu dalszej ewolucji. Bóg w każdym czasie jest stwórczo czynny, uzdalnia byt do własnego rozwoju. Ten rozwój musi przynieść coś nowego, co jest możliwe tylko dzięki Bogu. Skierowanie bytu ku Bogu - chodzi o dopełnienie stworzenia, czyli zbawienie. Wymiar teologiczny stworzenia dotyczy zachowania i rozwoju (por. KKK 280 - początek stworzenia jest początkiem zbawienia; Rz 8, 18-23).

Providentia Dei - stwórcze działanie Boga nie może być zawężone do dania początku (creatio ex nihilo), ani do utrzymania bytu (continua creatio), lecz jest to również działanie, które chce ten byt dalej kierować. Działanie Boże sprowadza się do kierowania światem (Opatrzność). Opatrzność należy raczej sprowadzić do doświadczenia zbawczego działania Boga we mnie. Stąd wypływa przekonanie, że Bóg troszczy się o mnie. Troska ta wyraża się w zbawczej woli wobec człowieka. Bóg chce doprowadzić stworzenie do celu (wspólnoty z Nim). Jest to tzw. przyczyna celowa. Zajął się tym św. Tomasz, który mówił o przyczynowości finalnej. Nie pyta on o sposób, w jaki Bóg opiekuje się stworzeniem, a jedynie stwierdza, że Bóg opiekuje się stworzeniem. Opieka ta wyraża się w tym, że Bóg pokonał zło (w Jezusie Chrystusie). Stąd opieka zawiera w sobie wiarę w stworzenie, odkupienie i zbawienie. Skoro Bóg pokonał zło i chociaż człowiek odwróci się ponownie od Niego, to Bóg nic nie straci i dalej będzie zachowywał stworzenie. Opatrzność nie jest określaniem „z góry” ludzkich czynów, ale jest to globalna troska o człowieka, tzn. żadne jego grzeszne czyny nie mogą zagrozić zbawczej woli Boga. Czy czyn ludzki ma więc jakieś znaczenie? Droga wyjścia dla Boga nie zmieni się przez czyny człowieka. Bóg może przemienić każde zło w dobro (św. Augustyn). Dlaczego Bóg pozwolił na drogę niezbawienia? Bóg daje stworzeniu wolność i samodzielność. Daje to z miłości. Bóg nie chce przymusowego zbawienia, ale wolnego i świadomego. Jego miłość chce odpowiedzi. Wschód rozumiał prowidencję jako rozwój stworzenia od wewnątrz. Uważał, że Opatrzność została umieszczona wewnątrz stworzenia (za stoikami). Tym samym Opatrzność kieruje stworzeniem od wewnątrz. Dochodzi tu do utożsamiania providentia Dei z creatio continua. Zachód rozumiał Opatrzność jako działanie od zewnątrz (Zachód długo nie rozumiał continua creatio). Rozumiał Opatrzność jako plan, wolę i działanie samego Boga. To rozciąga się na całą historię. Bóg jest rozumiany jako dobry gospodarz, który dogląda swego gospodarstwa (zarządza i koryguje). Jest to rozumienie bardzo statyczne. Teilhard (* 1955) zmienia sytuację Zachodu. Wprowadza dynamiczne rozumienie stworzenia, które aktualizuje sytuację (a nawet ewoluuje). Akt stwórczy Boga nie jest jednorazowy, który ustał, ale jest to akt ciągły, a więc rozwijający się i działający wewnątrz całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy. Trwa on od początku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który dla nas rozszczepia się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Teilhard bierze pod uwagę stare rozróżnienie creatio ex nihilo i transformatio creativa (rozwój). Według niego należy rozróżniać te elementy. Kiedyś uważano, że twórcze jest tylko stworzenie pierwsze, a nie transformacja (nie daje nic nowego, tylko wyprowadza to samo, co tkwiło w możności pierwszego). Gdy pojawiło się coś nowego (np. dusza), to nie dokonywało się na drodze transformacji, lecz musiał zaistnieć nowy akt stwórczy Boga. Nie było tu aktualizacji stworzenia, ale każda nowość wymagała nowego aktu (ex nihilo). W związku z tym Teilhard wprowadza pojęcie transformatio creans (transformacja stwórcza). Dzięki niej akt stwórczy Boga bazuje na nieustannej interwencji Pierwszej Przyczyny, ale również na transformacji aktywnej, która za podstawę ma przekształcanie w nowe formy (twórczy rozwój). Zatem istnieje jeden i ten sam akt stwórczy Boga, który rozciąga się na całe stworzenie. Działa on od przodu (punktu *), tzn. że rzeczywistość stwarzana pojawia się przez przyciąganie do punktu *, a nie popychanie. To przyciąganie oznacza rozwój (przechodzenie do fazy finalnej). Stwarzanie według Teilharda jest tajemnicą końca, a nie początku, tzn. że stworzenie będzie właściwym dopiero u kresu; nie tyle już jest, co staje się.

Człowiek

Człowieka można opisać somatycznie przez podstawowy termin, jakim jest „ciało”. Można je widzieć w perspektywie Boga. „Ciało” - hebr. basar; gr. soma, sarx; łac. caro, corpus. Wskazują one na przemijalność i przygodność. Basar jest pochodny bara - stwarzać (odnosi się tylko do Boga). Elohim bara basar - człowiek pochodzi tylko od Boga. Basar wyraża cielesność, realność, życie, konkretną historię, sposób komunikowania z innymi (jest ono wspólne dla wszystkich). Człowiek jest rozumiany od strony materialnej (u Greków) - soma, sarx. Grek zakłada też element przeciwstawny, duchowy. Corpus - organizm żywy; caro - jest tu zawarty element moralny (niższa sfera życia).

ciało dusza - duch osoba

↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓

1* 2* nefes ruah faneh / panim

współmateria ↓ ↓ ↓

nadmateria psyche naus, pneuma prosopon, hypostasis

↓ ↓ ↓ ↓

materia żywa anima spiritus persona

↓

anty-materia

1* - materia pierwsza

2* - materia druga

Żyd rozumie człowieka jako istotę żywą, która mówi (w przeciwieństwie do zwierząt). Historia pomaga mu w dojściu do Boga. Ciało człowieka ma swoistą rekapitulację (streszczenie) całego stworzenia (ma wszystkie pierwiastki stworzenia). Znaczy to, że człowiek jest ukierunkowany na Boga (nawet w ciele). Cały Kosmos stanowi dzieje zbawienia w relacji Stwórca - człowiek. Działanie Boże jest „zakodowane” w ciele człowieka. Ciało nie oznacza tylko materii, ale jest czymś więcej (kreśli relację do Stwórcy). Człowiek stanowi misterium bytu. Szczytem tego misterium jest ciało Jezusa Chrystusa, które staje się ikoną Słowa Bożego. Ciała nie można odrywać od całości człowieka.

Redukcja cielesna: materia nie jest poznawalna wprost, poznajemy dopiero rzeczy materialne. Materię poznajemy po ilości, ducha po jakości. W Piśmie św. materia to chaos, bezład, brak formy (por. Rdz 1, 2). Arystoteles, św. Tomasz - materia to racja bytu, podłoże zmian. Dziś - materia to czasoprzestrzeń, ruch, masa, substrat rzeczy. Tomiści rozróżniają materię pierwszą (możność, substrat i tworzywo bytów materialnych) i materię drugą (upostaciowienie tego pierwszego, nadanie formy, wcielenie materii pierwszej w rzeczy). Cała materia jawi się jako: tworzywo bytów empirycznych; możność, realność empiryczna; podstawa wstępnego zaistnienia i dalszego rozwoju. Materia kładzie podwaliny pod czas, ruch, przestrzeń; jest przed-rzeczą. Przybiera ona różne formy, ale jest śmiertelna.

Współmateria i nadmateria - inny rodzaj bytu między materią a duchem (np. życie, istnienie, miłość, nienawiść, wartości wyższe). Realności te możemy nazwać współmaterią lub nadmaterią. Na jakiej podstawie określamy ten nowy byt? Określamy go przez jego relacje do osoby. Wszelką materię możemy tłumaczyć przez konieczność odniesienia jej do osoby (człowieka lub Boga). Najwyższą racją materii jest jej relacja do osoby człowieka (Bóg nie jest materialny). Ciało ma też związek ze światem materii, ale i z tym, co jest ponad materią.

Materia żywa - szczególna postać materii, bo samo życie jest nadzwyczajnym przypadkiem nadmaterii. Życie doskonali materię w sposób nieskończony. Ciało powstaje ze związku materii z życiem. Ciało powstaje ze związku ciała ludzkiego z życiem ludzkim.

Antymateria - odwrócenie tego, czym jest materia; przeciwna konstrukcja materii. Chodzi tu o odwrócenie aktu stwórczego, pozytywnej relacji do osoby. Jest to relacja negatywna.

Dusza - duch

Próbowano te terminy zastąpić innymi: „jaźń”, „ego”,… Biblia używa dwóch terminów: „dusza” i „duch”. Przedmiotowo oba te terminy mogą oznaczać to samo, jednak punkt ich wyjścia jest różny. Dusza to istota żyjąca, tchnienie życia, albo oddech życia. Jest to życie w ogóle. Dusza nadaje istotę człowiekowi, jest formą ciała. Duch natomiast daje temu życiu jakiś szczególny wymiar, najczęściej intelektualny. Duch zatem to sama istota duszy. Z czasem zaczęto tworzyć nowy termin - „osoba”. Termin ten oznacza całego człowieka, ale często zastępuje on duszę i ducha. Osoba ma większe znaczenie niż sam człowiek, gdyż osobą jest również sam Bóg. Człowiek jest ciałem i duszą, ale i jest osobą (człowiek = osoba).

1. Dzieje pojęcia duszy

Najstarsze wyobrażenia duszy sięgają 400 tyś. lat. Termin „dusza” - niezniszczalny i nieśmiertelny ośrodek jednostki. O tej dacie świadczy kult zmarłych i ślady w jaskiniach. Wskazywało to na to, że w człowieku jest element wyższy - refleksyjne „ja”. Człowiek posiada w sobie jakiś obraz duchowy, odwzorowanie Boga. W człowieku wyróżniano wiele pierwiastków. Na czele zawsze stał pierwiastek duchowy (np. ciało, duch nieśmiertelny, psyche, sobowtór, forma mumii). Człowiek składa się z tych elementów i w każdym z nich się wyraża. Według Sumerów człowiek składał się z dwóch pierwiastków, Grecy przyjmowali cztery elementy: ciało i duszę; duszę umiejscawianą w głowie, piersiach i żołądku (dusza zmysłowa, rozumna, wegetatywna). Ogół przyjmował ciało, psyche i nous. ST mówi o bycie żyjącym, czyli o życiu w ogóle. Nowy element to obraz lub podobieństwo Boże. Wszystkie te elementy wskazują na pierwiastek istnienia i życia. Dusza pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka i ożywia ciało ludzkie. NT w zasadzie nic nowego nie wnosi, pozwala tylko zgłębić dotychczasowy przekład. Odkrywa jedność między ciałem a duszą. Ciało - świat ziemski, historia doczesności; dusza to świat niebieski, wieczność, historia zbawienia, eschatologia, zjednoczenie z Bogiem.

Dusza według NT jest:

• wewnętrznym światłem człowieka

• antycypacją wiecznego mieszkania w niebie

• nieśmiertelna i wieczna

• wielkością absolutną i nieskończoną

• najwyższym Bożym darem

• początkiem, centrum i finałem wszelkiego stworzenia.

Patrystyka łączy hellenizm z Biblią. Akceptuje ona duszę jako szczególny dar Boga (ujęcie biblijne), ale za filozofią grecką przyjmuje jej określenia:

• dusza jest substancjalna, subzystentna i duchowa

• jest podstawą dla formy człowieka

• jest podmiotem zbawienia (łaska, zmartwychwstanie, życie wieczne)

• jest niezależna bytowo i samoodpowiedzialna (istnieje przez siebie, w sobie i dla siebie, ale spełnia się w Chrystusie).

Średniowiecze dodało osobność, indywidualność i wewnętrzną wolność. Na podstawie tego można mówić o tzw. duchowości duszy. Dusza była zawsze widziana jako różna od ciała i ontycznie doskonała. Próbowano ją tłumaczyć przez materię jako najdoskonalszą materię (św. Justyn, Tertulian, Bonawentura). Większość jednak uważała, że dusza jest niematerialna, a więc duchowa.

2. Relacja ciała do duszy

KKK uważa, że jedność między ciałem a duszą jest bardzo głęboka i to tak, że dusza jest formą ciała. Oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone jest z materii: staje się organizmem żywym. Ciało i dusza nie są w człowieku dwoma połączonymi naturami, lecz ich zjednoczenie tworzy dopiero jedną naturę (por. KKK 365; DH 902). Są tu cztery główne nurty myślowe: nurt hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny, azjatycki i świecki.

Nurt hebrajsko-judaistyczny - łączy on ciało z duszą i jest on wyraźnie jednościowy, ale zarazem dychotomiczny. Jest on bardzo wyraźny w ewangeliach. Nie jest rozwinięty jako system, ale przez pewne elementy (ciało, dusza, serce,…) określa nie tyle wyróżniony element człowieka, co całego człowieka pod pewnym aspektem. Ewangelie przedstawiają tę jedność w analogii do unii hipostatycznej Chrystusa. Oznacza to, że Chrystus jest na wzór człowieka i odwrotnie. Ciało i dusza mają się do siebie jak dwie przeciwstawne wielkości (ziemia - niebo, stworzenie - bóstwo).

Nurt hellenistyczny - jest on wyraźnie dualistyczny i rozłącza duszę od ciała, przy tym bardziej podkreśla duszę niż ciało. Pod wpływem tego ruchu był św. Paweł, pojawia się u niego nawet pewna trychotomia (duch, dusza i ciało). Duch wyraża u niego „osobę”, coś co jest najbliżej rzeczywistości łaski. Tworzą one jedność strukturalną, w której jest wielka dynamika. Ciało - ziemia; dusza - niebo; duch - Trójca Święta. Mamy walkę między człowiekiem zewnętrznym (ciało) a wewnętrznym (dusza). Duch Chrystusa przezwycięża te podziały i czyni człowieka Bożego.

Nurt azjatycki - kładzie on akcent na duszę, natomiast ciało uważa za Kosmos, świat. Ma negatywny stosunek do ciała i uważa człowieka za pewien mikrokosmos, który ma związek z naturą, do której zalicza naturę materialną i boską (duchową). Pod wpływem tego ruchu jest literatura wtóropawłowa (Ef, Kol). Mikrokosmosem jest człowiek w sensie połączenia ziemi i ducha (por. Ef 3, 16-19; Kol 1, 28). Człowiek jest cząstką stworzenia, ale rozwija się w istotę duchową.

Nurt świecki - są to wszystkie kierunki pozateologiczne, które przedstawiają problem bardzo różnie:

- monistycznie - idealizm mówi o duszy, materializm o ciele

- skrajny dualizm - związek ciała i duszy jest przypadkowy

- fizycystycznie - człowiek jest postacią światła, energii.

3. Jedność diadyczna ciała i duszy

Chrześcijaństwo bazuje na platonizmie i arystotelizmie. Sformułowało on pogląd, że człowiek stanowi diadyczną jedność ciała i duszy. Platonizm mówi o jedności w dwubytowości, ale Platon podkreśla bardzo wyraźnie duszę, idealizuje ją. Świat (ciało) stawia na absolutnie niższym poziomie. Diadyczność określa się przez rozróżnienie ciała i duszy jako dwóch bytów. To zjednoczenie ciała i duszy jest przygodne, niekonieczne, tymczasowe. Materia osłabia byt człowieka. Dla Platona człowiek to dusza. Arystoteles lepiej ujął różność ciała i duszy, a zarazem ich jedność. Rozpoczął on tzw. teorię hilemorfizmu (hile - materia, morfe - forma). Uważa on, że związek ciała i duszy jest bardzo ścisły, tak jak między formą substancjalną a materią pierwszą. Akcent spoczywa tu na duszy, bo ona jest formą konstytuującą ciało. Ta teoria jest przeciwna do platońskiej i ujmuje duszę jako formę substancjalną ciała. Niemniej teoria ta jest statyczna, abstrakcyjna i człowiek jawi się jako ciało. Tomasz z Akwinu (1225-1274) - jedność ciała i duszy jest złożona unum compositum, tzn. że ciało i dusza same są substancjami niekompletnymi i dopiero razem tworzą byt człowieka. Ciało po śmierci nie może istnieć jako w pełni ludzkie. Dusza po śmierci człowieka, choć sama jest niekompletna, może istnieć samoistnie. Żyje ona jako ciągła jaźń, podmiotowość, podstawa tożsamości ludzkiej, przy tym nie zatraca ona do swego ciała. Personalizm - jedność ciała i duszy wyraża inaczej (ks. Bartnik). Ciało i dusza są współrelacjami względem osoby ludzkiej, tzn. obie te współrelacje tworzą pełnię osobową. Dusza jest podstawą tożsamości, natomiast ciało jest konkretyzacją materii i ma samoistność wtórną, która jest zależna i przemijająca. Człowiek jest potrójną relacją: kreacyjną (stwórczą), redempcyjną (odkupieńczą), soteryjną (zbawczą). Tu wyraża się cały człowiek. Człowiek jest istotą eschatologizującą się (realizującą się eschatologicznie), czyli określa go relacja do czasu od wieczności, tzn. że człowiek jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie. Magisterium Kościoła: pełny człowiek składa się z dwóch pierwiastków - duszy i ciała (por. DH 44, 86, 250, 800, 3002). Człowiek ma jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną (por. DH 657). Dusza rozumna jest formą ludzkiego ciała (por. DH 902). Dusza jest nieśmiertelna (por. DH 1000-1002, 1305). Każdy człowiek ma indywidualną duszę (nie ma jednej duszy rozumnej - por. DH 1440, KDK 14). Człowiek jest jednością elementu duchowego i materialnego, posiada duszę duchową i nieśmiertelną oraz element jaźni (jaźń, podmiotowość, sumienie, twórczość, kultura,…). Istotnym elementem człowieka jest jego godność (por. KDK 17; DWR 2). Sumienie jest ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on z Bogiem (por. KDK 16). Ciało i dusza łączą się z chwilą zapłodnienia w jedność człowieka i jedność osoby (por. EV 44-45, 60). Dusza jest od momentu poczęcia nieśmiertelna i niezniszczalna, po śmierci człowiek nie traci tożsamości osoby. Dusza jest substancjalna i samoistna, duchowa (niesprowadzalna do materii). Człowiek jest jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej.

4. Jednostka jako osoba

Człowiek nie jest tylko jednością ciała i duszy, ale od momentu poczęcia jest też osobą, czymś najwyższym w świecie stworzonym. Osoba ludzka jest jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego (por. KDK 24). Od samego początku osoba ludzka przeznaczona jest do szczęścia wiecznego (por. KKK 1703). Myśl prosopologiczna (prosopon - osoba) jest bardzo stara. Znakiem osoby było: ciało, język, mowa, słowo pisane.

Określenia osoby:

• prosopon (gr.) - pojawia się w II w. przed Ch. w kulturze helleńskiej. Pochodzi od pros-open - wygląd, widzenie (pros); dokoła, wokół oczu (open). Razem oznacza to lica, twarz, wejrzenie, maskę.

• persona (łac.) - początkowo oznacza maskę, która wskazuje na aktora lub jakiś typ ludzki, określa cechę charakterystyczną. Maska oznacza przede wszystkim odgrywaną rolę, w konsekwencji osobę. Ta osoba odróżnia się od rzeczy przez to, że ma jakąś rolę do spełnienia.

• osoba (pol.) - pochodzi on najprawdopodobniej od zaimka „se” - się, siebie, sobie, o sobie. Osoba wyrasta więc na gruncie „siebie” i dokonuje się to przez odniesienie całej rzeczywistości do siebie.

5. Osoba w Biblii

Wielu uczonych twierdzi, że termin „osoba” w Biblii nie występuje. Wprawdzie brak jest systematycznej terminologii, ale „osoba” występuje. ST podaje różne terminy, żeby wyrazić nimi człowieka: mereh (postać, figura, sylwetka; por. Iz 52, 14), selem (obraz; por. Rdz 1, 26), demut (podobieństwo, wygląd; por. Rdz 1, 26), faneh (oblicze, twarz), panim (twarz zwrócona ku komuś; por. Rdz 32, 31), leb, nefes, nesamah.

NT przejmuje prawie wszystkie terminy ze ST, ale ustawia je w perspektywie Chrystusa. Człowiek jest tu uważany jako oblubieniec i partner Boga, a zatem jego osoba ma istotną rolę do spełnienia w misterium Boga. Prosopon (por. 2 Kor 1, 11); pneuma, psyche - dusza jest równoznaczna z istotą człowieka. Jest ona obrazem istoty Bożej. Występują konkretne postacie (Jezus, Maryja, Judasz) i każda z nich jest przedstawiona jako istota z ciała i duszy, ale odgrywająca swoją jedyną rolę w historii zbawienia.

6. Osoba a jej cechy

1. Osoba to fenomen ludzki, który posiada umysł, wolę, ruch, czyn i ma swoje miejsce w naturze oraz władzę nad naturą.

2. Osoba to grana rola, kreacja. Jest centrum wszelkiego dziania się. Osoba nie tyle „jest”, ile „jest grana”. Ostateczny wyraz osoby widnieje w końcowym efekcie, czyli pełną osobą jest człowiek u kresu historii. Osobę kształtuje wnętrze człowieka.

3. Osoba to substancja pierwsza, czyli jednostka. Ciało jest tworzywem, a dusza formą substancjalną, a ona tworzy istotę człowieka. Boecjusz (V/VI w.): „Naturae rationalis individua substantia” - osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (stającej się rozumną).

4. Osoba to jednoczenie natury w jeden byt i jeden podmiot. W Trójcy wyróżnia się trzy Osoby: w Niej osoba to bytowanie natury. W chrystologii natura to jednoczenie, a w trynitologii to rozróżnianie. Osoba w najpełniejszym znaczeniu to tylko Bóg. Człowiek jest osobą, ale tylko w znaczeniu ontologicznym i to bardziej niepodobnym niż podobnym.

5. Osoba to byt samoistny (ośrodek rzymski). Zaczęto wtedy (VI w.) osobę określać jako subsistentia - byt samoistny, samodzielny, indywidualny, istniejący w sobie.

6. Osoba to istnienie (Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz). Według nich osoba jest bytem aliquis solus - ktoś sam jeden, ktoś jeden poszczególny, nieprzekazywalny. Znaczy to, że osoba to nie tyle istota, co egzystencja.

7. Osoba jako godność (św. Bonawentura). Godność ta (dostojeństwo) wynika z tego, że Bóg jest bezpośrednio stwórcą duszy człowieka.

8. Św. Tomasz proponuje ujęcie osoby jako „ktoś istniejący”. Proponuje on zakotwiczyć osobę w czasie i dlatego ma ona intelekt, wolę, potrafi poznawać i rozporządzać sobą w historii.

9. Osoba to dar nadprzyrodzony. Jest to określenie Dunsa Szkota, który chce powiedzieć, że osoba jest owocem odkupienia (człowiek jest osobą tylko w relacji do Jezusa i Trójcy).

10. Osoba to podmiot myślący (Kartezjusz). Osoba nie ma związku z ciałem.

11. Osoba to subiektywność, czyli podmiot wewnętrzny. Zaproponował to idealizm niemiecki. Osoba jest sprowadzona do jaźni.

7. Personalizm

Wszystkie kierunki personalistyczne idą w dwóch zasadniczych nurtach: ontologicznym (św. Tomasz) i świadomościowym (idealizm niemiecki). Należy łączyć stronę ontologiczną (obiektywną: egsistens, subsistens, obiectum) ze stroną subiektywną (jaźniową: aliquis, ego, subiectum). Wtedy osoba będzie: subzystującym jako ktoś lub jako ktoś istniejący, ego subzystującym. Osoba jest bytem istniejącym na sposób kogoś, albo jest to „ja” (ego) na sposób istniejącego.

Biogeneza (pochodzenie życia)

Biogeneza jest stopniem do antropogenezy. Biogeneza jest bardzo rozległa, bo życie posiada niezliczoną liczbę postaci, od przed-życia, przez życie organiczne, aż po życie duchowe, nadprzyrodzone, niebiańskie. Jest wiele prób wyjaśnienia życia, ale ich synteza nie daje zadowalających wyników. Objawienie mówi, że najwyższą formą życia stworzonego jest życie człowieka, zwierząt, roślin, i wywodzi się ono z aktu stwórczego Boga. Nie wiemy jednak jak to życie powstało. Dziś dostrzegamy pojawienie się nowych form życia, ale są one wynikiem życia już zaistniałego. Z punktu teologii mówimy o teorii kreacjonizmu. Może on być rozumiany dwojako:

• kreacjonizm bezpośredni - Bóg zaingerował w kosmogenezę formalnie i osobno. Creatio ex nihilo sui - wyprowadzanie rzeczy z nicości. Nie jest to jednak creatio ex nihilo sui et subiecto, bo dalej Bóg posługuje się już istniejącą materią.

• kreacjonizm pośredni - ma mniej zwolenników, ale jest bardziej kompetentny. Uważa on, że życie jest skutkiem Przyczyny Transcendentnej, czyli Boga, ale i skutkiem przyczyn drugich (świata materialnego). Bóg stwarza, ale w jednym całościowym akcie. Jest on dynamiczny i ciągle trwa (Teilhard de Chardin).

Pochodzenie całego rodzaju ludzkiego (makroantropogeneza)

Jest tu ogromna liczba teorii. Są dwie główne grupy teorii: ewolucjonizm i kreacjonizm. Ewolucjonizm - jedna z najlepszych teorii, chociaż nie musi być przyjmowana przez wiarę i teologię. Według niego możemy określić następujące etapy pochodzenia człowieka:

• oreopitek (małpa górska) - 22 mln lat temu;

• dryopitek (małpa drzewna);

• ramapitek (małpa krzewowa) - 16 mln lat temu;

• australopitek (małpa południowa) - 3-1,5 mln lat temu, najstarsza forma człowiekowatych. Są to istoty dwunożne, wszystkożerne, używają narzędzi. Mają duszę, ale nie posługują się zorganizowaną mową;

• archeantrop (znaleziska w Petralonie w Grecji) - ok. 150 cm, żył do 35 lat, 700 tyś. lat temu;

• pitekantrop (homo erectus - człowiek wyprostowany) - chód dwunożny, wyrabia narzędzia, posługuje się ogniem, duża objętość czaszki (do 1200 cm³); 1,5 mln - 200 tyś. lat temu, człowiek w naszym znaczeniu - miał duszę;

• neandertalczyk (odkryty w Europie, Afryce, Azji) - czaszka ok. 1300-1700 cm³; żył w jaskiniach, grotach, zajmował się zbieractwem, posiadał religię (grzebał zmarłych); człowiek zupełnie w naszym znaczeniu (był osobą), 250-40 tyś. lat temu;

• homo sapiens (człowiek rozumny, zdolny do autorefleksji) - wyższa kultura, religia, mowa symboliczna; 35 tyś. lat temu. Są trzy chronologie pojawienia się homo sapiens: krótsza (50-30 tyś. lat temu), średnia (1-0,5 mln lat temu) i dłuższa (10-5 mln lat temu).

Według ewolucjonizmu nie można widzieć genezy człowieka w linii ciągłej. Człowiek nie powstał na prostej drodze jako małpa aby stać się człowiekiem; nie był w części małpą, a w części człowiekiem, bo małpa i człowiek nie są somatycznie ani psychicznie tożsame. Zatem człowiek narodził się na bazie poprzednich form ludzkich, ale od razu jako człowiek, nieporównywalnie inny.

Kreacjonizm - jest to najbardziej teologiczna teoria antropogenezy, którą rozwija dzisiaj chrześcijaństwo. Chodzi tu o religijną ideę stworzenia. Człowiek został stworzony przez Boga z niczego. Sam Bóg nie rodzi człowieka i nie wytwarza go z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i podobieństwo bez żadnych dodatkowych warunków.

1. Religijna idea stworzenia:

1. Człowiek został stworzony, jest rezultatem osobowego Boga, a zatem w swej istocie i istnieniu jest bytem przygodnym.

2. Człowiek wywodzi się z początku i sam ma początek.

3. Człowiek jest bytem względnie samoistnym i dynamicznym, zdąża do pełni istnienia, pleromizuje się, jest zwrócony na transcendencję.

4. Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, a to oznacza, że bycie całym człowiekiem odbija się dopiero w Bogu, czyli człowiek otwarty jest na nieskończoność.

2. Stworzenie ciała i duszy:

Od poł. XX w. zaczęto hołdować konkordyzmowi (próba pogodzenia pochodzenia duszy i ciała). Z jednej strony chciał on pogodzić ewolucjonizm ciała z kreacjonizmem duszy. Ciało pochodziłoby z ewoluujących form zwierzęcych, a dusza byłaby gdzieś stworzona i połączona z tym ciałem. Ma on sprzeczność w samym sobie - ewolucjonizmu ciała nie można pogodzić z kreacjonizmem duszy. Nie wolno rozdzierać osoby osobno na duszę i ciało. Dusza nie została dodana do uprzednio stworzonego ciała. Stworzenie pierwszego człowieka musiało być integralne, całościowe, tzn. stworzenie duszy musiało też obejmować stworzenie ciała. Bez duszy nie ma ciała ludzkiego. Człowiek jawi się jako cały i niepodzielny.

Problem monogenizmu

Mamy dwie zasady podziału: ród (genos) i gatunek (filium). Według pierwszej zasady mamy monogenizm (monos genos - jeden ród) - człowiek pochodzi od jednej pary. Za tym opowiada się od początku Kościół; i poligenizm (wiele rodów, przodków) - człowiek pochodzi od wielu par, choć są one jednego gatunku. Według drugiej zasady: monofiletyzm - oznacza jeden gatunek (gałąź). Człowiek pochodzi od wielu par na początku, ale jednego gatunku (jednej gałęzi biologicznej); i polifiletyzm - człowiek pochodzi od wielu par z różnych gatunków (gałęzi biologicznych). Teologia naukowa zaczyna wycofywać się z monogenizmu, a zaczyna iść za monofiletyzmem (musimy zachować jedność rodzaju ludzkiego). Człowiek pojawił się w postaci jednej grupy w jednym, określonym miejscu i czasie. Tym samym odrzucamy polifiletyzm. Z pomocą przychodzi tu Karl Rahner - stosuje monogenizm teologiczny (sztuczne pojęcie, które abstrahuje od biologii) - pochodzimy od jednego rodu i możemy to pogodzić z grzechem pierworodnym (jego źródło jest w całej populacji, wielu parach).

Mikroantropogeneza (problem indywidualnego pochodzenia człowieka)

Bóg w Adamie stworzył naturę ludzką. Pytanie jest nie o Adama, ale o nas, jak my się pojawiamy. Czy jest to powtarzanie tego, co było w Adamie (makrogenezy), czy jest to nowy sposób antropogenezy? Są różne teorie pochodzenia duszy:

1. Teorie niekreacyjne:

a) Preegzystencjalizm (istnienie uprzednie):

- dusze istnieją od początku w Bogu (wiecznie), nie tylko w Jego zamyśle, ale realnie. Są jakby przez Boga wcielane w ciała ludzkie;

- dusze zostały stworzone na początku w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów. Część się zbuntowała. Bóg stworzył tyle dusz, ile upadło aniołów, aby dopełnić chór niebieski. Wtrącanie tych dusz do ciał miało oznaczać ich oczyszczenie (Orygenes);

- dusze istnieją w historycznym ciele, tzn. mają wiele początków, wiele żywotów odpowiednio do liczby wcieleń (reinkarnacja). Dusze mogą się łączyć z każdym przedmiotem.

b) Emanatyzm - dusze ludzkie wypływają wprost z substancji Bożej, a zatem są one cząstką Bóstwa (panteizm) - stanowisko potępione przez Kościół (por. DH 455-456, 459).

c) Tradycjonizm (twórcą Tertulian) - podstawą jest pojmowanie duszy jako subtelną materię. Dusza jest przekazywana przez nasienie ludzkie (por. DH 360, 361, 1007).

d) Generacjonizm - dusza miałaby być rodzoną wraz z ciałem na mocy woli Bożej.

2. Teorie kreacjonizmu:

Kreacjonizm - dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Nauka ta jest teologicznie pewna. Mamy dwie interpretacje:

a) Kreacjonizm bezpośredni - przedstawicielem jest św. Tomasz. Dusza jest stworzona ex nihilo sui et subiecti, tzn. bez tworzywa, oraz że nie jest to przekształcenie bytu w nowy. Dusza jest stworzona bezpośrednio dla każdego człowieka. Tomasz mówi, że jest ona wlana w ciało ludzkie, które jest poczęte przez rodziców na mocy Opatrzności. Mamy tutaj jednocześnie stworzenie duszy i „wlanie” jej w ciało (por. EV 43, 44-80; KKK 382; DH 135).

b) Kreacjonizm pośrednio bezpośredni - przedstawicielem jest Karl Rahner (* 1984). Odróżnił dwa słowa: werden i wirken. Werden - oznacza, że coś się dzieje, coś się staje; wirken - oznacza dokonane stawanie, dokończenie stawania się (może coś stawać się, ale nie musi się stać). Jeżeli mówimy o stworzeniu duszy, to werden odnosimy do rodziców, ale tym, który sprawia jest Bóg. W głębi działania rodziców jest przyczynowość Boża, czyli Bóg działa w działaniu rodziców i rodzice działają w Bożym akcie stwórczym. Czyli i rodzice i Bóg nie działają osobno, lecz działają razem, każdy na swój sposób.

Kościół zajmował się tą sprawą na przestrzeni dziejów. Jego nauczanie:

• każda dusza ludzka stworzona jest przez Boga oddzielnie (por. DH 190, 685, 3024);

• dusze ludzkie nie istniały przed obecnym życiem człowieka, a więc nie były to duchy niebieskie (por. DH 403, 456);

• dusze ludzkie nie emanują substancji Boga (por. DH 455);

• dusze nie są przekazywane przez zrodzenie ciała przez rodziców (por. DH 360, 1007);

• pełnym człowiekiem z ciałem, duszą i osobą jest się od chwili zapłodnienia (por. HV 44-45, 58-60).

Mamy podstawową relację: Bóg daje się człowiekowi, a z drugiej strony człowiek jest ukierunkowany na Boga. Chodzi tu o samotranscendencję człowieka do jedności z Bogiem. Bóg daje to człowiekowi, aby ten mógł osiągnąć z Nim jedność. Ta podstawowa relacja wynika ze stworzenia. Człowiek neguje tę relację, tzn. sprzeciwia się z jednej strony Bogu, a z drugiej strony samemu sobie. Tutaj tkwi istota grzechu. Grzech rozumiemy jako odrzucenie Boga, a tym samym przyzwolenie na rozlewanie się zła. Bóg nie objawia nam zła, lecz jedynie dobro historiozbawcze, jednak przez sprzeciw człowieka mamy do czynienia obok historii zbawienia z historią niezbawienia. Rzeczywistą i właściwą istotą grzechu pierworodnego jest formalne i wolne odrzucenie stworzoności. Jest to nieprzyjęcie przez człowieka tego, że jest się stworzeniem. Człowiek uległ pokusie zajęcia miejsca Boga, chciał posiąść władzę, którą miał Bóg - określamy to mianem nieposłuszeństwa. Nieposłuszeństwo to nie jest zwykłym niesłuchaniem. Nieposłuszeństwo to oznacza: negowanie wspólnoty ze stwórcą, negowanie spotkania z Bogiem jako źródłem życia i miłości, negowanie dopełnienia człowieka.

Pragrzech jest to wewnętrzny duchowy akt człowieka, w którym rozpoznawszy stwórcze ukierunkowanie człowieka na Boga odrzuca samotranscendencję (sprzeciwia się sobie samemu), a tym samym odrzuca przyjęcie samoofiarującego się Boga (sprzeciw wobec Boga). To czyni człowieka grzesznym. Peccatum originale originans - pragrzech - dotyczy Adama i jest to historyczny początek grzechu. Jest to osobisty grzech prarodziców. Peccatum originale originatum - grzech pierworodny (dziedziczny) - jest skutkiem pragrzechu. Jest to ogólny grzech całej ludzkości, który się dziedziczy po Adamie jako praojcu. Jest to grzech spowodowany pochodzeniem, gdzie dziedziczymy karę i winę prarodziców. Człowiek jest winien i dlatego grzech jest dziedziczny. Grzech pierworodny jest winą, która rodzi w każdym z nas status grzesznika, a to oznacza, że żaden człowiek z własnej inicjatywy nie może naprawić zerwanej przez Adama konstrukcji człowieka. Potrzebuje nowego Adama - Chrystusa. Problem ten chrześcijaństwo ujmowało w ten sposób, że grzech jest śmiercią duszy, tzn. że człowiek swoją podstawową relację stwórczą do Boga ukształtował negatywnie.

Historia dogmatu grzechu pierworodnego

Historia ta połączona jest z wyszczególnieniem grzechu pierworodnego w Piśmie św. i Tradycji. Trzeba powiedzieć, że występują tu pewne problemy. Związane są one głównie z tym, że grzech pierworodny jest tu rozumiany jako skutek grzechu początku. Główne odniesienie biblijne dotyczy Rdz 3,1-24. Ale wiele teologów (np. H. Haag) uważa, że przekazywanie grzechu pierworodnego przez fizyczne zrodzenie jest obce dla ST-u.

a/. Stary Testament nie ma bezpośrednich odniesień do opowiadania o grzechu w Rdz. Owszem jest tu mowa o powszechności grzechu, ale w innych sformułowaniach: Wj 32: w kulcie byków i przez to zerwaniu przymierza; Oz 9,10: w kulcie Baala; Pwp: w upartości narodu izraelskiego wobec Mojżesza jako ciągły grzech (por. Syr 25, 24; Mdr 2,23n; Prz 20,9; Hi 14,14; Ps 51,7: w grzechu poczęła mnie matka) (Scheff., III, 409/.

ST nie daje więc jasnego pojęcia grzechu pierworodnego. Wykrystalizował się on dopiero w sporach z manicheizmem i pelagianizmem. Nie ma wiec w ST-cie schematycz­nego uzasadnienia dogmatu o grzechu pierworodnym. Niemniej metodycznie można odkryć określone wyobrażenia o grzechu, które logicznie odpowiadają problematyce grzechu pierworodnego. Chodzi tu głównie o dukty biblijne, które wywodzą, że grzech jest na początku historii społecznej i jednostkowej.

Biblia przedstawia obrazowo i ogólnie, że grzech jawi sil u początków każdej określonej historii czy fazy dziejowej /historia społeczna/ (Rdz 4,4. 17. 20-22. 26: 9.20: 10,8: 11,1-9). W dziejach człowieka od samego początku występuje rozziew między stwórczym planem Boga a faktycznym stanem spowodowanym z winy człowieka. Stąd dochodzi do powszechnej grzeszności (1 Krl 8.46; Rdz 6,5; Ps 143). Tradycja jahwistyczna uznała za początek grzechu nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju Rdz 2-3>. Grzech ten pojawia się następnie w postaci grzechów osobistych: Kain. Lamek. ludzie wieży Babel. Stąd grzech pierworodny oznacza zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest zawierane na początku każdej "jednostki dziejowej". Zerwanie tego Przymierza przez jednostki prowadzi w konsekwencji do degeneracji danej populacji.

Grzech dotyczy też początków historii jednostki. Wyraźnie mówi o tym Ps 51,7: „Oto zrodzone jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka”. Grzech jednostki przechodzi na forum społeczne i ma wpływ na rodzinę, ród (Wj 20,nn: Jr 17,10 itp.) czy wreszcie nawet na cały naród, który odwraca się od Boga. Tak grzech Głowy danej społeczności przechodzi na podwładnych i na całą społeczność. tworząc jakiś "stan winy społecznej" (Ps 51,7; 58,4; Mdr 2.24. Syr 25.24).

b/. Nowy Testament wychodzi już bardzo obszernie z powszechnej potrzeby odkupienia. Ludzkość stoi w zasięgu śmiertelnej władzy grzechu i diabła (J 8,4-J). Stąd wynika absolutna konieczność łaski Chrystusa i „nowych narodzin” z wody i Ducha Świętego" we chrzcie (J 3,5), aby przez to uniknąć śmierci wiecznej i przezwyciężyć śmierć cielesną. Pod władza Boga może dojść tylko ten. kto się nawróci, pokutuje i przez to jednocześnie wyzwala się spod władzy grzechu i zła. Grzech jest tu widziany jako antyteza miłości Bożej, życia i zbawienia. Grzech obraża Boga i gardzi Jego miłością, przynosi śmierć duszy i ciała (Mk 10,5-8: J 3,5n).

Bliższe teologiczne opracowanie rzeczywistości grzechu daje św. Paweł. Nie interesuje się on grzechem osobistym człowieka, lecz koncentruje się na grzechu Adama. reprezentancie całej ludzkości. Pawłowi chodzi o dojście do przyrzeczonej w Adamie wszystkim ludziom nadnaturalnej sprawiedliwości i świętości, względnie o utracie jej. Na tym polega istota grzechu pierworodnego: utrata łaski Bożej, która jest warunkiem wolnego wyboru. Dopiero ponowne umożliwienie (umożliwienie) tej łaski w Chrystusie stwarza utracony transcendentalny warunek wolnego wyboru Boga.

Paweł wykorzystuje motyw „dwóch Adamów”: pierwszego i Chrystusa (1 Kor 15,21n; Rz 2,12-14), czyli starego i nowego człowieka. Obydwaj są jako jednostki reprezentantami wszystkich, czyli całej ludzkości. Wszyscy uczestniczą w adamowej utracie pierwotnej "chwały Bożej" i stąd znajdują się w stanie "bezbożności i nieprawoś­ci" (Rz 1,18), przez co zostali oddani władzy grzechu i śmierci. "Wszyscy są pod panowaniem grzechu" (Rz 3,9) i "cały świat musi uznać się winnym wobec Boga" (Rz 3,19) i Prawo stało się bezsilne (Rz 7-8), tak nieposłuszeństwo Adama zaprzedało wszystkich w niewolę grzechu (Rz 7,14.24). Stąd zachodzi wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5,12).

I odwrotnie - przez Chrystusa - wszyscy mają udział w uwolnieniu z tego stanu i w uzyskaniu dojścia do "chwały i wolności dzieci Bożych". Grzech pierworodny, który jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha, niejako sprawia konieczność powszechnego od niego odkupienia. "Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim ukazać swe miłosierdzie" (Rz 11,32). Tak grzech pierworodny stał się kategorią warunkującą kategorii odkupienia.

Wspomniana antytypika Adama i Chrystusa stanowi źródło wypowiedzi Kościoła o grzechu pierworodnym:

- przez przestępstwo "jednego" (Adam) - wszyscy zostali potępieni;

- przez czyn sprawiedliwy "Jednego”- wszyscy dostąpią usprawiedliwienia;

- przez nieposłuszeństwo "jednego" - wszyscy stali się grzesznikami:

- przez posłuszeństwo "Jednego" - wszyscy staną się sprawiedliwi.

Czy Paweł miał tu na uwadze niemowlęta, czy też nie, nie zmienia to stanu rzeczy, że wszyscy (przed używaniem rozumu i podejmowaniem indywidualnej decyzji) są naznaczeni przez „byt w Adamie” jak też i „byt w Chrystusie”, gdyż wszyscy utracili „chwałę Bożą” (Rz 3,23).

Wracając jeszcze raz do całego NT-u trzeba powiedzieć, że jest tam mowa:

- o powszechności grzechu (Mk 8,38; Dz 2,38; 1 J 1,8.10) oraz

- o zgładzeniu tego grzechu przez dzieło Jezusa Chrystusa (Mk 2,17; Mt 18,12n). Ale teksty te nie odnoszą się do pytania o początki grzechu. Jedynie teologia św. Pawła, który był w szkole rabinistycznej, czyni to świadomie i wprost odnosi Chrystusa do Adama, kreśląc znakomitą paralelę, a w zasadzie anty-paralelę (Rz 5,12-21).

Dla Pawła grzech nie istnieje jedynie w złych czynach człowieka (aktach), lecz przedstawia on też ponadosobową moc i stąd ściąga ona na każdego niezbawienie. Jedyną przyczyną niezbawienia jest Adam! Ale podobnie - Chrystus jest jedyną przyczyną zbawienia i odkupienia. Paweł mówi tu (Rz 5) głównie o niezbawieniu, które Adam przekazuje na wszystkich ludzi. Nie ma przy tym mowy o "dziedziczeniu" (Erbe) grzechu, ani też nie zostaje wyjaśniony sposób powiązania ludzi z Adamem. Dopiero jest to widoczne w Ef 2,3 („potomstwo z natury zasługujące na gniew”). Tekst ten odnosi się do ludzkiej egzystencji, która urzeczywistnia się bez łaski Bożej. Paweł nie rozwija więc nauki o grzechu pierworodnym, ale wskazuje na podstawy tej nauki, które tkwią w panującej nad wszystkimi ludźmi władzy grzechu. Brak mu uzasadnienia powiązania ludzkości z Adamem.

Dopiero tradycja zaczyna z wolna personifikować tę pawłową ogólną, niespersoni­fikowaną hamartię:

- Już Melito z Sardes (+ przed 190) mówi o "dziedziczeniu" (kleronomia) grzechu przez potomstwo Adama.

- U Ireneusza z Lyonu (+ ok. 202) jest natomiast mowa o uniwersalnej władzy niezbawienia, która jest unią mistyczną między Adamem i ludzkością.

- Tertulian (+ po 220) ujmuje jedność ludzkości z Adamem jako jedność wynikającą z pochodzenia. Chodzi tu głównie o "zło dziedziczone" (Erbubel) jako tradux (pęd latorośli). Zło to jest przekazywane przez zrodzenie. Ale to, co jest przekazywane, nie jest grzechem, albo brakiem łaski, lecz jest całym kompleksem następstw grzechu i skażenia natury.

- Augustyn (+ 430) dopiero znajduje uzasadnienie nauki o grzechu pierworodnym (ale nie jest jej odkrywcą). Wychodzi on od całkowitego ukierunkowania pierwszego człowieka (Adama) na łaskę Bożą. Stąd brak łaski, albo utratę życia Bożego nazywa Augustyn grzechem pierwszym (peccatum originale) i określa tym niezbawienie, które pochodzi od Adama i konkretnie nazywa je „mors animae”. Nie jest to zwykła śmierć cielesna, lecz jest to "śmierć duszy", przy której dusza pozbawiona jest życia Bożego. W tej śmierci zapowiadana jest każda inna śmierć. Augustyn mówi też o innych skutkach grzechu. Główną rolę odgrywa tu konkupiscencja, rozumiana jako nieuporządkowane dążenie do decydowania o sobie w przeciwieństwie do Boga. Konkupiscencję rozumie on jako inobedientia carnis (nieposłuszeństwo ciała). Stąd wielu teologów upatrywało w tym właśnie istotę grzechu pierworodnego. Augustyn tak jednak nie uważał, gdyż według niego grzech pierworodny jest zmazywany przez chrzest, a konkupiscencja pozostaje nadal w ochrzczonym jako materialna trwałość tego grzechu. Żeby wyjaśnić przekazywanie tego grzechu Augustyn powołuje się najpierw na solidarność, jak jest ustanowiona przez Chrystusa: skoro Chrystus jest Jedynym, który nas usprawiedliwił, to Adam jest je jedynym, przez którego wszyscy umierają. Jezus Chrystus jest uniwersalnym Odkupicielem.

- Dopiero Tomasz (+ 1274), dzięki filozofii arystotelesowskiej, widzi istotę grzechu pierworodnego w utracie ponadnaturalnej sprawiedliwości pierwotnej. a materialność grzechu w konkupiscencji - rozumianej jako nieporządek w ludzkiej naturze.

c/. Okres apostolski i poapostolski rozpoczyna interpretację biblijnej nauki o grzechu pierworodnym ze strony Kościoła. Nie chodzi tu o nowe objawienie, lecz o wyjaśnienie przekazu biblijnego na tle nowej epoki: Rdz 2-3 i Rz 5,12-21. Opisy te interpretowano głównie literalnie (wyjątkiem jest Filon z Aleksandrii). Uważano, że człowiek został stworzony jako anioł Boży i umieszczony w raju. Po złamaniu zakazu spożywania owocu z drzewa wiadomości dobra i zła, został wypędzony z raju...

d/. Patrystyka poza wyznaczonymi tekstami biblijnymi dodaje jeszcze 1 Kor 15,20-49, gdzie jest mowa o Chrystusie jako antytezie Adama. Tu są już pewne różnice w interpretacji Wschodu (optymistyczniej) i Zachodu (pesymistyczniej).

Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens Aleksandryjski, ojcowie kapadoccy, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cypru) pojmowali grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzystencjalnie i nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu. Wyraz tego widać w tłumaczeniu Rz 5,12: Wulgata przetłumaczyła grecki tekst "eph ho" przez łac. "in quo". Stąd:

- Zachód "in quo" przetłumaczył jako "w którym" i odnosił do Adama (w Adamie) wszyscy zgrzeszyli, i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczy w winie Adama, choć bez winy osobistej (św. Augustyn).

- Wschód tłumaczył "eph ho" przez "ponieważ" lub "dlatego że" i odnosił to do słowa śmierć, a nie do Adama; i tłumaczyli tekst: "z powodu śmierci wszyscy zgrzeszyli", co oznacza, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich skutkach śmiertelnych.

Odpowiednio do takiego rozumienia grzechu pierworodnego zaczęto na Zachodzie opowiadać się za udzielaniem chrztu dzieciom (Synody z 378 w Rzymie; z 418 w Katraginie; z 473 w Arles; z 529 w Orange II ...)

Interpretacja teologiczna, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hilarego z Poitiers, św. Augustyna, św. Jana Chryzostoma i św. Jana Damasceńskiego, była pod wpływem poglądów platońskich, stoickich i neoplatońskich. Człowiek był tam widziany jako pierwotnie "niebieski", duchowy, z innego świata, który miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy (świętość, doskonałość, harmonia, integralność). I taki ideał człowieka stał się po upadku Adama antytypem Chrystusa. Człowiek stracił wtedy obraz i podobieństwo Boże. Wraz z nim "walił" się cały świat. Dusza popadła w niewolę materii. Raj ziemski stał się "światem" w aspekcie pejoratywnym.

e/. Średniowiecze łacińskie odrzuciło elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury (supernaturalia, nadprzyrodzone = łaskę uświęcającą, pierwotną sprawiedliwość, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bogiem i przyjaźń), czyli ujął skutki grzechu w zakresie łaski i duszy (od synodu z 1140 w Sens. sobór Florencki w 1439 i 1442 do Trydentu w 1546 i 1547; opierając się głównie na św. Tomaszu /+ 1274/).

Prarodzice stracili po upadku także "dary pozanaturalne" (praeternaturalia = biologiczną nieśmiertelność, doczesną szczęśliwość, harmonię między zmysłami a duszą). Przyszła więc śmierć cielesna, choroby, cierpienia, rozbicie jedności ludzkiej, osłabienie władz duszy i ciała oraz pożądliwość (concupiscentia, św. Augustyn), która polegała na głównie na dysharmonii zmysłów i ciała.

Natomiast gdy chodzi o winę spowodowaną przez ten grzech, to uważano, iż dziedziczy się ją nie przez naśladowanie w grzechu osobistym, lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka. Takie rozumienie spowodowane było głównie obroną jedności rodzaju ludzkiego oraz przyjmowanie realizmu odkupienia i jednego Odkupiciela w relacji do jednego grzesznika oraz z tym związane odrzucenie autosoterii ludzkiej.

f/. Nowożytoność skupiała się głównie na przeciwstawieniu się z jednej strony duchowi Renesansu i Oświecenia, które podważały naukę o grzechu pierworodnym, a z drugi] strony duchowi protestantyzmu, który uważał, że grzech pierworodny obejmuje całego człowieka i niszczy jego istotę, czyli woli. Grzech pierworodny spowodował zatem skażenie woli człowieka, stąd każdy czyn człowieka jest czynem złym, jest grzechem, a nie czynem dobrym. Grzech spowodował więc brak naturalnej dobroci człowieka. Stąd teologowie katoliccy, przeciwstawiając się w/w poglądom głównie protestanckim, zajmo­wali się głównie dociekaniem - w jakim stopniu została osłabiona przez grzech pierworodny natura człowieka oraz jak zasługuje ona na zbawienie.

g/. Współczesność odznacza się fazą kryzysu wokół myślenia o grzechu pierworodnym. Pojawiły się bowiem nowe formy myślenia (historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm) i nowe nauki o człowieku. Oznaczały one odejście od metafizyki, która najlepiej tłumaczyła grzech pierworodny i jego dziedziczenie. Kościół cofnął się zatem do orzeczeń Trydentu (Grzegorz XVI, Pius IX, Leon XIII, Pius XI, Pius XII i Paweł VI, oraz Jan Paweł II i KKK z 1992 : nr 3 85-421 ) .

5. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego

Rozważając tajemnicę grzechu pierworodnego nie wolno pomijać fenomenu porządku nadprzyrodzonego, który wyznaczony jest przez nadprzyrodzoną relację człowieka do Boga i przez porządek łaski. Grzech pierworodny i wszystkie jego konsekwencje rozgrywają się wewnątrz tej relacji człowieka do Boga. Stąd grzech pierworodny:

- nie oznacza naturalnego odrzucenia albo upośledzenia człowieka i świata stworzonego. - lecz odebranie bytowi człowieka łaski Bożej, czyli tego elementu nadprzyrodzoności. Oczywiście ta utrata łaski ma swoje konsekwencje w świecie natury, choć ona (łaska) nie należy do porządku natury. Dlatego też punktem wyjścia wszelkich rozważań o grzechu pierworodnym wiana być sytuacja ludzkości jako "początku przepełnionego łaską".

Należy zatem uznać szczególną przynależność grzechu pierworodnego do porządku łaski. Łaska ta została utracona przez pojedynczego człowieka (Adama) albo przez pierwotną ludzkość a skutki zostały przeniesione na całą ludzkość. Tak z grzechu pierwotnego, z pragrzechu (Ursunde) zrodził się grzech pierworodny (Erbsunde). Cała ta rzeczywistość grzechu pierworodnego oznacza stan utraty zbawienia. Nie można tego stanu doświadczyć materialnie. Ale można w obecnym świecie doświadczyć jednego - idąc za J.H. Newmannem (+ 1890) - że ludzkość musiała być w ciągnięta w jakąś okropną grzeszność czy prawinę, która zerwała połączenie człowieka z zamiarem Bożym względem niego, czyli zerwała relację stworzenia ze Stwórcą.

Obecnie, szczególnie protestanci, zredukowali rzeczywistość grzechu do czynu grzesznego danego człowieka, tym samym zaprzeczyli istnieniu grzechu pierworodnego (Lessing, Baur, Tillich, Barth). Dopiero W. Pannenberg odkrył na nowo wymiar powszechności grzechu i rozumie go jako odwrócenie struktury bytu człowieka, które zostało spowodowane pożądliwością i egoizmem, a to stworzyła "władza grzechu" (Rz 7,7nn). Problem jest jedynie w tym, że Pannenberg umieszcza tę władzę grzechu już w stworzonym człowieku, przez co grzech ten należy do stworzenia. Jest to typowe rozumienie luterańskie, według którego grzech prowadzi nie tylko do przeciwstawienia się pierwotnemu dobru stworzenia, lecz także odznacza się grzech władzą, która bliska jest naturalnej władzy w życiu człowieka.

Po tym wprowadzeniu w rzeczywistość grzechu pierworodnego można lepiej zrozumieć różne jego interpretacje:

a/. Mityczna (nierealistyczna)

Interpretacja ta tłumaczy wszystkie teksty biblijne jako etiologiczne mity albo najwyżej symbole, które nie dają podstawy pod historiozbawczą naukę o grzechu pierworodnym. Stąd według niej nie można mówić o historyczności grzechu w sensie faktu grzechu ze strony człowieka. Można mówić jedynie o grzeszności istoty ludzkiej, czyli o złu w ogóle, o grzechu śmiertelnym osobistym.

b/. Tradycyjna i skrajnie realistyczna

Interpretacja ta przyjmuje monogenizm biologiczny, a za tym grzech historyczny Adama i Ewy, realność raju i wraz z wygnaniem z raju łączy karę śmierci fizycznej. Grzech pierworodny polega wtedy na złamaniu przykazania życia, na odwróceniu się od Boga, na odrzuceniu Jego przyjaźni, na nieposłuszeństwie. W następstwie tego faktu pierwszego grzechu bidzie każdy grzech nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania w Jego dobroć (por. KKK 397n).

c/. Historiozbawcza (w ścisłym znaczeniu)

Interpretacja ta przyjmuje natomiast monogenizm teologiczny, który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości. Spowodował on utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyrodzonych, a przez to sprowadził pożądliwość jako skłonność do grzechów osobistych. Dopiero Jezus Chrystus, Drugi Adam przywraca stopniowo dary nadprzyrodzone (nie pozaprzyrodzone) w Kościele aż do paruzji.

d/. Ewolucjonistyczno-egzystencjalna

Interpretacja ta traktuje grzech pierworodny czysto strukturalnie i utożsamia go z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego.

e/. Personalistyczna

Człowiek jako osoba (indywidualna i społeczna) poddany jest próbie dobra i zła na samym progu swej genezy. Grzech pierworodny obciąża człowieka obiektywnie i ontycznie. Stąd uważa się, że w pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości zgrzeszyli wszyscy członkowie ludzkości i tak dziś, w każdym grzechu indywidualnym, uobecnia się grzech pierworodny.

Grzech pierworodny można rozumieć od strony negatywnej - jako zło prozopoicz­ne, które zostało ujawnione już w protologicznej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Zło to przenika obiektywnie naturę i egzystencję ludzką. Jest ono kulininacją wszellciego zła moralnego.

Grzech pierworodny może też być rozumiany od strony pozytywnej (i to zdefiniował Trydnet). Oznacza on doświadczenie niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej Łaski, a więc mówi o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie i w Jego Kościele oraz w spełnianiu się człowieka i ludzkości w pleromie "nowego stworzenia" (2 Kor 5,17).

Ujmując grzech pierworodny z dwóch stron w/w, to jest on moralnym złem protologicznym, które określa osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz, tj. w jej stawaniu się i realizacji do zbawienia. Zło to zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego ze względu na negatywny skutek próby ich człowieczeństwa przez Boga. Podobnie negatywnie wypadła ta prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3,1-5; Mdr 2,24; J 8,44; 2 P 2,4; KKK 391-395). Negatywne konsekwencje tego widoczne są w życiu doczesnym.

6. Istota grzechu pierworodnego

Grzech pierworodny jest kompleksem wielu współtworzących go elementów. Kościół nie dał żadnej globalnej definicji tego grzechu, która opisywałaby istoty tego grzechu. Grzech pierworodny:

• nie jest "pozytywnym złem" albo "złą substancją"

• istota jego nie leży w konkupiscencji, w złej pożądliwości (Reformacja);

• nie jest trwającą winą Adama, która została przypisana wszystkim ludziom.

• lecz jest osobistą decyzją człowieka, którą uprzedza brak łaski i Bożego życia. Wina tej decyzji polega na tym, że nie jest ona chciana przez Boga; ale jest przedstawiona jako coś, co nie powiano mieć miejsca,

• grzech pierworodny jest więc przedosobowym stanem, który dotyka człowieka w jego decyzji. Dlatego nie można go określić jako "grzech natury". Niemniej dotyczy on całej osoby. Dzieje się tak za pośrednictwem konkupiscencji, której władzę opisuje św. Paweł jako "prawo grzechu" (Rz 7,23).

Konkupiscencja pochodzi z grzechu i prowadzi do grzechu. Stąd odkrywa ona grzech pierworodny jako podstawowy korzeń wszelkich grzechów osobistych, w których grzech pierworodny jest przez grzeszników potwierdzany i ratyfikowany. Ratyfikacja ta dokonuje się przez pojedyncze grzechy, ale przez to nie odbiera grzechowi pierworod­nemu charakteru przedosobowego. Bardziej ujawnia ona podwójny charakter grzechu: - jako władza niezbawienia (charakter przed-osobowy)

- i jako czyn niezbawienia (charakter osobowy).

Ten podwójny charakter grzechu pokazuje, że grzech jest:

- zarówno jako pochodzący od Adama w swej podstawowej strukturze - jak też jako czyn, za który się odpowiada.

Grzech pierworodny jest zatem brakiem (Mangel) łączności z Bogiem od strony łaski i nadnatury.

Nie oznacza to jednak, że grzech ten był nieuniknioną moralną zagładą ludzkości, czy totalnym zepsuciem ludzkiej natury - jak sądził Luter i reformatorzy.

Kościół chciał wyjaśnić ten brak nadprzyrodzonego charakteru w człowieku. I chociaż nazywa człowiek "nieczystym" (Iz 64,5), czy "dzieckiem gniewu" (Ef 2,3), czy też "niewolnikiem grzechu" (Rz 6,20), a przez to i "będącym pod władzą diabła i śmierci" (DH 121), to jednak nie przynosi nam żadnego pesymizmu zbawienia, lecz realistyczną ocenę człowieka, który pozbawiony jest przyjaźni z Bogiem. I właśnie temu człowiekowi ofiarowany jest dar odkupienia.

Leo Scheffczyk wyjaśnia grzech pierworodny przez ideę naturalnej (w Adamie) i ponadnaturalnej (w Chrystusie) solidarności ludzkości. Dopiero takie założenie wyjaśnia problem "przekazania" grzechu pierworodnego na każdego człowieka (III, 423).

Chrystus jest "Pierworodnym całego stworzenia" (Kol 1,15), w którym "wszystko zostało stworzone" (Kol 1,17). Przez to Chrystus jest uznany za naturalne i ponadnatu­ralne Pryncypium jedności rodzaju ludzkiego. Stąd "jedność ludzkości z Adamem" (Adamseinheit) trzeba widzieć jako "jedność w Chrystusie" (Chrystuseinheit), gdyż On jest "dziedzicem wszystkich rzeczy" (Hbr 1,2). Dzięki Chrystusowi zaistniała ontyczna jedność i solidarność ludzkości: naturalna i nadnaturalna. Chrystus uzasadnia zatem nie tylko Kościół (nadnaturalne) ale też i stworzenie (naturalne). W obliczu tej jedności trzeba rozpatrywać grzech Adama, który spowodował oddzielenie od Laski Bożej nie tylko Głowę ludzkości - Adama, ale też i całą ludzkość. Dopiero Wcielenie jednoczy na nowo całą ludzkość w Chrystusie jako Głowie (Ef 1,10).

Oczywiście takie rozumienie grzechu oparte jest na paraleli Adama i Chrystusa (Rz 5). Niezbawienie w Adamie jest tu w sposób konieczny widziane ze zbawieniem w Chrystusie. Grzech Adama musi mieć zatem odniesienie zarówno do źródła (sam Adam) jak i do celu historii zbawienia, którym jest Odkupienie w Chrystusie. Odczytanie grzechu następuje więc od Centrum Historii, od Jezusa Chrystusa. On jest Podstawą świata. W Nim otrzymuje swoją moc jedność ludzkości w Adamie (jedność naturalna). a tym samym zyskuje ona moc "jedności Chrystusowej". Gdy jedność ta zostaje zerwana przez grzech, wówczas musi znowu "pojawić" się Chrystus jako sprawiający na nowo tę jedność jako Odkupiciel. Ale Chrystus pojawia się tu według planu, który był już przy założeniu świata (Ef 1,4) i zostanie urzeczywistniony (spełniony) w "pełni czasu".

Wtedy dochodzi do głosu tzw. teleologia NT-u, czyli celowość. W ramach tej celowości uniwersalny grzech ludzkości powoduje powstanie "nowego stworzenia" (2 Kor 5,15) i odnowienia upadłego świata na wyższym poziomie - przez odkupienie. Jest to stara idea ambrozjańska o "felix ruina" i "felix culpa". W ten sposób - dzięki celowości w Chrystusie - "stary grzech" utracił swoją tragiczną absolutność. Grzech zostaje tym samym przeniesiony w tajemnicę historii zbawienia. Wyraz temu daje Paweł: "tam, gdzie rozlał się grzech, jeszcze bardziej rozlała się łaska" (Rz 5, 20). Tak nauka o grzechu daje nie tylko podstawowe rozumienie relacji człowieka do Boga, która widnieje w drodze z grzechu do odkupienia, ale też nazywa grzech "szczęśliwą winą", dzięki której przyszedł tak wielki odkupiciel (Exultet). Nauka o grzechu odkrywa tu swój głęboki historiozbawczy sens.

Grzech pierworodny jest dla nas:

- grzechem w sensie analogicznym, tzn. jest on tylko podobny do grzechu osobistego w odniesieniu do oddalenia od Boga i braku łaski;

- ale nie ma w grzechu pierworodnym osobistej winy; jest się winnym jedynie na podstawie winy Adama, w którym to ludzkość jest solidarna, zarówno w łasce, jak i w grzechu.

Gdy więc rozumiemy grzech pierworodny jako zawiniony przez Adama brak łaski i obciążenie tym brakiem ludzkości (jako brak przyjaźni z Bogiem), to wówczas jest mowa o grzechu dziedzicznym (peccatum hereditarium). Dziedzictwo to nie jest w sensie dziedzictwa prawnego, czy biologicznego., lecz jest udziałem w powszechnym oddaleniu od Boga i brakiem łaski, który powstaje ze względu na jedność rodzaju ludzkiego w Adamie. Stąd przekazywanie grzechu pierworodnego dokonuje się przez pochodzenie albo przez zrodzenie, a nie przez naśladowanie (DH 1513). "Pochodzenie" i "zrodzenie" nie są rozumiane jako przyczyna, lecz jako naturalny warunek.

Problem wyjaśnienia winy każdego człowieka w grzechu Adama jest najbardziej trudny. Nie można bowiem odebrać grzechowi pierworodnemu jego istoty: że jest wewnętrzny stan niezbawienia, który stoi u podstaw każdej decyzji człowieka.

Augustyn próbował wyjaśnić winę człowieka w grzechu Adama przez to, że nazwał on grzech pierworodny (grzech Adama) - "grzechem natury" (peccatum naturae), gdyż dotyczy on całej ludzkości. Dało to podstawę do odrzucenia takich interpretacji, że wina spowodowana tym grzechem opiera się na pakcie, dekrecie czy osobistej zgodzie człowieka.

Ludzkość odrzuciła z własnej winy (wraz z jej Głową - Adamem) Boży dar łaski i wyniesienie do życia Bożego. Bóg chciał ten stan nadnaturalnej łaski i zjednoczenia jako stan trwały, czyli żeby był on swoistym "dziedzictwem" ludzkości. Ale skoro człowiek (i to pierwszy) sprzeciwił się temu stanowi, stąd ludzkość odziedziczyła po nim winę za to odrzucenie Bożego daru.

Sens historiozbawczy grzechu wynika z wiary, że dopiero dzięki ukierunkowaniu stworzenia na przymierze w Jezusie Chrystusie zyskuje charakter wydarzenia odkupieńczego i Chrystus może objawić się jako odkupieńcza Głowa całej ludzkości. Stąd rozziew - spowodowany przez grzech - między Bogiem i człowiekiem staje się pozytywnym faktorem w Bożym planie zbawienia. Bóg przyzwolił, aby ludzkość popadia w dziedzictwo grzechu, aby z kolei odnowić całe stworzenie na wyższym poziomie.

Dlatego Bóg zrobił taki "objazd" w historii stworzenia? Dlaczego przeprowadził On historię ludzkości przez ciemności grzechu? Odpowiedź idzie w tym kierunku, że przez grzech Chrystus odkupił świat na nowy sposób (Ef 1,22) i przez to urzeczywistnił go w wyższym porządku niż w tym, gdyby pozostał bez winy, bez grzechu.

PROTOLOGIA

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

---