Edukacja międzykulturowa wykład:

Wprowadzenie aktualność problematyki zróżnicowania kulturowego

Geneza edukacji międzykulturowej

Pojęcia kultury i cywilizacji

Szok kulturowy

Pojęcia wielo- i -międzykulturowości

Geneza edukacji międzykulturowej w Europie

Tadeusz Lewowicki w artykule Uwarunkowania i odmiany edukacji wielokulturowej i międzykulturowej [w: Oświata etniczna Europie Środkowej, pod red. Zenona Jasińskiego i Tadeusza Lewowickiego, Inst.. Nauk Pedagogicznych UO, Opole 2001, s. 17-24] zwraca uwagę, że teoria i praktyka edukacji wielokulturowej i edukacji międzykulturowej były i są pod silnym wpływem wydarzeń politycznych, przemian społecznych i gospodarczych. Podejmuje on refleksję historyczną na uwarunkowaniami i typowymi wyobrażeniami o oświacie dla tych grup.

Wspomina wydarzenia i procesy, które w minionym tysiącleciu prowadziły raz do rozproszenia społeczności europejskich i organizmów państwowych (tworzonych dla tych społeczności przez elity władzy) raz do scalenia różnych społeczności i kreowania dużych społeczności państwowych. Procesy te powodowały kształtowanie się i rozwój kultur, zaznaczały się odrębne tradycje, różne zbiorowe losy szeroko rozumianej kultury duchowej i materialnej.

Kształtowała się świadomość narodowa wspólnoty, kształtowało się poczucie tożsamości - tożsamości społecznej i osobowej. Elementem tego procesu było powołanie własnych instytucji, identyfikacja z określonym terytorium i z religią.

19. i 20. stulecie to czas szczególnie doniosłych przemian.

19. stulecie to nasilenie ruchów i walk niepodległościowych: wojny napoleońskie, ruch rewolucyjny, Wiosna Ludów. To okres formowania się współczesnej świadomości narodowej. Wydarzenia polityczne i zmiany gospodarcze sprzyjały dążeniom emancypacyjnym, tendencjom wolnościowym.

Przemiany jakie nastąpiły dały przyniosły m.in. swobody w zakresie oświaty. Kwestia tożsamości narodowej, kultury i języka nabierały szczególnego znaczenia. Oświata i kultura stały się ważną kwestią polityczną - miały uwzględniać pierwiastki narodowe [Kaszubski Gryf, organizacja, która w szkołach na pograniczu przygotowywała nauczycieli do działań w wypadku zajęcia Pomorza przez Niemców]. Od połowy 19. stulecia wyobrażenie o państwie jako państwie narodowym. Państwa takie w Europie powstawały.

W wypadku Polski, będącej pod zaborami większa tolerancja w monarchii austro-węgierskiej , w innych zaborach wyraźne było dążenie do asymilacji. Politykę asymilacji prowadzono wszędzie lecz w różnym nasileniu i formach.

W 20. stuleciu w wyniku I wojny światowej powstają nowe państwa, co zrodziło na ich terenach problemy związane z istnieniem czy współistnieniem narodów, grup etnicznych i ich kultur, oświaty.

Problem wielokulturowości podejmowany był różnie na różnych obszarach Europy.

Polacy przez ponad wiek dyskryminowani przez zaborców, nie umieli dobrze poradzić sobie z tym problemem stając się grupą dominującą mieli kształtować model współistnienia kilku grup narodowościowych oraz i kultur.

Powstał problem kształtowania wielonarodowościowych czy wieloetnicznych społeczności żyjących w poszczególnych państwach.

II woja światowa zniszczyła ukształtowane idee wielokulturowości przez ówczesny totalitaryzmy: nazizm i stalinizm.

Po 1945 roku - sztuczna mapa państw. W Europie Środkowej i Wschodniej oświata i kultura poddane zostały ideologizacji, upolitycznieniu i wyjałowieniu, w tym oświata wielokulturowa.

Ostatnie dziesięciolecia 20. stulecia cechowało nasilenie tendencji do europejskiej integracji, powstały organizmy polityczne, gospodarcze i finansowe, funkcjonujące w ramach Unii Europejskiej.

Wzrosła ranga edukacji wielokulturowej. Rośnie dążenie państw i społeczeństw do tworzenia wspólnoty.

Tendencjom wspólnotowym towarzysząruchy odśrodkowe: ruchy nacjonalistyczne, separatystyczne i inne.

Tu powstaje wiele pytań odnośnie edukacji wielokulturowej, jak to czy może one podjąć wyzwanie współistnienia i wzajemnego ubogacania kultur w Europie: kultur narodowych, etnicznych, lokalnych?

Modele edukacji wielokulturowqej i międzykulturowej:

1. Model asymilacji: W zaborze Pruskim J. Liche w 1901 roku wymienił zadania szkoły związane z nauczaniem i wychowaniem dzieci obcojęzycznych: „aby polskie dzieci przyswoiły sobie całe życie >>niemiecką istotę, niemieckie odczuwanie, myślenie i mowę<<”. Podkreślał zadanie szerzenia niemieckości. Grupa dominująca dążyła do wchłonięcia i kulturowej reedukacji, grup napływowych. Tak było we wszystkich wielkich państwach, szczególnie wielonarodowościowych. Nie była to oświata wielokulturowa, ale narzucająca kulturę narodu dominującego.

2. Pedagogika dla cudzoziemców, to model ukształtowany w RFN w latach 50. 20. stulecia w związku z napływem siły roboczej z różnych krajów. Oświata miała uzupełnić braki w wykształceniu przybyszów, umożliwiała naukę języka niemieckiego, ewentualnie przyuczenie do zawodu i włączenie cudzoziemców do życia społecznego, jednak z wyznaczeniem określonych ról. Działalność ta prowadzona była z założeniem, że zachowane zostaną relacje nadrzędności (grupy dominującej) i podrzędności (grupy mniejszościowej). Szansą dla nielicznych mogła być asymilacja.

3. Koncepcja rotacji , w jej myśl obcokrajowcy uznawani byli jako przejściowo przebywająca w kraju siła robocza. W edukacji uwzględniano elementy kultury i język przybyszów, tak by nie zrywali kontaktu z krajem pochodzenia jego mową i kulturą.Miało to ułatwić powrót do kraju pochodzenia. W niektórych krajach związkowych RFN organizowano oddzielne klasy szkolne dla dzieci obcokrajowców. Stały się one formą izolacji społecznej i „ślepymi uliczkami edukacyjnymi”.

4. Integracja. Próbowano też włączyć cudzoziemców do życia społecznego w Niemczech. Dzieci przyjmowano do klas mieszanych, próbowano integracji, która prowadziła do asymilacji. Cele do których udało się dojść, uznano za ograniczone, a sytuacja gospodarcza i demograficzna wyzwalała żądania powrotu obcokrajowców.

Mimo zapewnień o i deklaracji rządowych o tolerancji i respektowaniu praw grup mniejszościowych do podtrzymywania własnej tożsamości, rozwoju kultury, nauki języka - w praktyce społecznej i edukacyjnej nie brakuje działań prowadzących do asymilacji i postawy z trudem ulegają zmianom. Bardzo powoli kraje ratyfikowały Kartę Języków Regionalnych i Mniejszościowych.

5. W Niemczech wypracowano „pedagogikę międzykulturową, zrywa ona z dawniejszymi rozwiązaniami i eksponuje edukację służącą zarówno grupom większościowym, jak i mniejszościowym. Obie grupy powinny wzajemnie poznać swoje kultury i wzbogacić je. Jest to próba wyjścia poza schemat, w którym przyjmuje się wyższość jednej z kultur. Może jest to droga do integracji i współdziałania grup ludzi, korzystnego wzajemnego wpływu różnych kultur. Z tej idei wywodzi się idea „edukacji międzykulturowej”.

W Hiszpanii swobody edukacji językowej i możliwości nauki są duże, na tyle że mówi się tam o zagrożeniu poczucia tożsamości narodowej i kultury mieszkańców Hiszpanii. Obserwuje się to zwłaszcza w Katalonii i w Kraju Basków.

Edukacja dwujęzyczna realizowana w Europie, USA, Kanadzie.

Coraz częściej podejmuje się próby kształtowania tzw. podwójnej tożsamości - dwunarodowościowej, narodowościowo-obywatelskiej, narodowościowo-etnicznej i innej.

Edukacja międzykulturowa szuka wspólnych wartości, elementów łączących kultury i ludzi (a nie dzielących ich.

W Holandii, Niemczech, Wielkiej Brytanii i w USA mówi się o propozycji „pedagogiki spotkania się kultur” lun „pedagogice konfliktu kultur” która ma służyć istnieniu równorzędnych kultur i uniezależnieniu się od polityki. Ta edukacja międzykulturowa ma spełnić nadzieje związane z kształtowaniem tożsamości wielokulturowej, czy pogłębi zróżnicowanie i poczucie chaosu?

Odpowiedź na to pytanie łatwiej będzie znaleźć pokazując że kultura jest wynikiem przyjmowania różnych elementów, stąd nie ma tzw. kultur czystych, jednorodnych.

Pojęcie kultury

Kultura najczęściej jest definiowana jako przeciwstawienie natury, czego wyraz dają niektórzy teoretycy nauk, odróżniający nauki przyrodnicze od nauk humanistycznych i społecznych, z których pierwsze zajmują się naturą, a drugie - kulturą.

W języku potocznym słowo kultura ma inne znaczenie niż w naukach, jest zabarwione wartościująco, najczęściej przymiotnikowe („kulturalny”) jego zastosowanie odróżnia człowieka kulturalnego od niekulturalnego.

1) W znaczeniu najszerszym słowem kultura obejmuje się to wszystko, co w zachowaniu się i wyposażeniu członków społeczeństw ludzkich stanowi wynik zbiorowej działalności (jednak takie określenie, nie zawsze w naukach społecznych było akceptowane, działo się tak wówczas, gdy zwracano uwagę, że jest to błąd kolektywizmu, w który akcentuje się tylko społeczeństwo, a tym czasem kulturę tworzą jednostki, a zbiorowość niczego nie tworzy, jest bardziej pasywna, jest nosicielem kultury, zob. Stanisław Poniatowski 1922).

2) Inne definicje określają kulturę, jako to, co w zachowaniu ludzkim jest wyuczone w odróżnieniu od tego, co biologicznie jest dziedziczone.

3) Historycznie słowo kultura (cultura) najpierw było odnoszone do uprawy roli. Już w starożytności Cyceron używał go metaforycznie i pisał o kulturze duszy (cultura animae). Słowo kultura było odnoszone do innych dziedzin niż rolnictwo, dla wyrażenia wysiłków mających na celu osiągnięcie poprawy stanu wyjściowego. Jednak w tym znaczeniu był używany termin kultura sporadycznie. W 18. stuleciu był odnoszony do moralnego i umysłowego doskonalenia człowieka. Częściej stosowano ten termin w tym znaczeniu w 19. wieku, w którym oznaczano nim całokształt materialnego i duchowego dorobku społeczeństwa. W tym znaczeniu był zamiennie używany z słowem „cywilizacja”. Od którego później odróżniono go jako określenie dorobku raczej duchowego niż materialnego.

4) Powszechnym stało się w 20. stuleciu użycie terminu kultura jako zespołu wzorów rozwiązywania problemów charakterystycznego dla danego społeczeństwa, wzorów postępowania itp. Jest to instrumentalne - funkcjonalne rozumienie kultury.

W każdej z nauk rozmaicie definiowano kulturę, w zależności od potrzeb badawczych i określonych celów badań poszczególnych naukowców.

Kulturoznawstwo było próbą powołania do życia jednej dyscypliny naukowej zajmującej się kulturą, miała ona (gdyż trudno było uzgodnić różne teorie kultury) badać kulturę i zintegrować całość wiedzy z tego zakresu.

Różnice w podejściu do kultury są bardzo duże:

I. (a) dla jednych badaczy kultury jest najważniejsze uwydatnienie tego, co w kulturze nie jest naturą. Odróżnia się społeczeństwa ludzkie od społeczeństw zwierzęcych (ostatnio zaczęto mówić o kulturze tych ostatnich). Stanisław Poniatowski ukazał tę różnicę zainspirowany sugestiami m.in. filozofów niemieckich i wykazywał różnicę między kulturą a naturą wzrostem złożoności cech wspólnych przedmiotów badanych przez nauki przyrodnicze i społeczne. Wyróżnił „ideologię” jako jedyną cechę właściwą dla kultury, która posiada ją obok struktury i funkcji właściwych cech wspólnych dla przedmiotów natury, badanych przez nauki przyrodnicze. Ideologia to uzasadnienie i wartościowanie. Tylko człowiek uzasadnia i wartościuje to, co robi. Tylko człowiek posiada kulturę.

(b.) dla innych najważniejsze jest uwydatnienie różnic między społeczeństwami ludzkimi, z których każde wytwarza język, za pomocą którego wyraża właściwe sobie wierzenia, posiada ukształtowane wzory postępowania, praktyki (zwyczaje i obrzędy), instytucje itd.

II. (a) dla jednych badaczy (przeważają oni we współczesnych naukach społecznych) termin kultura nie ma charakteru wartościującego (każda trwała zbiorowość ma swoją kulturę i chodzi oto, aby uchwycić jej cechy);

(b.) dla innych termin kultura jest terminem wartościującym i odnosi się jedynie do tych jednostek i grup, które stały się „kulturalne”, tj. wzniosły się powyżej poziomu „prymitywizmu”, „dzikości”, „barbarzyństwa” itp. (tym samym można mówić o kulturach „wyższych” i kulturach „niższych”).

III. (a) dla jednych badaczy kultura jest kategorią niezwykle szeroką (tzw. globalne pojęcie kultury), obejmuje np. całokształt duchowego i materialnego dorobku społeczeństwa, przekazywanych z pokolenia na pokolenie wierzeń i praktyk jego członków, przyjętych przez nich wzorów postępowania itd.

(b) dla innych kultura to jedynie wycinek owej całości (piśmiennictwo, teatr, muzyka itp.), do którego nie należą np. nauka czy technika.

Rozległość problematyki kultury (zwłaszcza rozumianej globalnie) sprawiła, iż wielokrotnie podejmowano próby jej uszczegółowienia przez wyodrębnienie różnych typów kultury (tradycyjna, ludowa, nowoczesna, masowa, popularna itp.) różnych jej sfer, aspektów (materialna, społeczna i duchowa) a także takich jej względnie odrębnych dziedzin, jak kultura polityczna, kultura ekonomiczna, kultura prawna, kultura literacka, kultura artystyczna itp.

Pojęcie „cywilizacja”

Fernand Braudel w swojej książce zatytułowanej Gramatyka cywilizacji (przeł. Hanna Igalson-Tygielska, Ofic. Naukowa Warszawa 2006), twierdzi, że Słowo „cywilizacja - jest neologizmem - pojawia się we Francji dopiero w wieku XVIII, i to ukradkiem”. Termin „cywilizacja” pochodzi od słów civiles, civilisier, które istniały od dawna i były w użyciu powszechnym w 16. stuleciu. Około roku 1732 „cywilizacja” jest jeszcze słowem używanym w sądownictwie na określenie procedury zmiany klasyfikacji procesu z karnego na cywilny. Obecnie znaczy: „przejście na etap cywilizowany” i pojawiło się w tym znaczeniu u Anne R. J. Turgota, w przygotowywanym przez niego dziele o historii powszechnej, którego nie zdążył opublikować.

Drukiem to słowo ukazuje się po raz pierwszy w 1756 r. , przy okazji Traité de la population (Traktat o ludności), autorstwa Honoré G. R. Mirabeau, ojca trybuna rewolucji. Mowa jest tamo „sprężynach cywilizacji”, a nawet o „luksusie fałszywej cywilizacji”.

Wolter nie posługiwał się słowem „cywilizacja”, mimo że sam jest twórcą tego pojęcia i w 1756 roku w Esejach o obyczajach i duchu narodów, jako pierwszy spróbował przedstawić powszechną historię cywilizacji.

W nowym znaczeniu „cywilizacja” jest, z grubsza biorąc, zaprzeczeniem „barbarzyństwa”. Z jednej strony mamy do czynienia z ludami cywilizowanymi, z drugiej - z ludami dzikimi, prymitywnymi, barbarzyńskimi. Nawet „dobry dzikus”, postać tak bardzo lubiana w 18. stuleciu, należy do tej drugiej kategorii. W tym słowie społeczeństwo francuskie pod koniec panowania Ludwika XV odnajdowało swój portret, który nawet dziś z dystansu widziany, ma w sobie coś pociągającego. Słowo to powstało, gdyż było bardzo potrzebne. Zanim się pojawiło termin polí, policé, civil, civilisé („gładki”, „uprzejmy”, „grzeczny”, „kulturalny”) nie miały rzeczownikowego odpowiednika. Słowo police używane było raczej w znaczeniu „porządek społeczny”, co w dużym stopniu oddalało je od przymiotnika poli, który Dictionnaire universal… („Słownik uniwersalny”) Furitière'a (1690) określa następująco: „w znaczeniu przenośnym odnosi się do obyczajów i znaczy ogładzony. Łagodzić obyczaje, uczyć ogłady, grzeczności, obycia w towarzystwie. […] Nic tak nie sprzyja towarzyskiemu wyrobieniu młodego człowieka, jak rozmowa z damami.

Cywilizacja i kultura

Powstałe we Francji słowo „cywilizacja” szybko obiega Europę. Towarzyszy mu słowo „kultura”.

W Anglii pojawia się w 1772 r., a nawet znacznie wcześniej, jako cicilization, wypierając bardzo dawne civility.

Zivilisation zadomawia się łatwo w Niemczech, obok starego słowa Bildung.

W Holandii natomiast zmaga się beschaving, pochodzącym od czasownika besachaven: wygładzić, ogładzić, cywilizować. Słowo beschaving wchłonie z łatwością słowo cywilizacja, gdyż ich pola znaczeniowe się pokrywają, ale słowo cywilizacja powstanie.

We Włoszech również słowo cywilizacja z trudem się przyjmowało, tu popularne było słowo, którym posługiwał się już Dante - civilita.

Upowszechniało się w Europie słowo cywilizacja, któremu towarzyszyło stare słowo „kultura”. Już Cyceron mówi: Kultura animi philosophia est, odmłodzone i znacznie zbliżone do nowego słowa.

Słowo k u l tu r a przez długi czas będzie synonimem słowa c y w i l z a c ja.

W 1830 r. Georg W. F. Hegel na uniwersytecie w Berlinie używał tych słów wymiennie.

Z czasem jednak odróżnienie obu słów stało się konieczne.

C y w i l i z a c j a ma dwa znaczenia, obejmuje zarówno dobra duchowe, jak i dobra materialne. Marks pisał o „bazie (materialnej) i ściśle od niej uzależnionej „nadbudowie” (duchowej).

Charles Seignobos żartobliwie powiedział „cywilizacja to drogi, porty i nabrzeża”, czyli sprawy nie tylko duchowe.

Marcel Mauss oświadczył „wszystko do czego ludzkość doszła”

Eugène Cavaignac dopowie: „minimum nauki, sztuki, porządku i zasad…”

Wielu autorów odróżnia oba słowa:

K u l t u r a to wzniosłe słowo obejmuje to, co duchowe

C y w i l i z a c j a to pospolite słowo oznacza to, co materialne.

Według Braudela nikt nie ustalił, na czym naprawdę polega ta różnica, będzie się ona zmieniać w zależności od kraju i w zależności od autora.

W Niemczech przyznano ostatecznie wyższość kulturze (K u l t u r), świadomie zdeprecjonowano tu słowo „cywilizacja”. Ferdynand Tönnies (1922) i Alfred Weber (1935) uważali „cywilizację” jedynie za całość środków technicznych i praktycznych, pozwalających oddziaływać na naturę. „Kultura” to dziedzina zasad normatywnych, wartości ideałów, jednym słowem tego, co duchowe.

Niemiecki historyk Wilhelm Mommsen pisał w 1951 r.: Obecnie obowiązkiem człowieka jest dbałość o to, żeby cywilizacja nie zniszczyła kultury, a technika istoty ludzkiej”.

Takie stanowisko dziwi zarówno Francuzów, jak Brytyjczyków i czytelników w Stanach Zjednoczonych, gdyż tam słowo „cywilizacja” ma wysoką pozycję, natomiast w Polsce i w Rosji zostało zdetronizowane przez słowo „kultura”, tak jak miało to miejsce w Niemczech (i za ich sprawą).

We Francji słowo „kultura” używane jest głównie w odniesieniu do „osobistej formy życia duchowego” (Henri Marrou): mówi się tam o kulturze, a nie o cywilizacji Paula Valér'ego, bo cywilizacja odnosi się zazwyczaj do wartości zbiorowych.

W antropologii Anglosasi od czasów Edwarda B. Tylora (Cywilizacja pierwotna 1871) starali się znaleźć jakieś słowo na określenie społeczeństw pierwotnych, będących przedmiotem badań, w sytuacji kiedy słowo cywilizacja w języku angielskim jest zwykle używane w odniesieniu do społeczeństw nowożytnych. Anglosasi zaczęli mówić o kulturze społeczeństw pierwotnych, rezerwując słowo cywilizacja dla społeczeństw bardziej rozwiniętych.

W Polsce

W 1861 roku na przykład w Encyklopedyji Powszechnej wydanej przez S. Orgelbrandta, w tomie 6. (gdzie na stronie tytułowej umieszczono motto - zdanie Terencjusza: Homo sum, humani nil a me alienuj esse puto („Człowiekiem jestem, a wszystko cokolwiek ludzkość obchodzi, nie powinno być mi obojętnem”) Franciszek Henryk Lewestan następująco zdefiniował słowo cywilizacyja: „(z łacińskiego: civis, obywatel, civitas, państwo), jest to postępowe wykształcenie obywateli państwa, zmierzające do dobrobytu fizycznego i moralnego i pod tym względem stanowi kontrast ze stanem natury, czyli stanem ludzi w społeczność uporządkowana nie ujętych. Dążenie do cywilizacyji jest właściwem zadaniem każdego dobrze organizowanego państwa, tylko że środki do osiągnięcia jej są bardzo różne. Niezbędnym warunkiem cywilizacji, jest ustalenie stosunku prawego rządzących względem rządzonych i pomiędzy sobą, a więc bezpieczeństwo przeciwko samowolności i równość przed prawem. Prawny rozdział stanów do cywilizacji nie tylko że nie jest potrzebnym, lecz owszem bieg jej najczęściej tamuje; przedewszystkiem jednak wpływa na nią wychowanie, przez którą ludność zawczasu nawyka do ducha obywatelskiego i pracowitości, bez którego też istotna cywilizacyja istnieć nie może. Dopiero chrystianizm umożliwił szczerą cywilizację [pogr. K.G.], bo przed zaprowadzeniem jego, stosunek wolnych do niewolników i poddanych, silną przeciw szerszemu jej rozwojowi była zawadą. Wszakże wiele narodów, wcale nieźle uorganizowanych, a zostających pod rządem, czy to religijnym, czy politycznym, dlatego jeszcze cywilizowanemi nie są i nawet mało zdają się do cywilizacji zdolnemi; inne opierały się jej postępowi barbarzyństwem i wolały niższy i dawniejszy stopień oświaty. Do przyczyn fizycznych i moralnych, najbardziej na wzrost cywilizacji wpływających, zaliczamy następujące: naturę kraju i środki komunikacyjne, wpływ religii, stosunek rządu do stanu cywilizacji, zdolność rasową, obyczaje i zwyczaje postępowi sprzyjające, nakoniec, dojrzałość ludów do przyjęcia cywilizacji. Cywilizacyja jest więc wynikiem zbiegających się wszystkich sił przyrody, a chcąc dojść do niej, chcąc otrzymać najwyższą władzę nad całą przyrodą, do jakiej go Stwórca przeznaczył, człowiek poświęcić powinien nie tylko zwierzęta, ale własne i liczne swoje generacyje. Skutki cywilizacyji na rodzaj ludzki występują na jaw, gdy człowieka cywilizowanego porównamy z dzikim i gdy rozmaite rodzaje cywilizacyji porównamy z sobą. Jest bowiem jedna cywilizacyja, zwana moralną, pełną prostoty, cnotliwa i niewinna, druga przemysłowa [pogr. K.G.] czyli uczona, połączona z zamiłowaniem bogactwa i zbytku. W pierwszej kwitnie wiara religijna, żyją natchnienia sercowe, druga jaśnieje blaskiem sztuk i rzemiosł, handlem, rękodziełami i każdym z goła rozwojem inteligencyi. Ale z postępem doświadczenia lub wiedzy wiara ginie i jedna już tylko siła interesu jest węzłem bezpieczeństwa, wiążącym ludzi między sobą; a węzeł to niepewny, jakkolwiek i on pomyślne sprowadza wypadki przez stowarzyszenie bogactw, które talent w rzetelny ruch wprowadza. Pod naciskiem takiej cywilizacyji, dziś Niemczech nas dosć pospolicie cywilizacyją zachodu zwanej, ustają śpiewy poetyczne i natchnienia sztuk pięknych; wszystko idzie pod zimny rachunek i wycenia się na wagę złota. Niestety! Wyznać musimy, że podobna cywilizacyja zdaje się charakterystyczną XIX wieku, którego jednak ogromne zasługi pod względem rozszerzenia wiedzy, w naukach zwłaszcza przyrodniczych i ścisłych, wchodzą raczej do historyi oświaty europejskiej, jakiej krótki przebieg pod artykułami: Europa i Oświata poddać zamierzamy” [tamże s. 108-109].

W Encyklopedii powszechnej Ultima Tiule pod redakcją dr. Stanisława Michalskiego z MCMXXVIII (1928) nie znajdziemy definicji kultura - podobnie jak w poprzedniej - ale cywilizacja (prawdopodobnie autorstwa antropologa K. Stołyhwy lub archeologa Władysława Antoniewicza) na s. 614-615 w tomie II: „cywilizacja, wyraz pochodzący od franc. civil - ogładzony, towarzyski, często utożsamia się z terminem kultury (culture - hodowla), używanym przeważnie w językach germańskiego szczepu. Oba przeciwstawiają się barbarzyństwu, przeciwstawność więcej jest zaakcentowana w pierwszym. O cywilizacji mówimy tam, gdzie społeczeństwo wznosi się ponad pierwotne szczeble kultury, a przy tym udoskonalenie osiągnięte łączymy w pewną całość syntetyczną. Ogniskiem dookoła którego koncentruje się synteza, jest , jak sądzimy, podział pracy, który pociąga za sobą szybki wzrost ulepszeń, chociaż nie bez ujemnych następstw, a nawet w opinii niejednego myśliciela następstwa te osiągają taki stopień oddziaływania, że stają się przyczyną upadku cywilizacji (dekadentyzm, ob.). Już Fergusson w znakomitym swym „Essay on the history of civil socjety” (1766) wytknął był, że społeczeństwa przechodzą przez dwie fazy rozwoju: w dawniejszym typie przeważa duch solidarności (public spirit); w nowszym - duch handlowy następstwo podziału pracy. Społeczeństwa ogładzone i wyrafinowane są to społeczeństwa, w kt órych każda forma działalności staje się odrębnym zawodem, a zawody dążą do mnożenia się w nieskończoność. Do społeczeństw pierwszego typu zalicza Fergusson Indian amerykańskich, Doryjczyków [jedno z trzech głównych plemion greckich obok Jonów i Achajów w I w. przed Chr.) i Germanów. Jednostka znajduje tu szczęście w pomyślności ogólnej. W typie handlowym, do którego należą społeczeństwa współczesne, przeważa wyrachowany utylitaryzm; jednostka zostaje bardziej odosobniona, duch narodowy osłabia się, co pociąga za sobą spaczenie wszelkich instytucji. Te samą myśl podjął w literaturze współczesnej Tönnis („Gemeinschaft und Gesellschaft“, 1887). W wewnętrzny mechanizm, który powoduje ten występujący w każdym społeczeństwie upadek cywilizacji jako wynik jej „przejrzałości”, czyli w psychologię tych procesów społecznych oraz w ich oddziaływanie na upadek literatury i sztuki starał się przeniknąć W. M. Kozłowski („Dekadentyzm współczesny”, 2. wyd. 1904 r., „Zagadnienie społeczne w powieściach Elizy Orzeszkowej”, „Manfred, hr. Henryk i Płoszowski”). - J. St. Mill, w studium swem o Cywilizacji („Disertations and Discusion” t. I), drogą analityczną ustanawia następujące cechy cywilizacji: 1) gęstsza ludność, osiadła w miastach lub wsiach, 2) obfitość płodów rolnictwa, przemysłu i handlu, 3) skupienie w większe ciała dla wspólnych celów i obcowanie towarzyskie, 4) instytucje zabezpieczające osobę i własność społeczeństwa, a nade wszystko 5) przejście władzy od osobników ku masom i ich skupieniom. Tryumf demokracji, t.j. rządy opinii publicznej, znamionujące cywilizację, są następstwem wzrastającego bogactwa, rozszerzenia oświaty i ułatwienia stosunków między ludźmi, drogą komunikacyj. Przeciwności zawarte w obu poglądach można pogodzić, jeśli przyjmiemy, że rozkład dawnej wspólnoty pociąga za sobą upadek cywilizacji tylko wtedy, gdy społeczeństwo nie umie zastąpić solidarności opartej na jednakowości członków, tą, która jest wynikiem ich wzajemnej zależności. Dwa te momenty akcentuje Durkheim w „Division du Travail social” (1893).

Wielka Encyklopedia PWN 2002, t. 6, s. 278: cywilizacja [łac. civilis] używane od drugiej poł. XVIII w. określenie stanu osiąganego przez ludzkość dzięki postępom ogłady i doskonalenia się pod wszelkimi innymi względami. Pojęcie cywilizacja” upowszechniło się początkowo zwłaszcza we Francji i w Szkocji, podczas, gdy w Niemczech posługiwano się raczej terminem Kultura, którego znaczenie było na ogół zbliżone, choć nie tożsame. W Polsce pojawił się w ostatniej dekadzie XVIII w. Termin c. upowszechnił się jednak nigdy nie uzyskał ani powszechnego uznania, ani jednolitego znaczenia.

s. 279: E. B. Tylor używał najpierw terminu c. później zastąpił go terminem kultura, a tytuł jego głównego dzieła Primitive Culture (1871) został przetłumaczony na język polski bez komentarza jako Cywilizacja pierwotna (1896-98)

W Niemczech w roku 1850 utworzono przymiotnik culturel („kulturalny”, „kulturowy”) i używa się go do określenia całości odniesień związanych z cywilizacją, jak i z kulturą. O jakiejś cywilizacji (lub kulturze) mówi się, że stanowi całokształt „dóbr kulturowych”, że obejmuje pewien „obszar kulturowy”, jej historia jest „historią kultury”, a jej zapożyczenia są „zapożyczeniami kulturowymi” i to w odniesieniu zarówno do dóbr materialnych, jak i duchowych.

Od roku 1819 słowo cywilizacja zaczyna być używane w liczbie mnogiej.

W praktyce, gdy podróżujemy liczba mnoga narzuca się sama, także gdy odwiedzamy muzea.

Słowo cywilizacja ma więc też znaczenie obejmujące całość cech znamionujących zbiorowe życie pewnej grupy ludzi lub pewnej epoki. Np. cywilizacja Aten w V wieku, francuska cywilizacja doby Ludwika XIV.

O ile w wieku 18. cywilizacja oznaczała coś doskonalszego, jest związana z postępem i jest dostępna jedynie uprzywilejowanym narodom lub grupom - „elicie”.

W 20. stuleciu zrozumiano, że nie ma kryteriów pozwalających określić, jaka cywilizacja jest „najlepsza”.

Teraz dawna cywilizacja w liczbie pojedynczej traci blask, nie jest utożsamiana z najwyższymi wartościami moralnymi i intelektualnymi, jak to było w 18. stuleciu. Dzisiaj mówi się najwyżej, że jakiś ohydny postępek jest „zbrodnią przeciwko ludzkości”, a nie przeciwko cywilizacji, chciaż znaczenie tych słów na poziomie języka jest takie samo.

Współczesny język cofa się przed użyciem słowa „cywilizacja” w dawnym znaczeniu - czyli w znaczeniu doskonałości i wyższości istoty ludzkiej.

Dzisiaj słowo cywilizacja w liczbie pojedynczej oznacza raczej to, czego człowiek już nigdy nie zapomni, a więc wspólne dobro, które - zresztą nierówno podzielone - jest własnością wszystkich cywilizacji. Ogień pismo, umiejętność rachowania, uprawa roślin i udomowienie zwierząt nie mają odrębnych źródeł, stały się wspólnym dorobkiem „cywilizacji”.

Dyfuzja

Zjawisko dyfuzji dóbr kulturowych, będących wspólnym dorobkiem całej ludzkości, w świecie współczesnym przybiera wyjątkowe rozmiary. Zachodnia technologia rozchodzi się po całym świecie, wszędzie przyjmowana równie entuzjastycznie. Czy doprowadzi to do zjednoczenia świata, ujednoliconego za pomocą budowli z betonu, szkła, żelaza, lotnisk, linii kolejowych z dworcami i głośnikami, ogromnych miast wchłaniających co raz większą liczbę ludzi.

Według Raymonda Barona jesteśmy w trakcie odkrywania względności pojęcia cywilizacji i konieczności wyjścia poza nie. Faza wielości cywilizacji dobiega końca … i ludzkość na swoje szczęście lub nieszczęście, przechodzi na nowy etap., który w skrócie jest określany jako etap j e d n e j c y w i l i z a c j i.

Cywilizacja przemysłowa jest tylko jednym ze składników zachodniej cywilizacji. Po raz pierwszy w dziejach mamy do czynienia sytuacją, gdzie jakiś dziedzina jednej cywilizacji staje się przedmiotem pożądania wszystkich pozostałych, a nowoczesne środki komunikacji pozwalają na jej szybką i skuteczną dyfuzję. „Cywilizacja przemysłowa” ma szanse stać się składnikiem cywilizacji globalnej.

Każda z cywilizacji odczuje skutki tego faktu.

Długo jednak jeszcze będziemy mówili o cywilizacjach czy kulturach, zanim powiemy o cywilizacji czy kulturze.

Niektóre publikacje, w których mowa o „kulturze” i cywilizacji”:

Feliks Koneczny O wielości cywilizacji Kraków 1935.

N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, Warszawa 1980.

A. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991.

S. P. Hutington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1997.

Publikacje na temat edukacji międzykulturowej:

Prace zbiorowe:

Wielokulturowość - Międzykulturowość obszarami edukacyjnych odniesień, pod red. Alicji Szerląg, Kraków 2005.

Najnowsza publikacja na temat edukacji międzykulturowej:

Jerzy Nikitorowicz, Edukacja regionalna i międzykulturowa, Warszawa 2009.

Czasopisma i serie wydawnicze na temat wielokulturowości

„Kultura i Edukacja” kwartalnik pedagogiczny; wyd. od 1992 r. w Toruniu; artykuły i rozprawy poświęcone różnym zagadnieniom edukacyjnym w ich szerokim kontekście kulturowym.

„Kultura i Społeczeństwo” kwartalnik naukowy; wyd. od 1957 w Warszawie; zał. Przez J. Chałasińskiego; artykuły z zakresu m.in. socjologii, historii myśli społecznej, nauki o literaturze i języku, filozofii, psychologii, nauk o kulturze.

Sprawy Narodowościowe. Seria nowa - półrocznik, Poznań-Warszawa, ukazuje się od 1992 roku. W wydawnictwie SOW od roku 2004. Periodyk kontynuuje tradycje kwartalnika Sprawy Narodowościowe, wydawanego przez Instytut Badania Spraw Narodowościowych w Warszawie w latach 1927-1939.

Czasopismo zawiera główne działy: artykuły, artykuły przeglądowe, kronika i informacje, recenzje i omówienia, polemiki oraz bibliografia; w dziale Specific Nationalisms drukowane są artykuły w języku angielskim.

Pismo podejmuje zagadnienia narodowościowe z punktu widzenia różnych dyscyplin naukowych i zamieszcza oryginalne opracowania autorów z całego świata (także w przekładach na język polski). Publikacje koncentrują się na problemach narodów, grup etnicznych i mniejszości narodowych zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości ujmowanych w sposób obiektywny z uwzględnieniem takich czynników, jak historyczne, socjologiczne i etnologiczne, kulturowe i językowe, demograficzne, polityczne, gospodarcze, medialne i inne.

Redaktor naukowy: Wojciech Józef Bursza Sekretarz Redakcji: Jacek Serwański

Piotr Eberhardt, Przemiany struktury etnicznej ludności Polski w XX wieku, „Sprawy narodowościowe. Seria nowa” 2006, z. 28, s. 53-74.

Renata Owadowska, Tożsamość europejska: negacja identyfikacji narodowych czy ich wzbogacenie, „Sprawy narodowościowe. Seria nowa” 2006, z. 28, s. 119-126.

Maciej J. Dudziak, Tożsamość a wielokulturowość: od dezintegracji do integracji wspólnoty, „Sprawy narodowościowe. Seria nowa” 2006, z. 28, s. 167-180.

Krystyna Jędrzej-Gawlicz, Pojęcie wielokulturowości w analizie problemów etnicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, „Sprawy narodowościowe. Seria nowa” 2007, z. 30, s. 95-108.

Tomasz Kamusella, Nacjonalizm i szkolne atlasy historyczne, s. 109-130.

Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy

Instytutu Slawistyki Polskiej Akademii Nauk

periodyki:
Acta Baltico-Slavica

Slavia Meridionalis

Sprawy Narodowościowe. Seria nowa

Studia Kognitywne

Studia Litteraria Polono-Slavica

Studia z Filologii Polskiej i Słowiańskiej

serie wydawnicze:

Bibliografia Językoznawstwa Slawistycznego

Gramatyka Konfrontatywna Bułgarsko-Polska

Język na Pograniczach

Kultura na Pograniczach

Literatura na Pograniczach

Polszczyzna Regionalna Pomorza

Prace Slawistyczne „Slavica”

Semantyka a Konfrontacja Językowa

Edukacja międzykulturowa

Misją edukacji jest wyposażanie młodego pokolenia w kompetencje umożliwiające mu funkcjonowanie na pograniczach kulturowych, a więc aktywne włączenie w proces kształtowania tożsamości m.in. człowieka pogranicza. Problematyka wielokulturowości i międzykulturowości jest ważnym obszarem edukacyjnych odniesień. Prowokuje bowiem do stawiania pytań zachęcających do pedagogicznego dyskursu. Publikacja na którą składają się artykuły wielu autorów, zatytułowana: Wielokulturowość - Międzykulturowość obszarami edukacyjnych odniesień, pod red. Alicji Szerląg, jest właśnie takim zaproszeniem. Powstała dzięki wysiłkowi poznawczemu wielu autorów - z Polski, Czech, Słowacji, Ukrainy, Belgii i Niemiec, którzy prezentując swoje stanowiska, odsłaniają nie tylko nowe oblicza wielokulturowości, ale także wskazują drogi wiodące poprzez edukację, ku międzykulturowości. W niej bowiem należy szukać potencjału humanistycznego pozwalającego na podmiotowe i wspólnotowe istnienie w wielości kultur.

W I E L O K U L T U R O W O Ś Ć

Oblicza wielokulturowości

Założenia

Kultura w jej dystrybutywnym aspekcie, obok tendencji do scalania, ma też przeciwną, lecz nader wyraźną skłonność do różnorodności, jedną zaś z postaci przejawiania się owej różnorodności jest właśnie wielokulturowość. Kultury, a właściwie ich nosiciele i użytkownicy, żyją obok siebie, przy sobie, przeciw sobie itd. Temu stwierdzeniu (że kultura jest „jedną pośród wielu”) towarzyszy też inne założenie, a mianowicie uznanie, że kultura jest „częścią” — częścią szerszego wobec niej systemu społeczno-kulturowego. Obydwa te założenia („zewnętrznego i wewnętrznego pluralizmu kultury”) są owocem nowoczesności.

Nowoczesność przyzwyczaiła nas do używania pojęcia kultury w liczbie mnogiej, gdy wcześniej kulturą były tylko własne etnocentrycznie pojmowane dobra i wartości, a wokół roztaczało się morze barbarzyństwa. Jednak dążenie do relatywizmu zawdzięczamy nie tylko europejskiemu Oświeceniu (np. Listom perskim Monteskiusza). Rysowało się ono, choć nader nieśmiało, już w starożytnej Grecji — choćby w swoistym ówczesnym „oświeceniu”, jakie nieśli sofiści i stoicy. Przyznajmy jednak, że to właśnie europejskie nowożytne mieszczańskie Oświecenie na dobre otworzyło oczy Europejczykom na różnorodność kultur, przyczyniając się przy okazji do stopniowego znoszenia kulturowego europocentryzmu. Stało się możliwe pojmowanie kultury w ujęciu opisowym, a nie tylko wartościującym. Pojęcie kultury ma swą historyczną osobliwość: miało służyć jako narzędzie opisu różnorodności życia społecznego, a potrzebę tę ze szczególną silą zaczęto odczuwać w XIX wieku, kiedy to - w pismach Klema i Taylora wyartykułowano współczesne ujęcie kultury jako kategorii teoretycznej. Jednak zaplecze intelektualne zostało przygotowane w Oświeceniu między innymi w tekstach J. G. Herdera.

Ale nowożytność przyczyniła się nie tylko do dostrzeżenia i zaakceptowania wielokulturowości. Ona ją w dużym stopniu zintensyfikowała (a w wielu obszarach wręcz stworzyła), uruchamiając na niespotykaną wcześniej skalę ruchliwość społeczną. Do tego niezbędny był jednak dodatkowy element: zgoda na zamieszkanie na tym samym (albo sąsiednim) obszarze, akceptacja „innego” i „obcego” — słowem: demokratyzacja i tolerancja. Inna rzecz, że nierzadko postawy z nich wynikające bywały wymuszane okolicznościami politycznymi (np. istnieniem nadrzędnej władzy imperialnej) czy gospodarczymi (np. kolonialnym handlem).

Każde społeczeństwo zajmujące obszar, gdzie przecinają się różne szlaki komunikacyjne i wędrówki ludów, gdzie przeplatały się ze sobą drogi kupców, gdzie kierowały się przymusowe lub dobrowolne migracje, gdzie ścierały się ze sobą interesy polityczne imperiów, gdzie doktryny, a jeszcze bardziej kulty religijne były uznawane za kryteria świadczące o swojskości i obcości, gdzie znajdowały się swoiste „róże wiatrów” dyfuzji kulturowej, jest, z natury rzeczy, społeczeństwem wielokulturowym. To wszystko bywało pogłębiane przez procesy historyczne: przedziały stanowe wyniesione z feudalizmu, różnice biorące się z oddziaływań kolonizatorów bądź zaborców, skutki wojen i pochodów różnorodnych armii. Wszystko to razem sprawia, że większość współczesnych społeczeństw w ten czy inny sposób doświadcza wielokulturowości, choć oczywiście różny jest jej stopień. Trudno nawet wyodrębnić jednoznaczne cechy czegoś, co można by uznać za wspólne, jednorodne, narodowe właściwości kultury. Taka jest na przykład kultura polska, będąca kulturą pogranicza, przedmurza i pomostu zarazem, kulturą samorodnych stopów i synkretyzmów, a także oryginalnych swoistości i unikatowych osobliwości.

Musimy jednak zdawać sobie sprawę z wielorakości przejawiania się tego, co nazywamy wielokulturowością. Społeczeństwa dałoby się pewnie ułożyć w kontinuum od społeczności całkowicie jednorodnych pod względem wszystkich cech kulturowych (i przypuszczalnie absolutnie izolowanych przestrzennie) aż do swoistej heterogenicznej „wieży Babel”, jaką pewnie był dawny Rzym na przełomie starej i nowej ery, Aleksandria czy Konstantynopol w V wieku, Wenecja w XV wieku, Paryż czy Wiedeń w XIX wieku, Bejrut czy Nowy Jork w XX wieku. (Dla przykładu: w Nowym Jorku dzieci mówią w domach, a nieraz też w szkołach w 185 językach; w Nowym Jorku ukazuje się też kilkaset gazet etnicznych; sama drukarnia Stellar Printing drukuje ich około setki, a niewiele mniej drukuje też Expedi Printing; nie zmienia tego obrazu fakt, że wiele grup etnicznych — m.in. Rosjanie, Chińczycy, Żydzi, Latynosi — wydaje po kilka gazet).

Wielokulturowość przyjmuje różną skalę odmienności wyrażającą się nie tylko w ilości obecnych ingrediencji (ingrediencje składniki mieszanin) kulturowych, ale także w różnych ich proporcjach i — co może najważniejsze — w różnych formach strukturalnych, gdzie też różnie mogą się przejawiać relacje między jej nosicielami, o czym dalej. Zapewne ma ona też swoją historię i wynikające z niej odmienności, które jednak tutaj zostaną pominięte. Można ją też rozpatrywać na obszarach o różnym zakresie: od skali jednostki ludzkiej, której układ wartości może być ledwo wymieszanym zbiorem różnych oddziaływań płynących z różnych źródeł i kręgów kulturowych, poprzez skalę rodziny, w której małżonkowie są różnej narodowości, a nadto rodzina ta mieszka w obcym otoczeniu, przez skalę budynku (np. bloku komunalnego zasiedlonego przez emigrantów z różnych krajów). Dalej może to być skala dzielnicy, miasta, regionu (którym często jest obszar pogranicza), niekiedy kraju, czasem nawet kontynentu (np. Ameryka Łacińska, gdzie mieszają się ze sobą wpływy rdzennie indiańskie, europejskie, afrykańskie). Nie od rzeczy będzie wspomnieć, że w dobie elektronicznych środków przekazu rysuje się problem wielokulturowości w skali globu, któremu daleko do jednorodnej global village, a bliżej do heterogenicznego global city z wielką mnogością składników kulturowych.

Nadto istnieją inne wymiary wielokulturowości w innych przekrojach: rasowym, językowym, religijnym, pokoleniowym, subkulturowym (w tym problem wzajemnych relacji różnych subkultur młodzieżowych, czego przykładem z ostatnich lat są antagonizmy między punkami a skinheadami), zawodowym, ekonomicznym, wynikającym z podziału miasto-wieś itp. Nie bez znaczenia są też kulturowe różnice płci, na co zwróciła uwagę Deborah Tannen. Jak łatwo zauważyć, przyjęcie jedynie syntetycznego wyróżnika pod mianem „etniczności” (pojmowanej jako zespół wyrazów autoidentyfikacji, cech osobowości oraz zachowań łącznie wynikających z dziedzictwa przeszłości i traktowanych przez grupę jako intencjonalne zabiegi zmierzające do określenia własnej tożsamości) jako kryterium różnic kulturowych nie zawsze wystarcza.

Narzuca się tu hipoteza, że im więcej kumuluje się różnic, tym łatwiej o konflikt kulturowy i tym jest on głębszy. Tak się nieraz zdarza, jak na przykład w Sri Lance, gdzie na etniczne różnice między Syngalezami a Tamilami nakładają się różnice religijne (Syngalezi to głównie buddyści, Tamilowie zaś to przede wszystkim hinduiści); żeby nie wspomnieć o dawnych podziałach podkreślanych wyznaniem religijnym między Polakami z jednej strony a Ukraińcami, Rusinami czy Rosjanami z drugiej. Ta hipoteza jednak nie zawsze znajdzie potwierdzenie, gdyż często rolę różnicującą odgrywają jedynie drobne z zewnętrznego punktu widzenia znamiona, które dla zainteresowanych stron odgrywają jednak wielką rolę: kształt krzyża i sposób żegnania się (prawosławie i katolicyzm), dzień świąteczny i nakrycie głowy podczas nabożeństwa (katolicy i żydzi), kształt pióropusza czy kolor malowidła na twarzy (różne szczepy indiańskie) itp.

Za wielokulturowość uważa się zazwyczaj taki układ sąsiadujących ze sobą
i przenikających się kultur, w którym „stanem normalnym stało się [...] wzajemne uczestniczenie do pewnego stopnia w ich autonomicznym życiu” (Komorowski). W tym ujęciu jest to równoczesne aktywne
i harmonijne przynależenie tych samych jednostek i grup do dwóch lub więcej kręgów kulturowych. „Z tym stanem musi się tedy wiązać inne zjawisko współistnienie w obrębie grup pierwotnych, gdzie przeważają osobiste kontakty i zbliżenia”(Komorowski). Jest to interesujące ujęcie, w tak pojmowanej wielokulturowości mieści się także program ideologiczny tzw. pluralizmu kulturowego.

Definicja wielokulturowości

Wielokulturowość jest to współwystępowanie na tej samej przestrzeni (albo w bezpośrednim sąsiedztwie bez wyraźnego rozgraniczenia, albo w sytuacji aspiracji do zajęcia tej samej przestrzeni) dwóch lub więcej grup społecznych o odmiennych cechach dystynktywnych: wyglądzie zewnętrznym, języku, wyznaniu religijnym, układzie wartości itd., które przyczyniają się do wzajemnego postrzegania odmienności z różnymi tego skutkami. Istotne jest też to, że postrzeganie odmienności odbywa się w optyce jednostek, niewielkich grup lokalnych, rówieśniczych czy sąsiedzkich.

Skale stosunków międzykulturowych

Wielu autorów buduje różne skale stosunków międzykulturowych. I tak na przykład M. Albiński nawiązując do propozycji J. M. Ci. Thurlingsa wyodrębnia następujące możliwości stosunków międzykulturowych: ucieczkę, segregację terytorialną, „życie podziemne”, izolacjonizm, „otwartość praktyczną”, otwartość ideologiczną, asymilację.

L. V. Thomas natomiast wyodrębnia opozycję pasywną (czyli izolację), opozycję aktywną (cechującą się troską o czystość własnej kultury), tzw. asymilację w rozprzężeniu, asymilację bezkonfliktową, akomodację (czyli koegzystencję połączoną z obojętnością) oraz kooperację cechującą się komplemenetarnością. Inne propozycje zbliżone są do wyżej przedstawionych.

Można przyjąć, że wszystkie przypadki — w uproszczeniu — sprowadzają się do:

1) otwartego antagonizmu,

2) pasywnego antagonizmu,

3) segregacji czy izolacji jawnej lub skrywanej,

4) koegzystencji pozornej polegającej na wzajemnej akomodacji,

5) asymilacji połączonej z pełną wzajemną akceptacją i współdziałaniem.

Oczywiście te przejawy w rzeczywistości są zróżnicowane na przykład pośród elit występuje asymilacja, między warstwami niższymi obu grup natomiast antagonizm.

Antagonizmy międzykulturowe

Towarzysząca wielokulturowości różnorodność wcale nie obiecuje idylli. Wręcz odwrotnie, gdyby dokonać historycznego bilansu, to zapewne w rachubie przeważałyby przypadki niesnasek, antagonizmów oraz otwartych konfliktów.

W samym XX wieku nader obszerna jest lista wielkich konfliktów, które miały podłoże
w źle funkcjonującej wielokulturowości wynikającej z różnic etnicznych, religijnych czy rasowych. Oczywiście, na ekstremalny przebieg niektórych z nich oddziaływały różnice polityczne
i gospodarcze, jakie towarzyszyły tamtym podziałom czy nakładał się na nie. Przypomnijmy więc, że w 1900 roku w Chinach wybuchło powstanie tzw. bokserów (jako sprzeciw wobec Europejczyków i chrześcijan); w 1903 roku w Rosji, w Kiszyniowie, nastąpiła masakra Żydów; w tym samym roku doszło do masakry Bułgarów dokonanej przez Turków; w 1905 roku na Krecie walki Greków i Turków, chrześcijan i muzułmanów; w 1907 roku w Indiach, w Kalkucie, doszło do zamieszek przeciw Europejczykom; w 1909 roku Turcy dokonali masakry Ormian (co powtórzyło się w 1916 r.); w 1919 roku w USA, w Chicago, wystąpiły zamieszki rasowe, w których zginęło wiele osób; w 1925 roku w Jerozolimie przy Ścianie Płaczu doszło do pierwszych walk palestyńsko-żydowskich często później powtarzanych; w 1938 roku w Niemczech wydarzyła się tzw. kryształowa noc — pogrom ludności żydowskiej; w latach 1946 i 1947 w Indiach nastąpiły brutalne walki między wyznawcami hinduizmu i muzułmanami; w 1948 roku w Indonezji — początek walk etnicznych; w 1959 roku w Rwandzie i Burundi — pierwsze walki i akty ludobójstwa między plemionami Tutsi i Hutu (powtarzane potem wielokrotnie — m.in. w latach: 1972, 1993 i 1994); w 1965 roku w USA, w Los Angeles, doszło do znacznych rozruchów na tle rasowym (spalenie getta murzyńskiego Watts), powtórzonych w następnym roku w Cleveland; w 1966 roku w Nigerii — walki między plemionami Ibo i Joruba; w 1971 roku na Cejlonie — pierwszy bunt Syngalezów i walki z Tamilami (powtarzane potem wielokrotnie — m.in. w 1994 r.); w 1984 roku w Indiach odżyły walki Sikhów; w 1988 roku w Górnym Karabachu zaognił się konflikt ormiańsko-azerski; na rok 1992 datuje się początek wojny etniczno-religijnej w Bośni; w 1992 roku w USA, w Los Angeles — ponowne rozruchy uliczne (zginęły wtedy 53 osoby); w 1992 roku w Afganistanie — początek walk o dominację nad Kabulem między Pasztunami, Uzbekami, Tadżykami. To nie wszystkie obszary konfliktów etnicznych czy, szerzej, kulturowych. Są one też bardzo głębokie w Europie (Wielka Brytania — konflikt między katolikami i protestantami w Irlandii; Hiszpania — separatystyczne dążenia Basków; Rumunia — dążenia do autonomii Węgrów w Transylwanii). Są także widoczne na Bliskim Wschodzie (np. dążenia do autonomii Kurdów w Turcji i Iraku). Może najbardziej jaskrawo przejawiają się one w Afryce, gdzie, oprócz wcześniej wspomnianych, etniczne podłoże mają waśnie i wojny w Sudanie, Senegalu czy Czadzie (wszędzie między muzułmanami z północy i murzyńskimi plemionami z południa), Togo (między plemionami Kabiye i Ewe), Kenii (między plemionami Kikujów i Masajów).

Dodajmy, że wiele zamachów na przywódców państw miało podłoże w walkach etnicznych (np. na Anwara el-Sadata zabitego w Egipcie w 1981 r.; na Indirę Gandhi w 1984 r.; na Ranasinghe'a Premadasa, prezydenta Sri Lanki, w 1993 r.; na panią Agathe Uwillingiyimana, premier Rwandy, w 1994 r.). Jak łatwo dostrzec, pominięto tu konflikty i wojny, które miały przede wszystkim podłoże polityczne i gospodarcze (czy klasowe — których wiele wystąpiło w Ameryce Południowej i Środkowej), jak też inne dążenia wyzwolicielskie i separatystyczne, choć oczywiście wiele tych aspektów nakłada się na siebie w konkretnym konflikcie. Wszystkie te konflikty trwają długo, gdyż rzadko ujawniają się w nich wyraźni zwycięzcy (z tego powodu bywają nieraz nazywane „zapomnianymi wojnami”). Wszystkie też cechują się wielkim barbarzyństwem i bezwzględnością, przynosząc obfite żniwo śmierci i zniszczeń dobytku oraz destrukcję ładu społecznego i gospodarczego.

Wspomnieć też należy o jednostkowych przypadkach konfliktów czy dyskryminacji. Nawet w obecnie tolerancyjnym społeczeństwie amerykańskim wiele jest takich przykładów. W samym tylko 1994 roku zgłoszono ponad 113 tysięcy zaskarżeń dotyczących dyskryminacji (prawdziwej i urojonej) w miejscu pracy ze względu na rasę (33,5 procent wszystkich zaskarżeń), kraj pochodzenia (9,0 procent zaskarżeń) czy religię (1,8 procent wszystkich zaskarżeń); wszystkiego tego zabrania Title VII of the Civil Rights Act z 1964 roku.

Pośród prób odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego tak się dzieje, każda jest niepełna i nie wszystkich przekonuje.

1) I tak Józef Chałasiński uważał, że jest to rezultat braku poczucia bezpieczeństwa.

2) Z. Komorowski przypuszcza, że wynika to z wcześniej narzuconego przemocą (często wskutek zaborczej polityki państw) monizmu kulturowego, z nakłaniania do rezygnacji z własnych wartości kulturowych.

3) Nadto, zauważa Komorowski, źródłem konfliktów międzykulturowych jest nierówność grup i chęć ochrony własnych interesów przez grupy mniejszościowe.

4) Na to nakładają się uprzedzenia historyczne i wyrosłe tą drogą stereotypy najczęściej ujmujące sąsiada w karykaturalnym wizerunku.

Komorowski uważa też, że kultury można podzielić na tzw.:

1. otwarte (którymi zazwyczaj są bardziej rozwinięte kultury narodowe, cechujące się relatywnie większym zainteresowaniem innymi) oraz

2. zamknięte (którymi częściej są izolujące się kultury plemienne).

Łatwo sobie wyobrazić, że sąsiedztwo takich kultur rodzi konflikt. To oczywiście nie wszystkie przyczyny antagonizmów:

1. Istotnym ich źródłem może być poczucie słabości jednej z grup i uruchomione przez nie resentymenty, zawiści i mściwość zauważa Wojciech Pawlik.

2. „Także - inne psychospołeczne uwarunkowania mogą w takich konfliktach odgrywać rolę,

3. a przede wszystkim częste występowanie autorytarnych cech osobowości w grupie odrzucającej inność.

4. Te cechy, przejawiające się w konserwatywnym myśleniu, poczuciu zagrożenia, surowości obyczajów, przyczyniają się też do wcześniej wspomnianego poczucia braku bezpieczeństwa, ale rodzą też reakcję wręcz odwrotną: przesadną autoafirmację”.

Zdaje się, że te i inne przyczyny oraz skutki antagonizmów międzykulturowych dałoby się sprowadzić do kilku kluczowych — dostrzeganych od dawna przez klasyków socjologii i antropologii — na przykład tego, co nazywane jest etnocentryzmem. Według Williama G. Sumnera jest to zespół przekonań, zgodnie z którymi własna grupa jest centrum wszystkiego oraz miarą i skalą dla innych grup i zjawisk społecznych. George P. Murdock dodawał, iż etnocentryzm jest emocjonalnym i intelektualnym uzasadnieniem wyższości własnej grupy i niższości innych grup. Odnosząc się do plemion i narodów, etnocentryzm przyczynia się do totalnego doświadczania wspólnoty z jednymi i odrębności od innych. Tamte spostrzeżenia uzupełnia Joanna Kurczewska stwierdzając, że na przykład ideologia narodowa bywa artykulacją i legitymizacją etnocentryzmu.

Jednym z kluczowych kierunków wytłumaczenia antagonizmów i znalezienia źródeł konfliktów narodowościowych i etnicznych — czy, szerzej, międzykulturowych — jest to, co Florian Znaniecki nazwał (w Ludziach teraźniejszych) rywalizacją ludzi o ekspansję ich systemów kulturowych. Trzeba jednak znaleźć odpowiedź na pytanie o to, dlaczego ludzie tę rywalizację prowadzą i czemu ma ona służyć. I tu znowu stawiamy kolejne pytania i znajdujemy kolejne przypuszczenia. Nie wydaje się trafne wytłumaczenie tego samym faktem istnienia sprzeczności między „naszymi” i „obcymi” oraz ich kulturami, co miałoby rodzić autoteliczną i niczym nie motywowaną wzajemną niechęć. Owszem, obcość bywa często nader demonizowana (o czym pisali m.in. Georg Simmel, Florian Znaniecki czy Zygmunt Bauman). Trzeba zadać pytanie, z czego ona wyrasta. Pomijając przypadki irracjonalnej wrogości wobec obcych, trzeba przyjąć, że bierze się ona z podstawowej dążności człowieka, jaką jest troska i walka o zasoby. Cokolwiek by powiedzieć, współzawodnictwo o zasoby (żywność, wodę, kobiety, dobra materialne) istnieje i nie można udawać, że jest lepiej, niż jest. A często towarzyszy jej agresja. Jednoznacznie stwierdził to Freud: „skłonność do agresji jest pierwotną i samodzielną popędową dyspozycją człowieka [...]”. Ale nie tylko obsesje Freuda podkreślają ową ciemną stronę natury ludzkiej. Pierre L. van den Berghe agresywność człowieka wyjaśnia w kategoriach walki o zasoby. „Powszechne sposoby regulacji tego współzawodnictwa to hierarchiczność i terytorializm, które są — niestety — elementami naszej biologicznej spuścizny”. Wytwory kultury: język, kult religijny, ubiór, zwyczaje i obyczaje, pełniąc rolę swoistych wyznaczników tego, kto jest „swój”, a kto jest „obcy”, służą też przy okazji do zakreślania swoistych terytoriów, tyle że nie pojedynczego osobnika — jak twierdzi Berghe — ale grup.

Kultura pomagając w identyfikacji przyczynia się więc — pośrednio i ubocznie — do agresji. Łatwo tedy zrozumieć, dlaczego częściej odrzucane za „inność” są grupy i kultury widoczne, „dziwaczne” czy też uważane za „niezrozumiałe”. Jeżeli jeszcze są one uznawane za bezbronne, a także postrzegane jako destrukcyjne dla centralnych wartości własnej grupy, to tym chętniej kieruje się ku nim agresja, a choćby i odrzucenie. Wszystko to staje się nader groźne, gdy na różnice kulturowe nakładają się różnice gospodarcze, polityczne czy różnice stopnia posiadanej władzy państwowej (tak np. jest w wypadku Serbów w byłej Jugosławii czy Tutsi w Rwandzie).

Wielokulturowość bezpieczna

Tak jak trudno uznać sąsiedztwo kultur i ich różnorodność za idyllę, tak też nie są one piekłem.

Czy można określić warunki, jakie muszą być spełnione, aby raczej zdarzały się owe bardziej korzystne przejawy międzykulturowości: koegzystencja i asymilacja? Łatwiej tu o szlachetnie brzmiące hasła i dobre rady niżeli o realne i skuteczne działania socjotechniczne czy rzetelne rozwiązania polityczne.

Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na fakt, iż mniej jest konfliktów wynikających z wielokulturowości w warunkach jakiejś nadrzędnej hegemonii: imperialnego Rzymu, osmańskiej Turcji, habsburskich Austro-Węgier czy nawet komunistycznej Jugosławii pod rządami Tity. Paradoksalnie, mniej przelewało się wówczas krwi niżeli w warunkach demokracji. Oczywiście nie należy wyprowadzać stąd wniosku, że ta ostatnia jest niekorzystna czy wadliwa (na różne, głównie korzystne, skutki demokratyzacji przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dla mniejszości kulturowych w Polsce zwraca uwagę Janusz Mucha). Można wszak wymienić wiele krajów, w których w warunkach demokracji udało się stworzyć mniej lub bardziej trwałą równowagę matematyczno-prawno-mozaikową — jak na przykład w Szwajcarii, w Belgii, w Indiach, w Malezji czy nawet w Nigerii, przez długi czas także w Libanie. Jednakże w wielu innych wypadkach to się nie udaje i obserwujemy konflikty, o których wcześniej wspominano. Niektóre z nich wygasają, większość należy jednak do długotrwałych. Wyprowadza się wówczas bolesny wniosek, że jedynym sposobem zamknięcia takiego konfliktu jest przestrzenne rozgraniczenie stron. Technika takiego rozdziału jest różna: od wypędzania i przymusowych przesiedleń w warunkach totalitarnych przez separatystyczne akty zbrojne aż do żmudnych rokowań, plebiscytów i referendów. W taki sposób (poprzez Traktat Lozański z 1923 r.) udało się stosunkowo harmonijnie przesiedlić Turków z Grecji i Greków z Turcji. Zdaje się, że Zachód oczekiwał tego samego w Bośni. Taki rozdział, choć bolesny, okazuje się zazwyczaj trwały — zwłaszcza gdy okazał się jedynym sposobem uniknięcia ludobójstwa. Inna rzecz, że bywają takie sytuacje, gdy nie ma możliwości rozdzielenia skonfliktowanych stron albo nie ma takiej siły, która mogłaby to uczynić — jak na przykład w Rwandzie i Burundi. Odrębną sprawą jest moralna ocena takiego „ogrodnictwa” politycznego — jak to określił Zygmunt Bauman [Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, przel. J. Bauman, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN 1995, s. 15 i nast.]. Nie można wszak w takich działaniach zapobiec dramatom ludzkim: rozstania się z częścią rodziny, z bliskimi, z sąsiadami, z dobytkiem, ziemią, z własną przeszłością, ze wspomnieniami i sentymentami. Zdaje się jednak, że zewnętrzna opinia publiczna łatwo przechodzi nad tym do porządku - wyczekuje zazwyczaj na takie rozwiązania, zaniepokojona brakiem innych możliwości zażegnania konfliktu.

Trzeba jednak zwrócić uwagę na te przypadki i rozwiązania, które są świadectwem harmonijnej wielokulturowości, i wyciągnąć z nich wnioski. I tak, należy uznać, że podstawowym warunkiem bezkonfliktowej wielokulturowości jest powszechna i wzajemna świadomość walorów kultur składowych jako całości przy istnieniu takiej samej świadomości dotyczącej walorów każdego odrębnego składnika. Zapewnia to istnienie integralnej całości, a jednocześnie umożliwia tzw. trwałość etniczną (ethnic tenacity). Słowem — głównie chodzi o relacje między etniczną mniejszością (mniejszościami) a etniczną większością. Nie jest to łatwe, choćby z tego względu, że same te mniejszości przywiązują różną wagę do swoich rodzimych wartości. Świadczy o tym m.in. różny stopień przywiązania do rodzimego języka. Na przykład w Australii odejściem od swego macierzystego języka w drugim pokoleniu emigrantów cechuje się tylko 3 procent Greków i aż 44 procent Holendrów. Oczywiście nie zawsze język musi być świadectwem owej trwałości etnicznej. Mogą to być wartości rodzinne, religia, ubiór itd. Zawsze dotyczy to jednak podstawowych elementów kultury danej grupy, zakorzenionych silnie w uczuciach, będących przy tym elementami identyfikacji grupowej zapewniającymi więź pomiędzy systemem społecznym a kulturowym, a przy tym traktowanych przez członków grupy jako coś własnego, ale oczywistego, co przyjmowane jest w sposób niekwestionowany. Razem wytwarza to tożsamość i wyraźną „lojalną solidarność” grupy. Owe rdzenne wartości są w podobny sposób wyobrażane wśród członków grupy, a co ważniejsze, pobudzają one wspólne pragnienia, wspólne idee, wspólne myśli i działania członków grupy w podobnym kierunku.

Pielęgnowanie owych „rdzennych wartości”, choć ważne z punktu widzenia grupy mniejszościowej, nie jest jednak łatwe i bezbolesne z punktu widzenia innych grup oraz całego społeczeństwa. Zdarza się wręcz, że pewne zachowania grup mniejszościowych stoją w kolizji z prawem państwowym albo normami zachowań większości. I tak, w Stanach Zjednoczonych, gdzie obecnie przejawiana jest wyraźna troska o owe wartości kulturowe grup mniejszościowych, rodzi się wiele problemów na przykład z wielożeństwem mormonów w stanic Utah (ich religia zakłada poligamię), z ofiarami religijnymi składanymi ze zwierząt przez wyznawców religii zwanej santeria na Florydzie, z obrzędowym narkotyzowaniem się Indian w stanie Oregon, z przesłanianiem twarzy na zdjęciach do prawa jazdy przez muzułmanki w stanie Georgia, z wolnym od pracy piątkiem dla wyznawców islamu w Atlancie itd. Widać tu karykaturalne niemal zderzenie odrębności kulturowych mniejszości z przepisami prawa, które jako wytwór państwa winny mieć charakter obowiązujący wszystkich. L. Matuszyńska pisze: „Amerykanie coraz częściej zadają sobie jednak pytanie, jak daleko prawo powinno się posuwać w tolerancji wobec mieszkających w USA przedstawicieli odmiennych kultur”.

Za jedną z najważniejszych „wartości rdzennych” uchodzi język. Tak więc i relacje językowe są zwierciadłem konkretnych przejawów wielokulturowości. Uznanie języka urzędowego przez mniejszość i lokalnego języka grupy etnicznej przez państwo oraz większość etniczną jest podstawą harmonijnej wielokulturowości. Jednak dwujęzyczność nie jest automatyczna. W samych Stanach Zjednoczonych są obszerne enklawy w miastach, gdzie język angielski jest nie używany albo nawet nie znany, a dominuje hiszpański, polski czy włoski, co często wyłącza te zbiorowości z życia społecznego i politycznego (np. z udziału w wyborach). W Meksyku urzędowym językiem hiszpańskim nie potrafi mówić około 10 procent ludności porozumiewającej się jednym z 56 języków plemiennych. Stąd rola edukacji językowej — na przykład w Stanach Zjednoczonych działa program ESL: English as a Second Language. Nawet
w Polsce, gdzie mniejszości są nieliczne, 13 tysięcy uczniów w 198 szkołach i filiach pobiera naukę języków mniejszości etnicznych (niemieckiej, ukraińskiej, białoruskiej, litewskiej, słowackiej oraz kaszubskiej).

Warunkiem harmonijnej wielokulturowości jest tedy sprawna komunikacja międzygrupowa, w efekcie której obcy przestaje być obcym, inny staje się znany, a groźne staje się sympatyczne na co zwraca uwagę wielu autorów. Życie we wspólnym czy choćby tylko podobnym świecie doznań, przeżyć i symboli jest możliwe za sprawa języka, z kolei znajomość języka jest oczywiście możliwa za sprawa edukacji. Język umożliwia też wzajemny przepływ wartości kulturowych. Wewnętrzna dyfuzja w ramach jednego społeczeństwa jest tak samo ważna dla trwania i rozwoju, jak dyfuzja globalna. Oczywiście trudno o zapożyczenia ważnych elementów kulturowych (jak choćby wspomnianych wcześniej tzw. wartości rdzennych); możliwe są jednak zapożyczenia elementów marginesowych, nie zmieniających organizacji społecznej grup i ich tożsamości, takich, które mają bardziej materialny, a mniej ideologiczny charakter, ułatwiających przy tym wzajemną koegzystencję.

Do osiągnięcia harmonijnej wielokulturowości potrzebny jest też trening. Im jest on bardziej długotrwały, tym lepsze są jego efekty. Jednak znane są przypadki, kiedy po wieloletniej koegzystencji następuje niespodziewana erupcja nienawiści — co wszak spotkało Żydów w Niemczech hitlerowskich. Innym przykładem jest Liban, który po latach harmonijnej wielokulturowości przeistoczył się w 1975 roku w piekło walk etnicznych, religijnych i politycznych między maronitami, druzami, szyitami — w układzie wyznaniowym, oraz Palestyńczykami, Żydami i Syryjczykami — w układzie etnicznym.

Akceptacji wartości kulturowej grup mniejszościowych nie będzie bez swoistego przyzwolenia politycznego większościowej grupy etnicznej. W tym przyzwoleniu na pluralizm tkwi dalekowzroczna perspektywa, zapewniająca skądinąd trwałość społeczeństwa. Jeżeli dominują poglądy zmierzające do monizmu kulturowego, to jest to perspektywa krótkotrwała: jak uczą przykłady, zazwyczaj trudno utrzymać sztucznie podtrzymywaną (a raczej udawaną) jednorodność. W krótkim czasie wyzwala to silne konflikty i pragnienie znalezienia oparcia politycznego dla mniejszości etnicznej w jakiejś bliskiej lub odległej sile politycznej, a w efekcie przyczynia się do jeszcze groźniejszych konfliktów.

Nie ma jednej recepty na bezpieczną wielokulturowość. Gdy wydaje się, że wszystkie jej warunki zostały spełnione, bywa, że z głębi natury ludzkiej wynurza się coś groźnego i żąda pokarmu, rozpętując piekło. Mamy na to tylko jedną odpowiedź, o którą należy się troszczyć: traktowanie wielokulturowości jako wartości.

Warto przeczytać

Wielokulturowość jako wyzwanie współczesności [Grzegorz Sacha SVD; http://www.seminarium.org.pl/klerycy/knak/artykuly/010.html

Jedną z cech tak charakterystyczną dla współczesnych nam czasów jest wieloetniczność wyróżniająca się szczególnie w państwach, do których masowo napływają rzesze emigrantów. Dlatego też zjawisko wielokulturowości czyli współistnienia odmiennych wartości i tradycji określonych w ramach jednego organizmu państwowego nabiera coraz większego znaczenia i skłania do głębokiej refleksji.

Największą przeszkodę na drodze do zaakceptowania istnienia różnych kultur czy odmiennych religii stanowi zwyczajne uprzedzenie wynikające z fałszywego obrazu tzw. „obcych”, „innych”, „odmiennych”. Owa reakcja niechęci, dezaprobaty czy wręcz wrogości rodzi się najczęściej z niewiedzy. Bowiem nieznajomość kultury, tradycji, obrzędu, religii czy języka innych narodów, społeczności lub grup prowadzi do negatywnych zachowań. Jakie więc stoi wyzwanie przed reprezentantami różnych kultur? Najistotniejszym celem jest zapobiec niebezpieczeństwu, jakie niesie z sobą fakt niezrozumienia drugiej osoby i wynikające z tego inne negatywne implikacje. W odpowiedzi na te potrzeby Koło Naukowe Antropologii Kultury zorganizowało w dniach 18 - 23 sierpnia 2003 r. w Ocyplu koło Starogardu Gdańskiego warsztaty naukowe Międzynarodowe Forum Dialogu Kultur, w którym uczestniczyli studenci różnych wyższych uczelni reprezentujących 5 narodowości.

1. Przestrzeń spotkania

W czasach globalizacji panuje duża anonimowość spowodowana masową produkcją i światową dystrybucją wytworów kulturowych. Coraz mniej słyszalny staje się dyskurs o człowieku jako podmiocie i twórcy kultury. Międzynarodowe Forum Dialogu Kultur w swym założeniu miało charakter bezpośredniego spotkania osobowego uwzględniającego konkretny czas i miejsce. Spotkanie zakładało otwarcie się na innych ludzi często odmiennych kulturowo od nas, stworzenie wolnego miejsca dla drugiej osoby. Bowiem bezpośrednie kontakty osobowe przezwyciężają relację typu dawca - biorca na korzyść relacji wzajemności i równości. Dzięki tym kontaktom poszerza się znajomość kontekstu życia uczestników spotkania i jego uwarunkowań. Dochodzi do zwiększenia kompetencji w zakresie komunikacji międzykulturowej (przekraczanie granic własnej kultury), wzmocnienia solidarności między partnerami i skłonienia do refleksji nad uwarunkowaniami etycznymi, społecznymi i politycznymi. W końcu osobiste relacje pozwalają na poznanie doświadczeń życiowych, uczuć, radości i smutków drugiego.

2. Formy dialogu

W kontaktach między osobami reprezentującymi różne kultury ważną rolę odgrywają trzy przestrzenie, jakimi są: dialog językowy, komunikacja niewerbalna oraz widowiska kulturowe. Przez sześć dni uczestnicy obozu zapoznawali się z metodą pracy z informatorem, konieczną do nauki języka o tradycji ustnej. W zajęciach tych wykorzystano następujące języki: bahasa indonesia, nage, kikongo, ewe, akeanon. Sesje popołudniowe poświęcone były komunikacji niewerbalnej. Przy pomocy gestu i ruchu czy też później z użyciem już wyuczonych dialogów w różnych językach przedstawiano m.in. formy powitań, pożegnań, nawiązywania kontaktu, relacji kobieta - mężczyzna. Odgrywając na żywo scenki niewerbalnych kontaktów międzyludzkich, skupiono się na wartościach, które leżą u ich podstaw: zachowanie twarzy, reguły symetrii i asymetrii, rytuały unikania, miejsce i okoliczności spotkania. Wieczorne spotkania poświęcone były widowiskom kulturowym, które przez swój świąteczny charakter najpełniej podkreślają wyjątkowość poszczególnych kultur. Widowiska kulturowe jako miejsce prezentowania form i wartości zbliżonych do tych jakie występują w życiu społecznym, stanowią refleksję o kulturze, zakładają i podtrzymują ciągłość tradycji oraz prowadzą do realizacji celów społecznych. Uczestnicy mieli okazję do nauki kilku tańców afrykańskich i azjatyckich.

3. Wychowanie do wielokulturowości

Międzynarodowe Forum Dialogu Kultur stworzyło jego uczestnikom podstawy przygotowania do możliwej relacji międzyludzkiej a szczególnie w sytuacji bezpośredniego kontaktu z przedstawicielami innej kultury. Pozwoliło to na zdobycie nowego, pogłębionego doświadczenia, które pozostając otwarte na różnice między kulturami, przyczyniło się do kształtowania się nowych modeli interpretacji i postrzegania świata. Zainicjowana przez organizatorów warsztatów postawa dialogu między ludźmi różnych kultur pogłębiła wzajemne zaufanie i sympatię. Ponadto owe spotkanie stworzyło doskonałą okazje do poznania własnych ograniczeń a jednocześnie poszerzenia wzajemnej otwartości ułatwiającej kontakt z drugim człowiekiem. Codzienne towarzystwo tzw. „innych” pozwoliło dostrzec relatywność swych zachowań i spojrzeć na siebie z pokorą. Konsekwencją tych działań było niewątpliwie wzbogacenie i rozwój osobowości wszystkich uczestników. Wynika stąd, że ukształtowana nowa osobowość nie jest identyczna ani z nową kultura, ani kulturą pochodzenia, ale harmonijnie łączy w jedną spójną całość dwie lub więcej tożsamości kulturowe. Jednostka jest w pełni świadoma swych cech indywidualnych, a jednocześnie staje się wyzwolona z uprzedzeń i stereotypów.

Podsumowanie

Wynikiem spotkania międzykulturowego podczas Międzynarodowego Forum Dialogu Kultur jest poszerzona zdolność postrzegania i zaakceptowania „obcego” jako innego ze związanymi z tym wieloznacznościami. Uczestnicy stali się bardziej otwarci na przedstawicieli innych kultur a jednocześnie świadomi własnych ograniczeń. Zdobywając umiejętność reagowania z większym wyczuciem na zjawisko obcości łatwiej będą mogli podjąć wyzwania jakie niesie z sobą bezpośredni kontakt z wielokulturowością.

Literatura:

Brewster E. T., Brewster E. S. 1987. Language Acquisition Made Practical. Lingua House. Pasadena.

Eilers F.-J. 1987. Communicating Between Cultures. Editrice Pontificia Uniwersita Gregoriana. Roma.

Pilch T. (red) 2000. O potrzebie dialogu kultur i ludzi. Wyd. Akademickie „Żak”. Warszawa.

Stewart J. 2002. Mosty zamiast murów. Wyd. Naukowe PWN. Warszawa.

1

---