Hans-georg gadamer, Tekst i interpretacja

Problemy hermeneutyki zostały początkowo rozwinięte w poszczególnych naukach, zwłaszcza w teologii oraz prawie, na końcu zaś także w naukach historycznych. Ale już w niemieckim romantyzmie był głęboko zakorzeniony pogląd, że rozumienie i interpretowanie wchodzi w grę nie tylko przy utrwalonych w piśmie ekspresjach życia, jak to sformułował Dilthey, ale dotyczy ogólnego stosunku ludzi do siebie nawzajem oraz do świata. Zyskuje to wyraz nawet w słowach pochodnych, jak choćby w słowie zrozumienie. W języku niemieckim rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje poza wszelkim wątpieniem.

Z drugiej strony językowa natura procesu porozumienia między ludźmi stanowi wręcz nieprzezwyciężalną przeszkodę, którą również niemiecki romantyzm jako pierwszy ocenił pozytywnie w jej metafizycznym znaczeniu. Została ona sformułowana w zdaniu: individuum est ineffabile. Zdanie to mówi o pewnej granicy antycznej ontologii (nie można go jednak odnaleźć w średniowieczu). Dla świadomości romantycznej natomiast oznacza, że język nigdy nie dociera do ostatecznej, niedającej się rozwikłać tajemnicy indywidualnej osoby. Oddaje to trafnie usposobienie epoki romantycznej i wskazuje na funkcjonowanie języka podług własnych praw, które określają nie tylko jego granice, ale także jego znaczenie dla wykształcenia jednoczącego ludzi common sense.

Dobrze jest przypomnieć sobie te wcześniejsze dzieje poruszanej przez nas problematyki. Rozwijająca się na początku romantyzmu metodologiczna świadomość nauk historycznych oraz silny nacisk, jaki wywierał przykład pełnych sukcesów nauk przyrodniczych, doprowadziły do tego, że refleksja filozoficzna ograniczyła powszechność doświadczenia hermeneutycznego do naukowych form jego przejawiania się. Ani u Wilhelma Diltheya, który poszukiwał ugruntowania nauk humanistycznych w świadomej kontynuacji idei Friedricha Schleiermachera oraz jego romantycznych przyjaciół, ani u neokantystów, którzy w swojej transcendentalnej filozofii kultury oraz filozofii wartości zajmowali się epistemologicznym uprawomocnieniem nauk humanistycznych, nie była jeszcze widoczna cała pełnia podstawowego doświadczenia hermeneutycznego. W ojczyźnie Kanta i niemieckiego idealizmu mogło to być nawet jeszcze wyraźniejsze niż w krajach, w których dominującą rolę w życiu publicznym odgrywały les lettres. W końcu jednak refleksja filozoficzna przybrała wszędzie podobny kierunek.

Zatem mój punkt wyjścia polegał na krytyce idealizmu i metodologizmu epoki teorii poznania. W szczególności ważne pozostawało dla mnie pogłębienie przez Heideggera pojęcia rozumienia i uczynienie go egzystencjałem, to znaczy podstawowym określeniem kategorialnym ludzkiego Dasein. Był to impuls motywujący mnie do krytycznego przezwyciężenia dyskusji metodologicznych oraz do rozwinięcia problematyki hermeneutycznej, która uwzględniała już nie tylko samą jakąkolwiek bądź naukę, ale również doświadczenie sztuki i doświadczenie historii. Heidegger z zamiarem krytycznej i polemicznej analizy rozumienia oparł się na wcześniejszej stylistyce, mówiącej o kole hermeneutycznym, zachowując je w jego pozytywności oraz czyniąc pojęciem w swojej analityce Dasein. Nie można jednak zapominać, że nie chodzi tutaj o kolistość jako metafizyczną metaforę, ale o strukturę pojęcia logicznego, które w teorii dowodu naukowego zajmuje swoją odrębną pozycję jako nauka o circulus vitiosus. Pojęcie koła hermeneutycznego wyraża zatem fakt, że w obszarze rozumienia nie ma miejsca na żadne wyprowadzanie czegoś jednego z czegoś drugiego, a logiczny błąd kolistości dowodzenia nie jest żadnym błędem rozumienia, lecz stanowi właściwy opis jego struktury. Mówienie o kole hermeneutycznym jako czymś różnym od ideału wnioskowania logicznego zapoczątkował w ślad za Schleiermacherem Dilthey. Jeśli przy tym uwzględni się rzeczywisty dystans, jaki dzieli pojęcie rozumienia od zwyczaju językowego, wówczas mowa o kole hermeneutycznym wskazuje w istocie na strukturę samego bycia-w-świecie, to znaczy na zniesienie podziału na podmiot i przedmiot, leżące u podstaw Heideggerowskiej transcendentalnej analityki Dasein. Tak jak ten, kto wie, jak używa się narzędzia, nie czyni go przedmiotem, ale pracuje wraz z nim, tak też rozumienie, w którym Dasein rozumie samo siebie w swym byciu oraz w świecie, nie jest żadnym zajmowaniem stanowiska wobec określonych przedmiotów poznania, lecz samym byciem-w-świecie Dasein. Hermeneutyczna nauka o metodzie w wydaniu Diltheyowskim przekształca się tym samym w hermeneutykę faktyczności, którą wyznacza Heideggerowskie pytanie o bycie i która podważa historyzm oraz teorię Diltheya.

Jak wiadomo, Heidegger porzucił z czasem całkowicie pojęcie hermeneutyki, ponieważ dostrzegł, że inaczej nie mógłby wyrwać się ze sfery wpływów transcendentalnej refleksji. Filozofując, próbował dokonać zwrotu [Kehre], odchodząc od pojęcia tego, co transcendentalne, i w związku z tym popadał coraz bardziej w taką oszczędność języka, że wielu jego czytelników odnajdywało w owym filozofowaniu więcej poezji niż filozoficznego myślenia. Uważam to jednak za błąd, a jednym z moich zamierzeń było poszukiwanie dróg, na których można uczynić wyrazistą mowę Heideggera o byciu, które nie jest byciem bytu. Prowadziło mnie to coraz bardziej ku historii klasycznej hermeneutyki i zmuszało, bym poprzez jej krytykę wysunął jakiś nowy pogląd. Mój punkt widzenia zdaje się być taki, że żaden język pojęć, również Heideggerowski tak zwany „język metafizyki”, nie będzie stanowił dla myślenia jakiegoś zniewalającego czaru, jeśli tylko ten, kto myśli, powierzy siebie językowi, a to oznacza, że wda się w dialog z innymi myślącymi i z inaczej myślącymi. Pierwotny fenomen języka usiłowałem zatem ująć w dialogu, akceptując dokonaną przez Heideggera krytykę pojęcia podmiotu, w której wykazał on jego substancjalne podłoże. Stanowiło to zarazem hermeneutyczne przekształcenie dialektyki, którą niemiecki idealizm ponownie rozwinął jako metodę spekulatywną, w sztukę żywego dialogu, w jakim dokonywał się sokratejsko-platoński ruch myśli. Co nie oznacza, że miała ona być dialektyką czysto negatywną, wszak dialektyka grecka zawsze świadoma była swej zasadniczej nieskończoności. Dzięki temu okazywała się środkiem naprawczym wobec ideału metodologicznego dialektyki nowożytnej, realizującej się w idealizmie absolutu. Z tego samego powodu odnajdywałem strukturę hermeneutyczną bynajmniej nie w doświadczeniu dokonującym się w nauce, ale w doświadczeniu sztuki i w doświadczeniu samej historii, które są przedmiotem tak zwanych nauk humanistycznych. Dla dzieła sztuki, bez względu na to, jak bardzo wydawałoby się ono pewnym faktem historycznym, a tym samym możliwym przedmiotem naukowego badania, ważne jest, żeby samo coś nam mówiło - i to tak, aby to jego mówienie nigdy nie mogło wyczerpywać się w pojęciach. Również w doświadczeniu historii ideał obiektywności badań historycznych stanowi tylko jedną, i to drugorzędną, stronę problemu, albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, a to, co się wydarzyło, chwytamy dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda teraźniejszość musi napisać historię na nowo.

To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów. Można się go nauczyć nie tylko na przykładzie Platona, który pisał jedynie dialogi, a nie teksty dogmatyczne. Również to, jak mawia Hegel, co w filozofii spekulatywne i co leży u podstaw jego traktowania historii filozofii, pozostaje, jak sądzę, ciągłym wyzwaniem dla kogoś, kto chce przedstawić to, co spekulatywne, metodą dialektyczną. W ten sposób starałem się po prostu zachować niewyczerpywalność wszelkiego doświadczenia sensu i wyciągnąć dla hermeneutyki wnioski z Heideggerowskiego rozpoznania centralnego znaczenia skończoności.

Spotkanie z francuską filozofią stanowi dla mnie w tej sytuacji prawdziwe wyzwanie. W szczególności Derrida argumentował przeciwko późnemu Heideggerowi z powodu niezerwania z logocentryzmem metafizyki. Kiedy Heidegger pyta o istotę prawdy albo o sens bycia, mówi ciągle językiem metafizyki, który ujmuje sens poniekąd jako obecny i możliwy do odnalezienia. Dlatego bardziej radykalny byłby tu Nietzsche. Jego pojęcie interpretacji nie oznacza odkrywania sensu, który jest, ale jego ustanawianie w służbie woli mocy. Dopiero wówczas logocentryzm metafizyki byłby rzeczywiście przezwyciężony. Ta dokonywana przede wszystkim przez Derridę kontynuacja poglądów Heideggerowskich, która chce być ich radykalizacją, musi konsekwentnie odrzucić w całości interpretację i krytykę Nietzschego dokonaną przez Heideggera. Nietzsche nie byłby ekstremum zapomnienia o byciu, kulminującym w pojęciu wartości oraz oddziaływania, lecz prawdziwym przezwyciężeniem metafizyki, której Heidegger pozostawałby wierny wówczas, kiedy o bycie, o sens bycia pytałby tak, jak o jakiś dający się odnaleźć logos. Nie wystarczy zatem fakt, że sam późny Heidegger w celu uniknięcia języka metafizyki rozwinął swój osobliwy, na wpół poetycki język, który z każdą pracą wydawał się inny i każdemu stawiał zadanie indywidualnego nieustającego przekładu tego języka. Problem może stanowić dobór odpowiednich słów. Zadanie zostało jednak postawione i jest to zadanie rozumienia.

Jestem świadom - a w konfrontacji z francuskimi kontynuatorami świadom całkowicie - że moje próby przetłumaczenia Heideggera świadczą o moich ograniczeniach i pokazują przede wszystkim, jak mocno tkwię korzeniami w romantycznej tradycji Geisteswissenschaften oraz ich humanistycznym dziedzictwie. Ale właśnie w stosunku do tradycji historyzmu, za którą podążałem, poszukiwałem krytycznego punktu odniesienia. Już wcześniej Leo Strauss w opublikowanym tymczasem, prywatnym liście do mnie zauważył, że dla Heideggera orientacyjnym punktem krytyki był Nietzsche, a dla mnie Dilthey. Radykalność Heideggera wyróżniałaby się chyba tym, że jego krytyka fenomenologicznego neokantyzmu w Husserlowskim wydaniu faktycznie pozwalała mu ujrzeć w Nietzschem kres tego, co nazywa historią zapomnienia bycia. Jest to jednak stanowisko wybitnie krytyczne, które przecież nie cofa się przed Nietzschego, ale wychodzi poza niego. We francuskim naśladownictwie Nietzschego brak mi ujęcia eksperymentowania myślenia Nietzschego w jego własnym znaczeniu. Tylko dlatego, jak mi się wydaje, to naśladownictwo doprowadza do wniosku, że ekstremizm Nietzschego przewyższa radykalnością doświadczenie bycia, które Heidegger starał się odkryć przed metafizyką. W istocie w Heideggerowskim obrazie Nietzschego tkwi głęboka dwuznaczność. Podąża on za nim aż do krańcowego punktu i właśnie tam dostrzega nie-istotność [Un-Wesen] dzieła metafizyki, ponieważ samo bycie za sprawą wartości oraz przewartościowania wszelkich wartości staje się w rzeczy samej pojęciem wartości na usługach woli mocy. Heideggerowska próba pomyślenia bycia daleko wykracza poza takie rozpłynięcie się metafizyki w myśleniu aksjologicznym albo lepiej: cofa się ona znów przed samą metafizykę, nie zadowalając się, tak jak Nietzsche, ostatecznym aktem jej samozniesienia. Takie retrospektywne pytanie nie znosi pojęcia logosu oraz jego metafizycznych implikacji, ale rozpoznaje jego jednostronności, a zarazem powierzchowność. Dlatego rozstrzygające znaczenie ma fakt, że bycie nie znika w swoim pokazywaniu-się [Sich-Zeigen], lecz z taką samą źródłowością, w jakiej się pokazuje, także skrywa się i umyka. Jest to źródłowy pogląd, który po raz pierwszy wysunął Schelling przeciwko logicznemu idealizmowi Hegla. Heidegger podjął go ponownie, używając zarazem swojej pojęciowej siły, jakiej brakowało Schellingowi.

Tak więc starałem się ze swej strony nie zapominać o granicach tkwiących w każdym hermeneutycznym doświadczeniu sensu. Jeśli napisałem zdanie: „Bytem, który może być rozumiany, jest język”, wówczas chodziło w nim o to, że tego, co jest, nigdy nie można zrozumieć do końca. Wszystko, czym dysponuje język, wykracza zawsze poza to, co przyjmuje formę zdania. Rozumiane ma być to, co przybiera postać języka - ale zawsze brane jest ono przecież jako coś, brane-w-swej-prawdzie [wahr-genom-men]. Jest to wymiar hermeneutyczny, w którym bycie pokazuje się. Hermeneutyka faktyczności oznacza zmianę sensu hermeneutyki. W podjętej przeze mnie próbie opisania tych problemów kierowałem się bez reszty doświadczeniem sensu dokonującym się w języku, po to jednak, aby wskazać na ustanowione w nim granice. Bycia ku tekstowi, na które się orientowałem, nie można z pewnością podejmować z radykalnością granicznego doświadczenia bycia ku śmierci - podobnie niemające ostatecznej odpowiedzi pytanie o sens dzieła sztuki i sens historii, w której uczestniczymy, nie jest równie pierwotnym fenomenem, jak zadany ludzkiemu Dasein problem własnej skończoności. Mogę zatem zrozumieć, że późny Heidegger (Derrida tutaj przypuszczalnie by się z nim zgodził) stał na stanowisku, że w istocie nie opuściłem zaczarowanego kręgu fenomenologicznej immanencji, którą konsekwentnie do końca zachował Husserl i która była podstawą mojej neokantowskiej przeszłości. Jestem w stanie także zrozumieć, że tę metodologiczną immanencję spodziewa się rozpoznać w akceptacji koła hermeneutycznego. Tak naprawdę jego przerwanie wydaje mi się czymś niewykonalnym, a nawet prawdziwie bezsensownym. Albowiem owa immanencja pozostaje, zresztą tak jak u Schleiermachera i jego następcy Diltheya, niczym innym jak pewnym opisem tego, czym jest rozumienie. Od czasów Herdera rozpoznajemy zaś w rozumieniu coś więcej niż metodologiczny sposób postępowania, który odkrywa istniejący sens. Z uwagi na obszerność tego, czym jest rozumienie, koło obejmujące rozumiejącego i to, co rozumie, może pretendować do prawdziwej uniwersalności i właśnie tutaj znajduje się punkt, w którym zamierzam iść za podjętą przez Heideggera krytyką fenomenologicznego pojęcia immanencji, tkwiącego w ostatecznym uzasadnieniu transcendentalnym Husserla. Dialogiczny charakter języka, który próbowałem wydobyć, porzuca punkt wyjścia sytuujący się w subiektywności podmiotu, jak również punkt wyjścia mówiącego w jego nakierowaniu na sens. To, co wychodzi na jaw w mówieniu, nie jest wyłącznie utrwaleniem zamierzonego sensu, ale stale ponawianą próbą, czy też lepiej, ustawicznie powtarzającym się usiłowaniem, wdania się w coś oraz wdania się z kimś. To jednak oznacza wystawienie się na coś. Mówienie jest w tak niewielkim stopniu samym tylko uzewnętrznianiem oraz eksponowaniem naszych przesądów, że to ono raczej samo się naraża - wystawia na własne wątpienie jak na zarzut kogoś innego. Któż nie miał takiego doświadczenia - zwłaszcza wobec kogoś, kogo chce się przekonać - że dobre argumenty, jakie się ma, a tym bardziej dobre argumenty, które przeciwko komuś przemawiają, przenikają do słowa. Sama tylko obecność kogoś, kogo spotykamy, zanim jeszcze otworzył usta, pomaga odkryć oraz pokonać własną stronniczość i zamknięcie. To, co staje się tutaj dla nas doświadczeniem dialogicznym, nie ogranicza się do sfery argumentów i kontrargumentów, w których wymianie i łączeniu wyczerpuje się sens każdej konfrontacji. Wspomniane doświadczenia świadczą o tym, że tkwi tutaj raczej coś innego - potencjalność innobytu, by tak rzec, która usytuowana jest ponad każdym porozumieniem i dotyczy tego, co wspólne. Dla Hegla innobyt pozostaje granicą, której nie przekracza. Rozpoznał on wprawdzie spekulatywną zasadę, która panuje w logosie, a nawet przedstawił ją w dramatycznym spiętrzeniu: rozwinął strukturę świadomości i samopoznania innobytu jako dialektykę uznania i zaostrzył ją aż do formy walki na śmierć i życie. Podobnie psychologiczna przenikliwość Nietzschego odnalazła we wszelkim poświęceniu oraz ofierze substancję woli mocy: „Nawet w niewolniku istnieje wola mocy”. To, że owo napięcie samowyrzeczenia się i samoutwierdzenia rozciąga się na sferę argumentów oraz kontrargumentów, a przez to na dyskusję przedmiotową, jest poniekąd jej przypisane, ale właśnie w tym momencie Heidegger rozpoznaje w owym napięciu logocentryzm greckiej ontologii i określa mój punkt widzenia.

Widoczna staje się tutaj granica greckiego pierwowzoru, którą Stary Testament, Paweł, Luter i ich współcześni wskrzesiciele ukazali przede wszystkim w sposób krytycz­ny. W znanym odkryciu sokratejskiego dialogu jako podstawowej formy myślenia wymiar dialogu, o którym była mowa, zupełnie nie został pojęciowo uświadomiony. Świetnie harmonizuje to z faktem, że pisarz o poetyckiej wyobraźni i sile językowego wyrazu, taki jak Platon, potrafił opisać charyzmatyczną postać swojego Sokratesa w taki sposób, że sam bohater oraz towarzyszące mu erotyczne napięcie naprawdę się ukazują. Ale jeśli ów Sokrates w swoim sposobie prowadzenia rozmowy opiera się na argumentowaniu, przekonuje innych o ich wiedzy pozornej i przez to stara się ich uświadomić, wówczas zakłada jednocześnie, że logos wspólny jest wszystkim, a nie jest jego prywatną własnością. Mówiliśmy już, że głębia zasady dialogicznej ujawniła się w świadomości filozoficznej dopiero w epoce zmierzchu metafizyki, w epoce niemieckiego romantyzmu, a w naszym stuleciu ponownie zyskała na ważności w obliczu podmiotowej jednostronności idealizmu. Pytam w związku z tym, jak zapośrednicza się wspólnota sensu, która powstaje w rozmowie, oraz nieprzenikliwość inności drugiej osoby, a także czym jest w ostateczności język: mostem czy granicą. Mostem, przez który komunikujemy się nawzajem i który nad przepływającym nurtem inności nadbudowuje tożsamości, czy też granicą, która wyznacza nasze samowyrzeczenie się i odbiera możliwość wyrażenia i oddania w pełni siebie.

W ramach tej ogólnej problematyki pojęcie tekstu stanowi specyficzne wyzwanie. I znów jest to coś, co łączy nas z naszymi francuskimi kolegami lub wręcz przeciwnie - od nich oddziela. W każdym razie moją intencją było zmierzenie się na nowo z tematem Tekst i interpretacja. Jak się ma tekst do języka? Co można przenieść z języka mówionego do tekstu? Czym jest porozumienie między mówiącymi i co oznacza, że teksty mogą być nam dane jednakowo, albo co oznacza, że we wzajemnym porozumie­niu wychodzi na jaw coś takiego, jak tekst będący dla nas wszystkich tym samym tekstem? W jaki sposób pojęcie tekstu mogło zyskać tak uniwersalny wymiar? Dla każdego, kto przypomni sobie filozoficzne tendencje naszego stulecia, stanie się oczywiste, że chodzi tu raczej o coś więcej niż o refleksję nad metodologią nauk filologicznych. Tekst jest czymś więcej niż nazwą obszaru przedmiotowego badań literackich. Interpretacja jest czymś więcej niż techniką naukowej wykładni tekstów. Oba pojęcia zasadniczo zmie­niły w XX wieku swe znaczenie w całym naszym obrazie świata i poznania.

Z pewnością to przesunięcie wiąże się z rolą, jaka w naszym myśleniu przypadła tymczasem fenomenowi języka. Ale to tylko wypowiedź tautologiczna. Fakt, że język zajął centralne miejsce w filozofii, łączy się raczej z prze­mianą, której uległa ona w ostatnich dziesięcioleciach. To, że ideał poznania naukowego, za którym podążała nauka współczesna, wychodził od modelu matematycznej struktury przyrody, tak jak rozwinął go w swej mechanice Galileusz, oznaczało właśnie, że językowa interpretacja świata, to znaczy doświadczenie świata językowo osadzone w świecie przeżywanym, przestała stanowić już punkt wyjścia w formułowaniu problemów oraz w dążeniu do wiedzy i że istotę nauki można wyjaśnić oraz skonstruować na podstawie praw racjonalnych. Tym samym język naturalny, choć zachowuje własny sposób widzenia i mówienia, traci swój oczywisty prymat. Logiczną kontynuacją implikacji tego nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa było zastąpienie w nowoczesnej logice i teorii nauki ideału języka ideałem notacji jednoznacznej. Zatem jeśli tymczasem język naturalny ponownie usytuował się w centrum filozofii jako coś uniwersalnego, to fakt ów należy do struktury doświadczeń granicznych, które wiążą się z uniwersalnością naukowego podejścia do świata.

Nie oznacza to jedynie powrotu do codziennych doświadczeń i ich językowej sedymentacji, które znamy jako główny wątek greckiej metafizyki i których logiczne analizy prowadziły do logiki arystotelesowskiej oraz do grammatica speculativa. Uświadamiany jest teraz raczej nie ich rezultat logiczny, ale język jako język oraz jego schematyzacje dostępu do świata jako takiego, i dzięki temu pierwotne perspektywy ulegają przesunięciu. W tradycji niemieckiej oznaczało to ponowne podjęcie idei romantycznych - Schlegla, Humboldta i innych. Problemów języka nie brali pod uwagę ani neokantyści, ani pierwsze pokolenie fenomenologów. Pośredni świat języka [Zwischenwelt der Sprache] stał się tematem dopiero dla drugiego pokolenia, na przykład dla Ernsta Cassirera, a już w pełni dla Martina Heideggera, za którym poszedł przede wszystkim Hans Lipps. W świecie anglosaskim coś podobnego ujawniało się w procesie, który zapoczątkował Wittgenstein, wychodząc od myśli Russella. Nie chodzi tu jednakże tak bardzo o filozofię języka, budowaną na gruncie językoznawstwa porównawczego. Raczej o ideał pewnej konstrukcji języka, który należy do ogólnej teorii znaku, niż o zagadkowy związek między myśleniem a mówieniem.

Tak więc z jednej strony mamy teorię znaku oraz lingwistykę, które doprowadziły do naukowych rezultatów poznawczych dotyczących sposobów funkcjonowania i budowy systemów językowych oraz systemów znaków, z drugiej, teorię poznania, która realizuje tezę, że język w ogóle umożliwia dostęp do świata. Obie dziedziny współdziałają ze sobą po to, aby ukazać w nowym świetle przesłanki filozoficznego uprawomocnienia naukowego dostępu do świata. Ich założenie głosiło, że podmiot w metodologicznej samopewności opanowuje rzeczywistość doświadczenia środkami racjonalnej konstrukcji matematycznej i wyrażają w zdaniach twierdzących. Dzięki temu spełnia swoje właściwe zadanie poznawcze i kulminuje w języku matematyki, za sprawą którego przyrodoznawstwo przybiera postać powszechnie ważną. Pośredni świat języka jest, zgodnie z tą ideą, wyłączony poza nawias. Skoro teraz staje się on świadomy jako taki, wychodzi na jaw fakt zasadniczego zapośredniczenia wszelkiego dostępu do świata. Tym samym oczywiste staje się nieprzekraczalność językowego schematu świata. Mit samowiedzy, która w swojej apodyktycznej samopewności podniesiona została do rangi źródła oraz podstawy uprawomocnienia wszelkiej ważności, i w ogóle ideał ostatecznego uzasadniania, o który spierał się aprioryzm z empiryzmem, tracą swoją wiarygodność w odniesieniu do priorytetu oraz niezbywalności systemu języka, w którym artykułuje się wszelka wiedza. Za sprawą Nietzschego nauczyliśmy się wątpić w ugruntowanie prawdy w bezpośredniej pewności samowiedzy. Dzięki Freudowi poznaliśmy zdumiewające odkrycia naukowe, które owo wątpienie traktowały poważnie, a za sprawą fundamentalnej krytyki pojęcia świadomości, dokonanej przez Heideggera, zrozumieliśmy pojęciowe przesądy, które pochodzą z greckiej filozofii logosu i które w epoce nowożytnej przesuwały ku centrum pojęcie podmiotu. Wszystko to nadaje prymat językowej naturze naszego doświadczenia świata. Właściwym wymiarem tego, co dane, okazuje się, w przeciwieństwie do iluzji samowiedzy oraz naiwności pozytywistycznego pojęcia faktów, pośredni świat języka.

Zrozumiały stał się odtąd awans pojęcia interpretacji. Jest to słowo, które pierwotnie odnosiło się do relacji pośredniczącej, do funkcji pośrednika między mówiącymi różnymi językami, to znaczy do tłumacza, i stamtąd zostało przeniesione na czynność tłumaczenia trudno zrozumiałych tekstów w ogóle. W momencie, w którym świadomość filozoficzna rozpoznała pośredni świat języka w jego predeterminującym znaczeniu, również w filozofii interpretacja musiała zająć pewną kluczową pozycję. Kariera słowa interpretacja rozpoczęła się wraz z Nietzschem i stała się poniekąd wyzwaniem dla wszelkiego pozytywizmu. Czy istnieje to, co dane, które jest pewnym punktem wyjścia poznania zmierzającego ku temu, co ogólne, ku prawu, regule, i znajdującego w tym swoje spełnienie? Czy to, co jest, nie stanowi w istocie rezultatu interpretacji? Interpretacja rodzi nigdy niezrealizowane zapośredniczenie między człowiekiem a światem, i o tyle właśnie jest ona jedyną rzeczywistą bezpośredniością oraz realnością sprawiającą, że rozumiemy coś jako to coś. Wiara w zdania protokolarne jako fundament wszelkiego poznania nie przetrwała długo nawet w Kole Wiedeńskim. Uzasadnienie poznania także w dziedzinie nauk przyrodniczych nie może uniknąć hermeneutycznej konsekwencji, zgodnie z którą tego, co dane, nie da się oddzielić od interpretacji.

Dopiero w jej świetle coś staje się faktem a obserwacja okazuje się zdolna coś wyrażać. Krytyka Heideggera jeszcze radykalniej zdemaskowała fenomenologiczne pojęcie świadomości jako dogmatyczne oraz - podobnie jak Scheler - uczyniła to również w odniesieniu do pojęcia czystego postrzegania. W samym tak zwanym postrzeganiu odkryto zatem hermeneutyczne rozumienie czegoś jako czegoś. To jednak oznacza w ostatecznym rozrachunku, że interpretacja nie jest jakąś dodatkową procedurą poznania, lecz tworzy pierwotną strukturę bycia-w-świecie.

Czy jednak znaczy to, że interpretacja jest wnoszeniem sensu, a nie jego odnajdywaniem? Jest to pytanie postawione, jak wiadomo, przez Nietzschego, i decyduje ono o randze oraz zasięgu hermeneutyki, a także o zarzutach wysuwanych przez jej przeciwników. W każdym razie należy stwierdzić, że dopiero z punktu widzenia pojęcia interpretacji pojęcie tekstu konstytuuje się jako centralne w strukturze językowości; charakterystyczne dla pojęcia tekstu jest to, że tekst tylko w kontekście interpretacji oraz z jej punktu widzenia jest tym, co rzeczywiście dane, co ma być rozumiane. Odnosi się to także do dialogicznego porozumienia, kiedy można ponownie podjąć sporne wątki, a dzięki temu intencja rozmówców zmierzać będzie do wiążącego sformułowania. Proces taki kończy się zapisem protokolarnym. W podobnym sensie interpretator jakiegoś tekstu stawia pytanie, co on właściwie zawiera. Jeśli każdy, kto pyta w ten sposób, żąda bezpośredniego potwierdzenia własnych przewidywań, wówczas odpowiedź może być pełna uprzedzeń i przesądów. Ale w takim powoływaniu się na to, co zawarte w tekście, tekst pozostaje przecież trwałym punktem odniesienia w porównaniu z problematycznością, dowolnością albo co najmniej wielością możliwości interpretacyjnych odnoszących się do niego.

Ma to znów swoje potwierdzenie w historii samego słowa. Pojęcie tekst weszło do języków nowożytnych w dwóch kontekstach. Po pierwsze, jako tekst pisma, którego wykładni dokonuje się w kazaniu i nauce Kościoła. Tekst stanowi wówczas podstawę wszelkiej egzegezy, a ta z kolei zakłada prawdy wiary. Drugie naturalne użycie słowa tekst spotykamy w związku z muzyką. Chodzi o tekst pieśni, muzycznej interpretacji słowa i wobec tego również nie jest to nic danego z góry, ale coś, co powstaje w trakcie wykonywania pieśni. Te dwa naturalne sposoby użycia słowa tekst odsyłają - i to oba właśnie - do zwyczaju językowego późnoantycznych prawników rzymskich, którzy według kodyfikacji justyniańskiej odróżniali tekst prawa od problematyczności jego wykładni i zastosowania. Odtąd słowo tekst zyskało popularność wszędzie tam, gdzie coś sprzeciwiało się włączeniu do doświadczenia i gdzie cofnięcie się ku temu, co rzekomo dane, miało pomagać w zrozumieniu.

Metaforyczne mówienie o księdze przyrody opiera się na tym samym. Jest to księga, której tekst napisany został ręką Boga, a badacz jest powołany, by go odszyfrować, względnie dzięki swej interpretacji uczynić czytelnym i zrozumiałym. A zatem hermeneutyczne odniesienie do pojęcia tekstu odnajdujemy w konkretnym zastosowaniu wszędzie tam, i tylko tam, gdzie z wyjściowym domniemaniem sensu przystępuje się do jakiejś faktyczności, która nie spełnia bezkonfliktowo oczekiwań odnośnie do tego sensu. Jak mocno splecione są ze sobą język i interpretacja, w pełni pokazuje fakt, że również tekst przekazany przez tradycję nie zawsze jest dla interpretacji z góry dany. Często interpretacja prowadzi wręcz do krytycznej rekonstrukcji tekstu. Jeśli wyjaśni się wewnętrzny związek tekstu i interpretacji, osiągnie się wówczas pewną korzyść metodyczną.

Wynika ona z obserwacji poczynionych odnośnie do języka i polega na założeniu, że tekst musi być rozumiany jako pojęcie hermeneutyczne. Chodzi o to, że na tekst nie spogląda się z perspektywy gramatyki i lingwistyki, to znaczy nie traktuje się go jak produkt ostateczny, którego powstawanie czyni się przedmiotem analizy z zamiarem wyjaśnienia mechanizmu funkcjonowania języka jako takiego, niezależnie od wszelkich przekazywanych treści. Z punktu widzenia hermeneutycznego - który jest punktem widzenia każdego czytelnika - tekst jest tylko wytworem pośrednim [Zwischenprodukt], pewną fazą w procesie porozumienia, która jako taka uwzględnia oczywiście także pewną abstrakcję, mianowicie jej wyodrębnienie oraz utrwalenie jako fazy właśnie. Ale owa abstrakcja zmierza w całkowicie przeciwnym kierunku niż kierunek obrany przez lingwistę. Lingwista nie chce wkraczać w porozumienie co do danej sprawy, która w tekście przybiera formę językową, lecz pragnie naświetlić funkcjonowanie języka jako takiego, o czymkolwiek by on mówił. Tematem czyni on nie to, co w nim jest przekazywane, ale to, jak jest w ogóle możliwe zakomunikowanie czegoś i jakimi dokonuje się to środkami symbolizacji oraz interpunkcji.

Analizie hermeneutycznej natomiast zależy jedynie na zrozumieniu tego, co wypowiedziane. Funkcjonowanie języka stanowi tutaj tylko warunek wstępny. Za punkt wyjścia przyjmuje się więc, że jakaś wypowiedź jest zrozumiała akustycznie, albo że pismo daje się odszyfrować, dzięki czemu możliwe staje się w ogóle zrozumienie tego, co w tekście powiedziane bądź napisane. Tekst musi być czytelny.

I ponownie zwyczaj językowy dostarcza nam ważnej wskazówki. Mówimy w pewnym roszczeniowym sensie o czytelności tekstu, gdy chcemy przez to wyrazić najmniejszą klasyfikację w ocenie stylu albo w ocenie przekładu. Jest to naturalnie mówienie przenośne. Czytelność tekstu sprawia jednak, że rzeczy stają się w pełni jasnymi, tak jak to często dzieje się w przekładach: jej negacją jest nieczytelność, która zawsze oznacza, że tekst jako komunikat pisemny nie spełnił swego zadania: nie umożliwił odbiorcy samodzielnego zrozumienia. Dlatego zawsze spoglądamy z wyprzedzeniem na sens tego, co w tekście powiedziane. Dopiero od tego momentu postrzegamy i kwalifikujemy tekst jako czytelny.

Z doświadczenia pracy filologicznej dobrze znane jest zadanie sporządzenia czytelnego tekstu. Wiadomo jednak, że owo zadanie stawia się zawsze, wychodząc już od pewnego zrozumienia tekstu. Tylko tam, gdzie tekst jest już odszyfrowany i jako taki nie daje się bezproblemowo przekształcić w coś zrozumiałego, lecz stawia opór, stawia się pytanie o to, co właściwie zawiera, i czy odczytanie przekazu względnie wybrana wersja lektury były słuszne. Potraktowanie tekstu przez filologa, który sporządza jakiś czytelny tekst, odpowiada zatem całkowicie ujęciu nie tylko akustycznemu, dokonującemu się w bezpośrednim przekazie audytywnym. Mówimy wtedy, że usłyszano by, gdyby można było zrozumieć. Podobnie istnieje niepewność w akustycznym zrozumieniu jakiejś ustnej wiadomości i niepewność co do sposobu odczytywania. W obu wypadkach następuje sprzężenie zwrotne. Przedrozumienie, antycypacja sensu, a tym samym wszelkiego rodzaju okoliczności, które nie występują w samym tekście, odgrywają swoją rolę w jego rozumieniu. Staje się to w pełni jasne, jeśli chodzi o tłumaczenie z języka obcego. Jego opanowanie jest tutaj tylko warunkiem wstępnym. Jeśli w wypadku tłumaczenia mówi się w ogóle o tekście, to dlatego, że ma on być nie tylko zrozumiały, lecz także przetłumaczony na inny język. Przybiera formę tekstu wówczas, gdy to, co powiedziane, nie podlega po prostu rozumieniu, ale staje się przedmiotem [Gegenstand] - stoi przed różnymi możliwościami oddania w języku docelowym tego, co pomyślane. I znów mamy tu pewien kontekst hermeneutyczny. Każde tłumaczenie, nawet tak zwany przekład dosłowny, jest rodzajem interpretacji.

Tak więc, reasumując, można powiedzieć, że to, co tematyzuje lingwista, gdy abstrahuje od porozumienia co do danej sprawy, stanowi dla samego porozumienia jedynie ostatni przedmiot możliwego zainteresowania. Proces porozumienia niesie ze sobą coś, co w przeciwieństwie do lingwistyki jest wręcz zapomnieniem języka, które obejmuje formalne elementy mowy czy też tekstu. Tylko wtedy, gdy porozumienie jest zakłócone, to znaczy, gdy zrozumienie się nie udaje, powstaje pytanie o dosłowne brzmienie tekstu i wówczas autonomicznym zadaniem może być sama jego rekonstrukcja. W zwyczaju językowym rozróżniamy wprawdzie brzmienie i tekst, ale nieprzypadkowo oba określenia zawsze mogą występować zamiennie. Także w języku greckim mówienie i pisanie łączy się w pojęciu grammatike. Rozszerzenie pojęcia tekstu jest raczej uzasadnione hermeneutycznie. Czy to ustnie, czy to pisemnie, w każdym wypadku zrozumienie tekstu zależy od komunikatywnych warunków, które wykraczają poza sam tylko utrwalony sens tego, co powiedziane. Mówiąc wprost: fakt, że w ogóle wraca się do brzmienia dosłownego albo do tekstu jako takiego, musi być zawsze umotywowany wyjątkowością sytuacji porozumienia.

Można to prześledzić równie wyraźnie na przykładzie dzisiejszego użycia słowa tekst, jak i na przykładzie jego historii. Bez wątpienia istnieje pewien poziom zaniku tekstu, i wtedy z pewnością trudno byłoby mówić o tekście, jak w wypadku osobistych notatek sporządzonych przez kogoś w celu wspomożenia pamięci. Problem tekstu pojawi się tutaj tylko wówczas, gdy pamięć nie wystarcza, gdy notatka jest obca oraz niezrozumiała i dlatego wymaga cofnięcia się do układu znaków, a więc do tekstu. Notatka nie jest jednakże w ogóle tekstem, ponieważ będąc tylko śladem pamięci, znika w powtórzeniu tego, co zawarte w zapisie.

Również inny ekstremalny przypadek porozumienia nie uzasadnia mówienia o tekście. Jest to na przykład komunikat naukowy, zakładający z góry określone warunki porozumienia. Wyznacza je adresat tekstu. Chodzi tu o fachowca. Podobnie jak notatka ma wartość tylko dla jej autora, tak również komunikat naukowy, chociaż opublikowany, nie jest przeznaczony dla wszystkich. Jest zrozumiały tylko dla kogoś dobrze zaznajomionego ze stanem oraz językiem badań. Jeśli warunek ten zostanie spełniony, czytelnik nie będzie w ogóle powracał do tekstu jako takiego. Uczyni to tylko wówczas, gdy wyrażona opinia wyda mu się zbyt niewiarygodna i będzie zmuszony zapytać: czy nie zaszło tu jakieś nieporozumienie? - Inaczej, rzecz jasna, sytuacja wygląda dla historyka nauki, dla którego jednakowe świadectwa naukowe są prawdziwymi tekstami właśnie dlatego, że wymagają interpretacji, i dlatego, że interpretator nie jest ich adresatem. Musi więc specjalnie pokonać dystans, jaki istnieje między nim a pierwotnym czytelnikiem. Wprawdzie pojęcie pierwotnego czytelnika, jak pisałem gdzie indziej, jest w najwyższym stopniu niejasne, to być może w trakcie rozwoju analizy zyska określoność. Z tego samego powodu nie będzie się w ogóle mówiło o tekście jakiegoś listu, jeśli jest się jego adresatem. Do pisemnej sytuacji rozmowy, by się tak wyrazić, włączamy się bez przeszkód wówczas, gdy nie ma szczególnych zakłóceń rozumienia, w obliczu których konieczny staje się powrót do tekstu źródłowego. Pisemna rozmowa wymaga więc w zasadzie spełnienia takiego samego warunku podstawowego, jaki obowiązuje w żywym dialogu. Zarówno ta pierwsza, jak i ten drugi wyrażają dobrą wolę wzajemnego rozumienia się. Tak więc dobra wola występuje wszędzie tam, gdzie porozumienia się poszukuje. Otwarta pozostaje kwestia, na ile taka sytuacja ma miejsce także wtedy, gdy nie zakłada się żadnego określonego odbiorcy czy też kręgu odbiorców, ale anonimowego czytelnika - albo kiedy tekst chce zrozumieć nie jego adresat, tylko ktoś obcy. Pisanie listu, tak jak każda inna forma, podejmuje próbę dialogu i podobnie jak w bezpośrednim kontakcie językowym czy też we wszelkich typowych pragmatycznych sytuacjach działania jedynie zakłócenie w porozumieniu będzie wywoływało zainteresowanie głębokim sensem tego, co powiedziane.

W każdym razie piszący, analogicznie do uczestnika rozmowy, próbuje zakomunikować, co ma na myśli, a to zawiera uprzedzające spojrzenie na kogoś drugiego, z kim dzieli pewne założenia i na którego zrozumienie liczy. Odbiorca podejmuje to, co powiedziane, w sposób, w jaki jest to pomyślane, to znaczy rozumie myśl dzięki temu, że ją uzupełnia i konkretyzuje, a nie bierze dosłownie w jej abstrakcyjnym znaczeniu. I to jest także powód tego, że w listach, nawet tych kierowanych do dobrze znanego odbiorcy, pewnych rzeczy i tak nie można wyrazić tak jak w bezpośredniej rozmowie. Za dużo jest bowiem tego, co umyka, a co w bezpośredniości dialogu współtworzy prawdziwe zrozumienie, ale przede wszystkim w rozmowie istnieje zawsze możliwość replikowania, wyjaśnienia albo obrony swoich myśli. Znamy to zwłaszcza dzięki sokratejskiemu dialogowi oraz platońskiej krytyce pisma. Logoi wyrwane z procesu porozumienia, a to odnosi się naturalnie do całego pisma, wystawione są na nadużycie i niezrozumie­nie, ponieważ pozbawione zostały naturalnej korektury żywego dialogu.

Nasuwa się tutaj pewien istotny, centralny dla teorii hermeneutycznej wniosek. Jeśli każdy zapis jest tego rodzaju ograniczeniem, wówczas ma to znaczenie dla intencji samego pisania. Ponieważ piszącemu znana jest problematyczność wszelkiego pisma, stale kieruje uprzedzające spoj­rzenie na odbiorcę, chcąc zyskać jego zrozumienie sensu. Tak jak ma to miejsce w żywej rozmowie, w której dzięki wymianie zdań pragnie się osiągnąć porozumienie, a to z kolei oznacza, że szuka się słów oraz dobiera się do nich akcent oraz gestykulację, oczekując, że przemówią do drugiej osoby, tak też w pisaniu, które nie może współ-podzielić się [mit-teilen] żadną aktywnością, ponieważ utrwala, horyzont interpretacji i zrozumienia musi otwierać się poniekąd w samym tekście. Pisanie jest czymś więcej niż samym tylko utrwalaniem tego, co powiedziane. Wprawdzie każde pismo odsyła z powrotem do pierwotnej wypowiedzi, ale musi ono również spoglądać przed siebie, albowiem celem każdej wypowiedzi zawsze jest porozumienie z odbiorcą.

Tak na przykład mówimy o tekście protokołu, ponieważ od samego początku pomyślany jest jako dokument, a to oznacza, że należy powrócić do tego, co w nim zapisane. Właśnie dlatego wymaga on szczególnego zapisu oraz podpisu partnera. To samo odnosi się do wszelkich umów handlowych i dyplomatycznych.

Doszliśmy tym samym do pewnego ogólnego pojęcia, które leży u podstaw dowolnej struktury tekstów i zarazem pokazuje ich usytuowanie w kontekście hermeneutycznym: każdy powrót do tekstu - wszystko jedno, czy chodzi przy tym o tekst rzeczywisty, utrwalony na piśmie, czy tylko o powtórzenie tego, co było powiedziane w rozmowie - ma na uwadze pewną prawiadomość [Urlamde], to, co pierwotnie obwieszczone albo oznajmione i co powinno uchodzić za jednolite pod względem sensu. Zadanie każdego pisma jest wyznaczone właśnie przez fakt, że owe wiadomości mają być zrozumiane. Tekst powinien utrwalić pierwotną informację tak, aby jej sens był jednoznacznie zrozumiały. Zadanie piszącego równa się tutaj zadaniu osiągnięcia przez czytelnika, adresata, interpretatora, takiego właśnie porozumienia, to znaczy sprawienia, by zapisany tekst ponownie przemówił. Dlatego czytanie i rozu­mienie to przywracanie wiadomości jej źródłowej autentyczności. Zadanie interpretacji pojawia się zawsze wtedy, gdy sporna pozostaje treść tego, co napisane, oraz gdy ważne jest, by osiągnąć poprawne zrozumienie wiadomości. Wiadomość nie jest jednak tym, co mówiący, względnie piszący pierwotnie powiedział, ale tym, co chciałby powiedzieć, gdybym ja był jego pierwotnym partnerem rozmowy. Problem hermeneutyczny wiąże się na przykład z interpretacją rozkazów, gdyż powinny być one wykonywane zgodnie z ich intencją (a nie dosłownie). Merytorycznie zawarte jest to w stwierdzeniu mówiącym, że tekst nie jest danym przedmiotem, lecz pewną fazą w realizacji procesu porozumienia.

Ten ogólny stan rzeczy daje się szczególnie dobrze zilustrować na przykładzie kodyfikacji prawnej i odpowiednio na przykładzie hermeneutyki prawnej. Nie na darmo hermeneutyka prawna ma pewnego rodzaju funkcję modelową. Przejście do formy pisanej oraz ciągłe powoływanie się na tekst jest w tym wypadku szczególnie widoczne. Ustanowione prawo służy w istocie od początku załagodzeniu albo uniknięciu sporu. Dlatego powrót do tekstu jest tu zawsze uzasadniony, zarówno dla tego, kto sprawiedliwości poszukuje, dla stron, jak i dla kogoś, kto sprawiedliwość reprezentuje, czyli dla sądu. Właśnie dlatego szczególnie pożądane jest formułowanie praw, prawnie obowiązujących umów czy też prawnie ważnych decyzji, a zwłaszcza ich utrwalenie na piśmie. Postanowienie albo umowę należy tak formułować, aby ich sens prawny wynikał jednoznacznie z tekstu i aby uniknąć nadużycia czy też przekręcenia. Celem dokumentacji jest właśnie to, by powiodła się autentyczna interpretacja, chociaż sami autorzy, prawodawcy albo sygnatariusze umowy, są nieuchwytni. Sformułowanie pisemne musi więc od początku uwzględniać przestrzeń interpretacyjną powstającą dla czytelnika tekstu, który ma się do niego dostosować. Chodzi tu ciągle o to, wszystko jedno, czy w proklamacji prawa, czy przy jego kodyfikacji, aby uniknąć sporu, wykluczyć nieporozumienia i nadużycia oraz umożliwić jednoznaczne zrozumienie. W przeciwieństwie do samej tylko proklamacji prawa albo do aktualnie zawieranej umowy utrwalenie na piśmie ma na celu jedynie poczynienie dodatkowych zabezpieczeń. Również tutaj pozostaje jednak pewna przestrzeń służąca zgodnej z sensem konkretyzacji, którą interpretacja powinna zapewnić w celu praktycznego zastosowania.

Roszczenie do ważności, z jakim stanowi się prawo, skodyfikowane albo nie, sprawia, że jest ono niczym tekst. Prawo oraz jego ustanawianie stale wymaga zatem interpretacji w celu praktycznego zastosowania, a to oznacza z drugiej strony, że interpretacja realizuje się w każdym praktycznym zastosowaniu. Dlatego orzecznictwu sądowemu, przypadkom precedensowym czy też dotychczasowemu zastosowaniu przysługuje zawsze funkcja kreatywno-prawna. Przykład prawniczy pokazuje zatem z egzemplaryczną jasnością, jak bardzo napisanie jakiegoś tekstu z góry odniesione jest do interpretacji, to znaczy do trafnego i zgodnego co do sensu zastosowania. Należy stwierdzić, że problem hermeneutyczny w dyskursie ustnym i pisemnym jest w zasadzie taki sam. Chodziłoby tu na przykład o przesłuchanie świadków. Nie są oni z reguły wtajemniczeni w szczegóły śledztwa oraz zabiegi ustalania wyroku. Pytania trafiają więc do nich wraz z abstrakcyjnością tekstu, i tego samego rodzaju jest odpowiedź, jakiej mają udzielić. Oznacza to, że funkcjonuje ona niczym wypowiedź pisemna, co ujawnia się w niezadowoleniu, z jakim świadek przyjmuje pisemny protokół zeznania. Nie może wprawdzie zanegować tego, co powiedział, ale również nie chciałby tego pozostawiać w izolacji i najchętniej sam by to natychmiast zinterpretował. Zadanie zapisu, a więc protokołowania, uwzględnia to o tyle, o ile przy odtwarzaniu tego, co faktycznie powiedziane, protokół intencji znaczeniowej mówcy powinien być jak najwierniejszy. W podanym przykładzie zeznania świadka widać z drugiej strony, jak pisemna procedura (względnie komponenty pisma w procedurze) oddziałuje zwrotnie na sposób potraktowania rozmowy. Świadek ograniczony do swojego zeznania jest już w pisemnym ustaleniu wyników śledztwa, by tak rzec, izolowany. Coś podobnego odnosi się do przypadków, w których można przekazać pisemnie obietnicę, rozkaz albo pytanie; przekaz powoduje pewne odizolowanie od pierwotnej sytuacji komunikacyjnej oraz musi wyrażać źródłowy sens w formie pisemnej. Cofnięcie się do pierwotnej sytuacji przekazu pozostaje we wszystkich tych sytuacjach oczywiste.

Pierwotną sytuację przekazu można oddać również przez dodatkową interpunkcję, którą tymczasem wynalazło pismo w celu ułatwienia adekwatnego zrozumienia. Tak na przykład znak zapytania jest wskazówką co do sposobu, w jaki zapisane zdanie musi być właściwie wyartykułowane. Dobry hiszpański zwyczaj obramowywania zdania pytającego przez dwa znaki zapytania w sposób przekonujący unaocznia podstawową intencję znaczeniową tego zdania. Już na początku lektury wiadomo, jak należy przeczytać odpowiednią frazę. Zbyteczność takich interpunkcyjnych środków pomocniczych, które w ogóle nie istniały w wielu dawnych kulturach, potwierdza z drugiej strony, jak nawet dzięki surowemu tekstowi zrozumienie jest bądź co bądź możliwe. Samo tylko następowanie po sobie znaków pisma bez interpunkcji stanowi poniekąd komunikacyjną abstrakcję doprowadzoną do skrajności.

Bez wątpienia istnieje wiele form językowych zachowań komunikacyjnych, w których nie można podporządkować pierwotnej sytuacji rozmowy. Chodzi o teksty, o ile można je oczywiście uznać za teksty, które są odseparowane od swojego adresata - jak na przykład prezentacja literacka. W samym procesie komunikacyjnym stawiają one jednak opór tekstualizacji. Chciałbym wyróżnić trzy ich formy, aby na tej podstawie odnieść się do tekstu dostępnego zapisowi w sposób szczególny, albo inaczej: do tekstu wypełniającego swe rzeczywiste powołanie w formie tekstu. Tymi trzema formami są: antyteksty, pseudoteksty oraz pre-teksty. Mianem antytekstów określam takie formy mówienia, które sprzeciwiają się tekstualizacji, ponieważ dominuje w nich sytuacyjny kontekst rozmowy. Zalicza się do nich na przykład każdy rodzaj żartu. Fakt, że nie myślimy o czymś poważnie i oczekujemy, że zrozumiane będzie to jako żart, ma z pewnością swoje miejsce w procesie komunikacji i znajduje tam również swoją sygnalizację: w intonacji lub w towarzyszącej żartowi gestykulacji albo w towarzyskiej grze czy też czymkolwiek innym. Wiadomo jednak, że żartobliwej uwagi, właściwej w danej chwili, nie sposób powtórzyć. Coś podobnego odnosi się do innej, wręcz klasycznej formy wzajemnego porozumienia, mianowicie do ironii. Istnieje tutaj klarowny towarzyski warunek wstępnego porozumienia, który określa użycie ironii. Ten, kto mówi coś przeciwnego do tego, co ma na myśli, ale może być pewien, że przez to będzie rozumiane coś, co pomyślane, znajduje się w funkcjonującej wedle pewnych reguł sytuacji porozumienia. Na ile takie udawanie, niebędące żadnym udawaniem, możliwe jest także w formie pisemnej, zależy od stopnia komunikacyjnego porozumienia wstępnego oraz od panującej co do niego zgody. Użycie ironii było znane już na przykład we wczesnym społeczeństwie arystokratycznym, łącznie z jej ciągłym wkraczaniem na obszar pisma. Do tego aspektu należy użycie klasycznych cytatów, często w zniekształconej formie. Chodziło tu o pewną społeczną solidarność, w tym wypadku lepsze opanowanie podstaw kształcenia, a więc określony interes klasowy oraz jego akceptację. Gdzie zaś stosunki pomiędzy warunkami porozumienia nie są równie jednoznaczne, przeniesione w formę pisemną stają się już problematyczne. Użycie ironii stanowi więc często wyjątkowo trudne zadanie hermeneutyczne, a przypuszczenie, że chodzi o ironię, pozostaje trudne do uzasadnienia. Nie bez racji powiada się, że zrozumienie czegoś jako ironii jest częstokroć niczym innym jak aktem rozpaczy interpretatora. Niezrozumienie ironii w stosunkach towarzyskich powoduje natomiast wzbudzające sensację zerwanie porozumienia. Żart albo ironia mogą być użyte tylko tam, gdzie przyjmuje się pewną uniwersalną płaszczyznę porozumienia. Dlatego porozumienie między ludźmi tylko w niewielkim stopniu może być ponownie nawiązane wtedy, gdy ktoś swój ironiczny sposób wyrażania przekształci w sformułowanie jednoznaczne. Jeśli również i to byłoby możliwe, wówczas tak ujednoznaczniony sens pozostawałby zanadto w tyle za sensem komunikacyjnym mowy ironicznej.

Jako drugi rodzaj tekstów sprzecznych z duchem tekstu wymieniłem pseudoteksty. Mam tu na myśli zwyczaj mówienia, a także pisania, który włączył w swój zakres elementy w rzeczywistości zupełnie nienależące do procesu przekazywania sensu, ale stanowiące coś w rodzaju materiału wypełniającego, służącego retorycznemu przerzucaniu pomostów nad potokiem mowy. Retorykę można zdefiniować przez wskazanie, że jest ona tym, co w mowie nie wyraża przedmiotowej treści wypowiedzi, a więc sensu przekazywanego przez tekst, i co pełni, w ustnej bądź pisemnej wymianie zdań, funkcję czysto rytualną i funkcjonalną. Jest to, by tak rzec, pozbawiona znaczenia część składowa języka, którą traktuję tutaj jako pseudotekst. Każdy zna ów fenomen, gdy na przykład podczas tłumaczenia jakiegoś tekstu na inny język pojawiają się trudności w rozpoznaniu oraz właściwym potraktowaniu materiału wypełniającego mowę, który sam w sobie jest zrozumiały. Tłumacz dostrzega sens w tym materiale i eliminuje go przez odtworzenie właściwego przepływu informacji zawartych w przekazanym mu do tłumaczenia tekście. Na tę trudność narażony jest każdy tłumacz, co nie przeczy temu, że z pewnością należałoby znaleźć ekwiwalent takiego materiału wypełniającego, choć celem przekładu jest w istocie jedynie sens samego tekstu i dlatego jego prawdziwe zadanie, o ile jest sensowny, polega na rozpoznaniu oraz wyeliminowaniu takiego wypełniającego puste miejsca materiału. Zawczasu należy tu jednak zaznaczyć, że materiał ten jest całkiem czymś innym we wszystkich tekstach o prawdziwej wartości literackiej, które poznamy i które nazywam tekstami eminentnymi. Właśnie w nim tkwi ujawniająca się na najrozmaitszych poziomach granica przekładalności tekstów literackich.

Jako trzecią formę tekstów sprzecznych z duchem tekstu rozważę pre-teksty. Tak określam wszystkie wypowiedzi komunikacyjne, których zrozumienie nie ziszcza się w przekazywaniu zawartego w nich sensu, ale w których wyraża się coś ukrytego. Pre-teksty są więc tekstami, które interpretujemy, wskazując na coś, czego one akurat na uwadze nie mają. To, co zawierają, jest jedynie pozorem, za którym skrywa się sens, a zadaniem interpretacji pozostaje tym samym rozpoznanie pozoru oraz ustalenie tego, co w istocie jest wyrażane.

Takie pre-teksty występują na przykład w kształtowaniu opinii publicznej, które nosi zabarwienie ideologiczne. Pojęcie ideologii sugeruje właśnie to, że nie rozpowszechnia się prawdziwej informacji, lecz propaguje się skrywający się za nią interes, któremu służy ona jako pozór. Krytyka ideologii polega zatem na sprowadzaniu wypowiedzi do zamaskowanych interesów, dajmy na to interesów klasy burżuazyjnej w kapitalistycznej walce ekonomicznej. Również samo stanowisko ideologiczno-krytyczne mogłoby być podobnie krytykowane jako ideologiczne, jeśli reprezentuje interesy antyburżuazyjne czy jakiekolwiek inne, a tym samym maskuje własną pozorność. Wspólną motywacją powrotu do ukrytego interesu byłoby zerwanie porozumienia, to, co Habermas nazywa zakłóceniem komunikacji. Zakłócona komunikacja to zakłócona możliwa zgoda oraz możliwe porozumienie, powodujące konieczność powrotu do prawdziwego sensu, jakby jego odszyfrowywanie.

Innym przykładem interpretacji będącej demistyfikacją pozorów jest rola, jaką w nowoczesnej psychologii głębi odgrywa marzenie senne. Doświadczenia snu są przecież w istocie nietrwałe. Logika życia na jawie w znacznej mierze traci w nich swą moc. Co nie wyklucza faktu, że od logiki zaskoczeń właściwej marzeniom sennym nie może również pochodzić jakaś bezpośrednia inspiracja znaczeniowa, w pełni porównywalna z inspiracją znaczeniową płynącą z nielogiczności bajki. W istocie literatura o narracji w stylu marzeń sennych utrwaliła się jako baśń, na przykład w niemieckim romantyzmie. Chodzi w niej jednak o pewną jakość estetyczną, której doświadcza się w grze fantazji sennych i która może naturalnie uzyskać pewną interpretację estetyczno-literacką. Ten sam fenomen marzenia sennego staje się natomiast przedmiotem zupełnie innego rodzaju interpretacji, jeśli za fragmentami marzeń sennych pragnie się odsłonić jakiś rzeczywisty sens, który w sennych fantazjach tylko się skrywa, ale daje się odszyfrować. Z punktu widzenia psychoanalizy nadaje to wspomnieniom sennym ogromne znaczenie. Z pomocą objaśniania snów udaje się psychoanalizie uruchomić pewien asocjacyjny dialog i w końcu, znosząc blokady, uwolnić pacjenta od jego neurozy. Jak wiadomo, proces tak zwanej analizy przebiega przez skomplikowane stadia rekonstrukcji pierwotnej tekstu sennego oraz jego interpretacji. Jest to wprawdzie zupełnie inny sens niż ten zamierzony przez śniącego albo wyczytany ongiś przez interpretatorów marzeń sennych, którzy rozwiewali niepokój doświadczenia sennego dzięki jego objaśnieniu. Chodzi tu jednak o totalne zakłócenie procesu porozumienia opierającego się na zgodzie, które nazywamy neurozą i które powoduje konieczność powrotu do tego, co zamierzone, oraz interpretację pozoru.

Taką samą strukturę ma, jak wiadomo, psychopatologia życia codziennego. Niewłaściwe działania stają się nagle zrozumiałe za sprawą powrotu do aktów nieświadomych. Raz jeszcze powtarza się tu motywacja cofnięcia się, z powodu przypadkowości, to znaczy niepojmowalności błędnych działań, ku temu, co nieświadome. Staje się ono dzięki oświeceniu zrozumiałe i traci coś irytującego, co w sobie miało.

Związek między tekstem a interpretacją, będący tematem niniejszego studium, ujawnia się więc tutaj w pewnej szczególnej formie, którą Ricoeur nazywa hermeneutyką podejrzeń - hermeneutic of suspicion. Błędem jest jednak uprzywilejowanie przypadków zakłóconego zrozumienia jako normalnego przypadku rozumienia tekstu.

Celem dotychczasowej analizy było pokazanie, że związek między tekstem a interpretacją zmienia się zasadniczo, jeśli chodzi o tak zwane teksty literackie. We wszystkich uwzględnianych dotąd przypadkach, w których całość motywów poddawała się interpretacji, a przez to coś konstytuowało się w procesie komunikacji jako tekst, zarówno interpretacja, jak i sam tak zwany tekst były integrowane w proces porozumienia. Tekst odpowiadał dosłownemu znaczeniu wyrażenia inter-pres, które oznacza kogoś, kto wtrąca się do rozmowy. W pierwszym rzędzie oznacza więc prafunkcję tłumacza usytuowanego pomiędzy mówiącymi różnymi językami, który dzięki swojej integracji umożliwia komunikację oddalonym od siebie nawzajem. Ktoś taki potrzebny jest zarówno we wskazanym przypadku prze­zwyciężania bariery języka obcego, jak też wówczas, gdy w tym samym języku występują zakłócenia w porozumieniu, tak że identyczność wypowiedzi osiąga się w powrocie do języka, a to równa się jego potencjalnemu potraktowaniu jako tekstu.

Obcość czyniąca tekst niezrozumiałym powinna być zniesiona przez interpretatorów. Interpretator mówi pomiędzy, jeśli tekst (mowa) nie jest w stanie spełnić swego powołania bycia słuchanym i zrozumianym. Interpretator nie ma żadnej innej funkcji niż ta, aby wraz z osiągnięciem porozumienia zupełnie zniknąć. Mowa interpretatora nie jest więc tekstem, ale tekstowi służy. Nie oznacza to jednak, że wkład interpretatora w sposób odbioru tekstu znika całkowicie; znika nie tematycznie, nie jako tekst, przedmiotowo, ale w tekście. Tak można w najogólniejszych zarysach scharakteryzować relację między tekstem a interpretacją. Ujawnia się tu bowiem strukturalny moment hermeneutyczny, który zasługuje na oddzielne potraktowanie: owo mówienie pomiędzy samo ma strukturę dialogiczną. Tłumacz pośredniczący między dwojgiem rozmówców nie doświadcza niczego innego poza swoim dystansem w stosunku do obu stanowisk, jakby pewnego rodzaju przewagę nad obopólną stronniczością. Jego pomoc w porozumieniu nie ogranicza się zatem do poziomu czysto lingwistycznego, ale zmienia się zawsze w pośrednictwo rzeczowe i jest próbą porównania prawa i granic obu stron. Mówiący pomiędzy staje się negocjatorem. Wydaje mi się, że analogiczny stosunek zachodzi także między tekstem a czytelnikiem. Jeśli interpretator przezwycięża to, co w tekście obce, i dzięki temu dopomaga czytelnikowi w jego zrozumieniu, wówczas jego wycofanie się nie jest zniknięciem w sensie negatywnym, ale staje się wchłonięciem w proces komunikacji, tak że przestaje istnieć napięcie pomiędzy horyzontem tekstu a horyzontem czytelnika - co nazwałem stapianiem się horyzontów [Horizontverschmehung]. Odległe horyzonty, tak jak różnorodne stanowiska, rozpływają się jedne w drugich. Zrozumienie tekstu zmierza więc ku temu, aby czytelnika ujęło to, co mówi tekst, który właśnie dzięki temu znika.

Ale oto istnieje literatura: teksty, które nie znikają, lecz wystawione są na każde rozumienie o normatywnym roszczeniu i oczekują każdego przyzwolenia, by przemówić na nowo. Co jest ich cechą charakterystyczną? Cóż oznacza to dla mówienia pomiędzy interpretatora, że teksty mogą istnieć właśnie tu oto?

Moja teza brzmi: one są prawdziwie tu oto zawsze tylko dzięki powrotowi do nich samych. Oznacza to więc, że stanowią tekst w źródłowym i właściwym sensie. Słowa, które dopiero w powrocie do samych siebie są właśnie tu oto, realizują prawdziwy sens tekstów, by tak rzec, z siebie samych: one mówią. Teksty literackie są takimi tekstami, których należy podczas czytania słuchać niczym głosu, choć być może jedynie słuchem wewnętrznym, tekstami, które, gdy są wygłaszane, to nie tylko się ich wysłuchuje, ale wewnętrznie współwypowiada. Zyskują swoje prawdziwe istnienie w możliwości ich zapamiętania, par coeur. Wówczas żyją w pamięci rapsodysty, chórzysty, lirycznego pieśniarza. Niczym napisane w duszy są w drodze do pisma i dlatego zupełnie nie dziwi, że w kulturach czytelniczych tak scharakteryzowane teksty nazywa się literaturą.

Tekst literacki jest nie tylko zapisem mowy, która się dokonała, nie wskazuje on z powrotem na słowo już wypowiedziane. Ma to hermeneutyczne konsekwencje. Interpretacja przestaje być jedynie środkiem odtwarzania pierwotnej wypowiedzi. Tekst literacki to tekst szczególny właśnie dlatego, że nie odsyła z powrotem do jakiegoś pierwotnego aktu językowego, lecz ze swej strony wszelkie powtórzenia i akty językowe wyznacza; żadne mówienie nie jest w stanie nigdy całkowicie wypełnić dyktatu, którym jest tekst poetycki. Spełnia on również pewną funkcję normatywną, która nie wskazuje ani na pierwotne mówienie, ani na intencje mówiącego, ale która powstaje bezpośrednio w tekście samym, zaskakując i przerastając nawet samego poetę, jak choćby w chwili szczęścia z powodu twórczego spełnienia.

Nie na darmo słowo literatura otrzymało znaczenie wartościujące, tak że przynależność do literatury stanowi pewien wyróżnik. Tekst tego rodzaju nie jest samym tylko utrwaleniem mowy, ma natomiast własną autentyczność. Podczas gdy mowa polega na tym, że słuchający słucha poniekąd poprzez nią i kieruje się bez reszty na to, co ona mu przekazuje, tutaj sam język zjawia się w sposób osobliwy.

Nie jest łatwo właściwie ująć ową samoprezentację słowa. Oczywiście również w tekście literackim słowa zachowują swoje znaczenie oraz przechowują sens mowy, która coś wyraża. Tekst literacki z natury nie narusza prymatu treści, który przysługuje każdemu mówieniu, a nawet odwrotnie, potęguje go tak bardzo, iż odniesienie do rzeczywistości tego, co mówił, zostaje zawieszone. Z drugiej strony nie może wysuwać się na pierwszy plan Jak wypowiedzianej treści. W przeciwnym razie mówilibyśmy nie o sztuce słowa, ale o sztuczności, nie o brzmieniu, które prowadzi niczym melodia, ale o poetyzującej imitacji albo też mówilibyśmy nie o stylu, którego autentyczną jakość podziwiamy, lecz o manierze, która przeszkadza. Pomimo to tekst literacki domaga się, by stał się obecny w swojej językowej postaci oraz by spełniał nie tylko funkcję komunikacyjną. Musi być nie tylko czytany, musi być również słuchany - choć najczęściej jedynie słuchem wewnętrznym.

Dopiero wówczas słowo w pełni uobecnia się w tekście literackim. Czyni obecnym nie tylko to, co wypowiedziane, ale także siebie w swojej zjawiającej się rzeczywistości brzmieniowej. Podobnie jak styl, jako pewien sprawczy czynnik, współtworzy dobry tekst, a przecież nie wysuwa się na pierwszy plan niczym jakiś stylistyczny ornament, tak również rzeczywistość brzmieniowa słowa i mowy jest nierozerwalnie związana z przekazywaniem sensu. Z drugiej wszak strony, gdy mowę określa antycypacja sensu, tak że pomijając jej przejawianie się, wczytujemy i wsłuchujemy się bez reszty w przykazywany sens, wówczas samoprzejawianie się każdego słowa w jego brzmieniu oraz melodia brzmieniowa mowy mają swoje znaczenie także dla tego, co przez słowa wypowiedziane. Powstaje osobliwe napięcie między kierunkiem, ku któremu zmierza sens mowy, a jej samoprezentacją. Każdy z członów mowy, każde pojedyncze słowo, które wpisuje się w sensowną całość zdania, samo jest pewnego rodzaju sensowną całością, o ile za sprawą swojego znaczenia przywołuje jakąś myśl. Jeśli przy tym realizuje się we własnych granicach, a nie tylko służy jako środek pozostającego do odgadnięcia sensu mowy, wówczas może się rozwinąć różnorodność sensu za sprawą własnej siły wyrazu słowa. O konotacjach, które współbrzmią, mówi się wówczas, gdy w jakimś tekście literackim słowo pojawia się we właściwym sobie znaczeniu.

Poszczególne słowo jako nośnik swojego znaczenia oraz jako współnośnik sensu mowy jest przy tym tylko jej abstrakcyjnym momentem. Wszystko należy postrzegać w większej całości syntaksy. W tekście literackim jest to wszelako syntaksa, która niekoniecznie i nie tylko jest syntaksą zwyczajnej gramatyki. Tak jak mówca korzysta z syntaktycznych swobód, które słuchacz mu przyznaje dlatego, że nadąża za wszelkimi modulacjami oraz gestykulacjami mówienia, tak też tekst poetycki posiada - na wszystkich ujawnianych poziomach - własne syntaktyczne przestrzenie wolności. Tworzy je rzeczywistość brzmieniowa, dopomagając całości tekstu w osiągnięciu wzmożonej siły wyrazu. Z pewnością już w obszarze zwykłej prozy widać, że mówienie [die Rede] nie jest pisaniem [Schreibe], a wykład żadnym odczytem, to znaczy żadnym paper. Odnosi się to tym bardziej do literatury w wyższym sensie tego słowa. Przezwycięża ona abstrakcyjność bytu pisanego nie tylko za sprawą czytelności tekstu, to znaczy zrozumiałości jego sensu. Tekst literacki ma raczej pewien autonomiczny status. Jego językowa obecność jako obecność tekstu wymaga powtórzenia brzmienia oryginalnego, ale tak, żeby nie odwoływało się ono aż do źródłowego mówienia, lecz uprzedzająco spoglądało na nowy idealny dyskurs. Splot znaczeniowych odniesień nigdy całkowicie nie wyczerpuje się w relacjach zachodzących między podstawowymi znaczeniami słów. To właśnie współwystepujące relacje znaczeniowe, które nie są zintegrowane z teleologią sensu, zapewniają wypowiedzi literackiej jej bogactwo. Z pewnością nie wyszłyby one na jaw, gdyby całość mowy, by tak rzec, nie przytrzymywała przy sobie, nie zapraszała do zatrzymania i nie zachęcała czytelnika albo słuchacza do stania się kimś, kto wciąż słucha i słucha. Ale owo stawanie się słuchającym pozostaje pomimo to, jak każde słuchanie, słuchaniem czegoś - słuchaniem ujmującym to, co usłyszane, jako sens mowy.

Trudno powiedzieć, co jest tu przyczyną, a co skutkiem; czy przyczyną tą jest zyskanie bogactwa znaczeniowego, które zawiesza swoją funkcję komunikacyjną oraz swoją referencję i czyni tekst tekstem literackim, czy jest na odwrót - tak że rezygnacja z odtwarzania rzeczywistości, która wyróżnia tekst jako poezję, to znaczy jako samoprzejawianie się języka, pozwala dopiero ujawnić się bogactwu znaczeniowemu mowy w całej pełni? Jedno i drugie jest jak widać nieoddzielne i zależeć będzie od każdorazowego wkładu językowego fenomenu w całość sensu, tak jak wkład ten mierzy się w różny sposób na skali wypełniającej przestrzeń między prozą poetycką a czystą poezją.

Jak skomplikowaną rzeczą jest scalenie mowy w jedność i wkomponowanie w całość jej części składowych, to znaczy słów, widać wyraźnie na przykładzie pewnego skrajnego przypadku, gdy słowo w swojej wieloznaczności aspiruje do bycia samodzielnym nośnikiem sensu. Coś takiego nazywamy grą słów. Nie można zaprzeczyć, że używana często jedynie jako ozdobnik pozwalający zabłysnąć intelektowi mówcy, ale całkowicie podporządkowana jego intencji znaczeniowej, może ona stać się samodzielna. W konsekwencji intencja znaczeniowa mowy jako całości traci nagle swoją przejrzystość. Spoza całości brzmienia przebija wówczas ukryta całość różnorodnych, a nawet przeciwstawnych znaczeń. Hegel mówił w takim wypadku o dialektycznym instynkcie języka, a Heraklit rozpoznał w grze słów jednego z najważniejszych świadków swej naczelnej myśli, że to, co przeciwstawne, jest w istocie tym samym. Ale to jest filozoficzny sposób mówienia. Chodzi tu o przerwanie naturalnego ciągu znaczeniowego mowy, które dla myślenia filozoficznego okazuje się twórcze, ponieważ język zmuszony jest w ten sposób do porzucenia swoich bezpośrednich znaczeń przedmiotowych i przyczynienia się do powstania myślowych odzwierciedleń. Wieloznaczności tkwiące w grach słownych stanowią najbardziej zwarte formy przejawiania się tego, co spekulatywne, które ujawniają się w sprzecznych sądach. Jak mówił Hegel, przedstawieniem tego, co spekulatywne, jest dialektyka.

Jeśli chodzi o tekst literacki, to sprawa wygląda inaczej, i to z następującej przyczyny: funkcja gry słów koliduje po prostu z pełną treści wieloznacznością słowa poetyckiego. Znaczenia współistniejące ze znaczeniem podstawowym ofiarowują językowi jego literackie bogactwo, dzięki temu jednak, że podporządkowują się jedności sensu mowy, pozwalając innym znaczeniom tylko pobrzmiewać. Gry słów nie są zwykłymi grami wielowymiarowości czy też poliwalencji słów, z których składa się mowa poetycka - w nich raczej ścierają się samodzielne jednostki sensu. Ale przez to gra słów burzy jedność mowy i pragnie być rozumiana w jakimś wyższym, poddanym refleksji kontekście znaczeniowym. Dlatego użycie gier słownych albo słownych kalamburów, jeśli są zbyt częste, będzie nawet irytować, gdyż burzą one jedność mowy. Siła ekspresji gry słów okazuje się nieszczególnie skuteczna w pieśni albo w poemacie lirycznym, a zatem wszędzie tam, gdzie przeważa melodyczna figuracja języka. Naturalnie odmiennie jest w wypadku mowy dramatycznej, tu bowiem scenę opanowuje przeciwieństwo. Chodziłoby o stychomytię czy też samozniszczenie bohatera, które ujawniają się w słownej grze imienia bohater [Held]. Jeszcze inaczej jest tam, gdzie mowa poetycka nie tworzy ani strumienia narracji, ani linii melodycznej, ani akcji dramatycznej, ale świadomie rozpływa się w grze refleksji, do której należy wręcz burzenie oczekiwań co do mowy. W liryce typowo refleksyjnej gra słów jest więc w stanie pełnić funkcję twórczą. Można odwołać się tu na przykład do hermetycznej liryki Paula Celana. Ale i tutaj należy zapytać, czy droga takiego refleksyjnego obciążania słów nie musi się w końcu stać drogą nie do przebycia. Uderza bowiem fakt, że na przykład Mallarme stosuje grę słów zarówno w szkicach prozatorskich, jak i w Igitur, ale niewiele gra słowami tam, gdzie chodzi o pełne brzmienie elementów dzieła poetyckiego. Strofy Salut są z pewnością wielowarstwowe i odpowiadają wyobrażeniom co do sensu na tak różnorodnych poziomach, jak poziom toastu i poziom życiowego bilansu, unosząc się między szampanem pieniącym się w kieliszku a śladem fal, które wzbija statek życia. Ale oba wymiary znaczeniowe można urzeczywistnić w tej samej jednostce mowy jako ten sam melodyczny gest języka.

Podobne rozważania dają się odnieść do metafory. Jest ona w wierszu tak bardzo uwikłana w grę brzmienia, sens słowa i mowy, że zupełnie nie zauważa się jej jako takiej. Brak w niej bowiem w ogóle prozy języka potocznego. Nawet w prozie poetyckiej metafora w niewielkim stopniu spełnia jakąś funkcję. Znika poniekąd w pobudzeniu duchowego oglądu, któremu służy. Właściwym obszarem panowania metafory jest raczej retoryka. W niej naprawdę smakuje się metaforę. W poetyce natomiast teoria metafory w niewielkim tylko stopniu zasługuje na poczesne miejsce, tak samo jak teoria gier słownych.

Dygresja ta poucza, jak wieloaspektowe i jak odmienne, jeśli chodzi o literaturę, jest współdziałanie głosu i sensu, tak w mowie, jak i w piśmie. Stawia się pytanie, jak w ogóle międzymowę interpretatora można ponownie wprowadzić do tekstów poetyckich. Odpowiedź na nie może być tylko radykalna. W odróżnieniu od innych tekstów tekst literacki nie jest odseparowany od wtrąceń interpretatora, ale towarzyszy mu jego ustawiczne współmówienie. Można to pokazać na przykładzie struktury czasowości przysługującej wszelkiej mowie. Jednakże kategorie czasowe, których używamy w związku z mową i sztuką językową, niosą ze sobą szczególną trudność. Mówi się w nich o obecności, a nawet, jak uczyniłem to wcześniej, o samoprezentacji słowa poetyckiego. Istnieje jednak pewien paralogizm, jeśli chce się taką obecność rozumieć jako aktualność tego, co obecne, z punktu widzenia języka metafizyki albo z punktu widzenia pojęcia obiektywizacji. Nie jest to aktualność, która przysługuje dziełu literackiemu, nie przysługuje ona w ogóle żadnemu tekstowi. Język i pismo polegają zawsze na ich przesłaniu. One nie są, lecz coś mają na myśli i jest tak również wówczas, gdy to, co pomyślane, zawarte jest tylko w zjawiającym się słowie. Mowa poetycka dokonuje się tylko w procesie mówienia, względnie samej lektury, to znaczy, ona nie jest tu oto, nie będąc zrozumianą.

Czasowa struktura mówienia i czytania stanowi niezbadany obszar problemowy. To, że czysty schemat następowania po sobie nie może być zastosowany do mówienia oraz czytania, stanie się od razu jasne, gdy spostrzeżemy, że w ten sposób opisuje się nie czytanie, ale sylabizowanie. Kto musi przy czytaniu sylabizować, czytać po prostu nie umie. Podobnie jak z cichym czytaniem, tak rzecz się ma z głośnym odczytywaniem. Dobre odczytywanie oznacza przekazanie komuś innemu harmonii znaczenia i brzmienia tak, żeby on ożywił to dla siebie oraz w sobie. Odczytuje się komuś, a to oznacza, że skierowuje się ku niemu. On należy do tego. Odczytywanie oraz dyktowanie powstają dialogicznie. Nawet czytanie na głos, gdy czyta się tylko sobie, powstaje dialogicznie, albowiem należy możliwie najlepiej pogodzić brzmienie ze zrozumieniem sensu.

Sztuka recytacji nie jest zasadniczo niczym innym. Wymaga tylko szczególnej umiejętności, gdyż słuchacze są anonimową zbiorowością, a tekst poetycki mimo to domaga się zaistnienia w każdym słuchaczu bez wyjątku. Znamy zjawisko podobne do sylabizowania podczas czytania, jest to tak zwane wyrecytowywanie. Znów nie jest to mówienie, lecz rozwleczone nanizywanie kolejnych fragmentów sensu. Mówimy o tym w języku niemieckim, kiedy dziecko uczy się na pamięć wierszy i ku radości rodziców je recytuje.

Prawdziwy mistrz albo artysta recytacji uobecnia natomiast całość językowej treści, podobnie jak aktor, który słowa swojej roli, jakby odnalezione w mgnieniu oka, musi na nowo powołać do życia. Nie może to być następstwem oderwanych fragmentów mowy, lecz całości złożonej z sensu i brzmienia, która w sobie samej jest tutaj oto. Zatem idealny mówca nie uobecni się wcale, jedynie tekst, który sam musi być w pełni osiągalny niczym dla ślepca, niebędącego w stanie zobaczyć gestykulacji mówcy. Goethe powiedział ongiś: „Nie ma przyjemności większej i czystszej ponad to, kiedy z zamkniętymi oczami, naturalnym głosem, możemy nie deklamować, lecz recytować fragment sztuki Szekspira”. Można zapytać, czy w ogóle możliwa jest recytacja każdego rodzaju tekstu poetyckiego, na przykład poezji medytacyjnej. Problem ten ujawnia się również w historii liryki jako gatunku. Liryka chóralna i w ogóle wszelka pieśń, która zaprasza do wspólnego śpiewania, jest czymś całkowicie różnym od tonacji elegijnej. Wydaje się ostatecznie, że poezję medytacyjną można wykonywać tylko samotnie.

W każdym razie schemat następstwa jest tu zupełnie nie na miejscu. Przypomina się coś, co w nauczaniu łacińskiej prozodyki nazywa się konstruowaniem. Uczący się łaciny ma odnaleźć czasownik, a następnie podmiot i od tego momentu artykułować cały zasób słów aż do momentu nagłego połączenia elementów pod względem sensu. Arystoteles opisał ongiś wstrząsanie zamarzniętą cieczą jako nagłą zmianę. Podobnie jest z nagłością rozumienia, gdy nieuporządkowane fragmenty słów krystalizują się w sensowną jedność całości. Słuchanie, podobnie jak czytanie, ma wyraźnie tę samą czasową strukturę rozumienia, której cyrkularny charakter zalicza się do najstarszych odkryć retoryki i hermeneutyki.

Odnosi się to do wszelkiego słuchania oraz czytania, ale w wypadku tekstów literackich sytuacja jest bardziej skomplikowana. Chodzi wszak nie tylko o wyłuskanie informacji przykazywanej przez tekst. Nie podąża się niecierpliwie i poniekąd nieomylnie ku ostatecznemu sensowi, wraz z uchwyceniem którego ogarnia się całość informacji. Z pewnością również tutaj istnieje coś takiego jak nagłe rozumienie, w którym przebłyskuje jedność struktury. W tekście poetyckim jest tak samo jak w artystycznym obrazie. Relacje znaczeniowe są rozpoznawane - chociaż być może w sposób niejasny i fragmentaryczny. Ale w obu wypadkach zawiesza się odniesienie obrazu do rzeczywistości. Jedyną obecnością pozostaje tekst ze swym kontekstem znaczeniowym. Jeśli wygłaszamy albo czytamy tekst literacki, jesteśmy kierowani z powrotem ku relacjom znaczeniowym i brzmieniowym, które wyrażają strukturę całości, i to nie jednorazowo, ale stale. Przewracamy kilka kartek wstecz, zaczynamy od nowa, na nowo czytamy, odkrywamy nowe konteksty znaczeniowe, a to, co znajdzie się na końcu, nie jest pewną siebie świadomością zrozumienia rzeczy, wraz z którą tekst odkłada się na bok. Odwrotnie: wnika się w tekst coraz głębiej, im bardziej związki sensu i brzmienia przedostają się do świadomości. Nie pozostawiamy tekstu poza sobą, ale wkraczamy w niego. Jesteśmy wówczas w nim w środku, tak jak każdy, kto mówi, jest wewnątrz słów, a nie zachowuje dystans, potrzebny komuś, kto używa jakiegoś narzędzia, bierze je i odkłada. Mówienie o używaniu słów jest zatem szczególnie mylące. Nie dotyczy ono rzeczywistego mówienia, lecz traktuje mówienie bardziej jako używanie leksykonu obcego języka. A zatem jeśli chodzi o rzeczywiste mówienie trzeba zasadniczo ograniczyć mówienie o regułach i wzorcach. Odnosi się to tym bardziej do tekstu literackiego. Jest on prawdziwy nie dlatego, że mówi to, co każdy by powiedział, ale dlatego, że zawiera nową, jedyną w swoim rodzaju rację, która wyróżnia go jako dzieło sztuki. Każde słowo posadowione jest tak, że wydaje się prawie niezastąpione, i w pewnym stopniu niezastąpione jest rzeczywiście.

Dilthey był tym, który w rozwoju idealizmu romantycznego wytyczył pierwsze punkty orientacyjne w tej dziedzinie. W obronie współczesnego mu monopolizmu myślenia kauzalnego zamiast o związku przyczyny i skutku mówił o związku oddziaływań [Wirkungszusammenhang], a więc o pewnym związku, który istnieje między samymi skutkami (bez uszczerbku dla tego, że wszystkie one mają swe przyczyny). Wprowadził on pojęcie struktury, które zyskało później uznanie, i pokazał, że rozumienie struktur przybiera z konieczności formę kolistą. Wychodząc od muzycznego słuchu, którego reprezentacyjnym przykładem jest za sprawą swej ekstremalnej bezpojęciowości muzyka absolutna, ponieważ wyklucza wszelką teorię odbicia, mówił o skupianiu się w pewnym punkcie centralnym oraz stematyzował temporalną strukturę rozumienia. W podobnym sensie mówi się w estetyce, zarówno w odniesieniu do tekstu literackiego, jak i obrazu, o wytworze [das Gebilde]. W nieokreślonym znaczeniu wytworu tkwi to, że coś rozumiane jest nie podług swej uprzednio zaplanowanej gotowej treści, ale że zostało to ukształtowane w swojej formie poniekąd od wewnątrz oraz być może w trakcie dalszego kształtowania. Jasne jest, że zrozumienie tego pozostaje osobnym zadaniem. Chodzi o to, aby to, czym jest wytwór, zbudować w sobie, skonstruować coś, co nie jest skonstruowane - a to znaczy, że wszelkie próby konstrukcyjne ustawicznie podejmuje się na nowo. Podczas gdy jedność rozumienia i czytania realizowana jest w rozumiejącej lekturze, gdy językowy fenomen całkowicie pozostaje na uboczu, w tekście literackim stale coś współmówi i uobecnia zmieniające się konteksty znaczeniowe oraz brzmieniowe. Istnieje czasowa struktura ruchu, nazywamy ją zatrzymaniem [Verweilen], która wypełnia taką obecność i która powinna wchodzić do każdej międzymowy interpretacji. Żaden tekst poetycki nie przemówi bez gotowości czytelnika do tego, by zmienić się całkowicie w słuch.

Na zakończenie jako ilustracja niech posłuży pewien znany przykład. Jest to zakończenie wiersza Mörikego Auf eine Lampe. Fragment ten brzmi: „Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst”.

Był on przedmiotem dyskusji między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem. Nas interesuje tutaj jedynie jako pewien egzemplaryczny przypadek. W wierszu tym spotykamy grę słów o pozornie najbardziej trywialnej pospolitości: es scheint można rozumieć jako: jak się zdaje, dokei, videtur, il semble, it seems, pare itd. To prozaiczne rozumienie tego zwrotu oddaje sens i znajdywało także swych obrońców. Można jednak dostrzec, że nie jest ono zgodne z zasadą, która rządzi tą strofą, oraz pokazać, dlaczego es scheint oznacza świeci [es leuchtet], splendet. Przede wszystkim daje się tutaj stosować zasada hermeneutyczna, że przy niejednoznacznościach decyduje szerszy kontekst. Każda możliwość dwojakiego rozumienia jest zaś impulsem do interpretacji. Rozstrzygający pozostaje fakt, że pojęcie piękna odnosi się tutaj do lampy. Jest to wymowa wiersza jako całości, którą należy zrozumieć do końca. Lampa, która nie świeci, ponieważ jest staromodna i wisi zapomniana w domu uciech [Lustgemachs], otrzymuje tutaj swoją świetność, gdyż jest dziełem sztuki. Nie można wątpić, że das Scheinen dotyczy lampy, która świeci, choć nikt jej nie używa.

Leo Spitzer w bardzo uczonym przyczynku do tej dyskusji bliżej opisał literacki gatunek takiej poezji traktującej o przedmiotach i przekonująco wskazał na jej historycznoliterackie miejsce. Heidegger ze swej strony słusznie podkreślił związek pojęciowy między schön i scheinen, który pobrzmiewa w znanym zwrocie Hegla o zmysłowym przejawianiu się idei. Ale istnieją również immanentne podstawy interpretacji. Właśnie ze wspólnego oddziaływania brzmienia i znaczenia słów wynika przejrzysta instancja rozstrzygająca. Tak jak w strofie, w której głoski zaczynające się na literę s tworzą pewien trwały układ („was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst”), albo tak jak metryczna modulacja strofy tworzy melodyczną jedność frazy (akcent metryczny leży na: schön, selig, scheint, in, selbst), tak brak jest miejsca dla refleksyjnej irrupcji, którą byłoby prozaiczne wydaje się [es scheint]. Oznaczałoby to raczej wdarcie się do języka poematu prozy kolokwialnej, ciągle zagrażające nam zafałszowanie poetyckiego rozumienia. Albowiem na ogół mówimy prozą, jak ku swojemu zaskoczeniu dowiedział się Molierowski pan Jourdain. Do skrajnie hermetycznych form stylistycznych doprowadziło współczesną poezję właśnie pragnienie uchronienia się przed ingerencją prozy. Tutaj, w wierszu Mörikego, takie zafałszowanie nie jest zupełnie niemożliwe. Czasem język tego wiersza zbliża się do prozy (wer achtet sein?). Ale położenie strofy w całości, fakt mianowicie, że stanowi ona zakończenie wiersza, nadaje jej pewien osobliwie gnomiczy charakter. I rzeczywiście, wiersz przez swoją wymowę ilustruje, dlaczego blask tego wersu nie jest wskazaniem, tak jak banknot albo informacja, lecz sam posiada wartość. Świecenie nie tylko jest rozumiane, ale promieniuje całością fenomenu lampy, która wisi w zapomnianym pokoju, niezauważona i nigdzie poza tym wierszem nie zaświeci. Wewnętrzny słuch usłyszy tutaj odpowiedniki schön i selig oraz scheinen i selbst - aż wreszcie selbst, którym kończy się i cichnie rytm, pozwala naszym wewnętrznym słuchem usłyszeć echo gasnącego wzruszenia. Pozwala, by naszemu wewnętrznemu wzrokowi ukazało się milczące rozchodze­nie się światła, które nazywamy świeceniem. Tak więc intelekt nasz pojmuje nie tylko to, co powiedziane jest tutaj o pięknie i co oznacza autonomię dzieła sztuki, które nie zależy od żadnego kontekstu użycia - nasz słuch i nasze rozumienie słyszy blask piękna jako jego prawdziwą istotę. Interpretator, który podał swoje racje, znika - tekst przemawia sam.

Przełożył Piotr Dehnel

Por. zbiór moich studiów poświęconych późnemu dziełu Heideggera: Heideggers Wege, Tübingen 1983. Przedruk w: Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen 1987.

Correspondence concerning „ Wahrheit und Methode “ - Leo Strauss and Hans-Georg Gadamer, „Independent Journal of Philosophy", t. 11/1978, s. 5-12.

H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 429. [Przyp. tłum.]

Już w 1959 roku próbowałem to pokazać w poświęconym Heideggerowi artykule pt. Vom Zirkel des Verstehens. Zob. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, t. 2, Tübingen 1986, s. 57 i nast.

Por. Moritz Schlick, Über das Fundament der Erkenntnis, w: tegoż, Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Wien 1938, s. 290-295, 300-309.

Należałoby tu wskazać na nowsze teorie nauki, do których odwołuje się Joel C. Weinsheimer w pracy Gadamer's Hermeneutics - A Reading of Truth and Method, Yale 1985.

Por. Erich Rothacker, Das „Buch der Natur". Materialien und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte. Aus dem Nachlass herausgegeben von W. Perpeet, Bonn 1979.

Por. przede wszystkim Prawda i metoda, dz. cyt, s. 360, a w szczególności s. 363, gdzie użyte jest następujące sformułowanie: „Pojęcie pierwotnego czytelnika stanowi całkowicie nieprzejrzystą konceptualizację”.

Por. Hans-Georg Gadamer, The Hermeneutics of Suspicion,w. G. Shapiro, A. Sica (red.), Hermeneutics, Questions and Prospects, Amherst 1984.

Por. przede wszystkim Gesammelte A bhandlungen zur Literaturtheorien, w: H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, t. 8, dz. cyt.

Por. Max Warburg, Zwei Fragen zum Kraty fos, „Neue philologischc Untersuchungen", 5, Berlin 1929.

Oto sonet Mallarmego, o którym pisze Gadamer:

Rien, cette écume, vierge vers

A ne désigner que la coupe;

Telle loin se noie une troupe

De sirénes mainte a I'envers

Nous naviguons, ômes divers

Amis, moi déjà sur la poupe

Vous l'avant fastueux qui coupe

Le flot de foudres el d'hivers;

Une ivresse belle m'engage

Sans craindre même son tangage

De porter deboul ce salut

Solitude, récif, étoile

A n'importe ce qui valut

Le blanc souci de notre toile.

Szczegółowa interpretacja problemów, które z perspektywy hermeneutycznej wiersz ten wywołuje, znajduje się w pracy: Uwe Japp, Hermeneutik, München 1977, s. 80-83. Wyróżniono tam (na podstawie Rastiera) trzy poziomy: jest to skrajna forma „nasyconej analizy", salut rozumie się tutaj już niejako Gruss [pozdrowienie], lecz jako Rettung [ratunek, zbawienie], a weisse Sorge [białą troskę] jako Papier [papier] - nigdzie w tekście nie spotkamy takich wykładni, nawet w odnośnym vierge vers. Jest to przykład metody bez prawdy.

Zob. Shakespeare und kein Ende, w: Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, Artemis-Gedenkausgabe, t. XIV, s. 757.

Wiersz Mörikego brzmi:

Na pewną lampę

Nie zdjęta jeszcze, piękna lampo, zdobisz

To wnętrze, na łańcuszkach zawieszona,

U stropu półzapomnianego domu uciech.

Na twojej czaszy marmurowej, której kraj

Bluszcz wieńczy z brązu złotozielonego,

Radosne dzieci tworzą krąg taneczny.

Jak wdzięczne to! wesołe, a łagodny duch

Powagi przecież formę tę opływa -

Twór sztuki niewątpliwy. Kto go ceni?

Lecz co jest piękne, starcza samo sobie.

(Przełożył Andrzej Lam)

Dyskusja między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem, do której nawiązuje tu Gadamer, została udokumentowana w: Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, München 1971, s. 28-42.

19

---