Andrzej Chmielecki

AKSJOLOGIA

Wykłady

Spis treści:

Część pierwsza. Rozważania wstępne

• Naturalizm i subiektywizm w pojmowaniu wartości

• Idealność wartości

• Uniwersalia i transcendentalia

Część druga. Antecedensy historyczne aksjologii

• Platon

• Hume

• Pascal

• Kant

• Nietzsche

• Lotze/Windelband

• Brentano

• Husserl

Część trzecia. Współczesna myśl aksjologiczna

• Meinong

• Rickert

• Scheler

• Hartmann

Część pierwsza. Rozważania wstępne.

Aksjologia, czyli filozoficzna teoria wartości, jest logicznie wcześniejsza od etyki czy estetyki, natomiast historycznie powstała po nich. Podobnie było np. z teorią mnogości, która jest podstawą całej matematyki, a powstała dopiero na przełomie 19/20 wieku [tak samo zresztą jak aksjologia]. To samo można powiedzieć o semiotyce. Nie jest to rzeczą przypadkową, było wyrazem ogólniejszego prądu myślowego, polegającego na tendencji do ugruntowania wszystkich typów dyskursu w odpowiednich dla nich teoriach czy dyscyplinach fundamentalnych, „pierwszych”. Z fundamentalnością idzie w parze unifikacja [przykład: teoria elektromagnetyzmu Maxwella, jednocząca elektryczność, magnetyzm i optykę]

Etyka i estetyka są dyskursami dotyczącymi nie samych wartości, lecz wartościowań pewnego szczególnego typu. Wartości pojawiają się w nich jako podstawa czy też uzasadnienie wartościowań; rozważania nad nimi są jednak redukowane do aspektu treściowego [np. pojęcie sprawiedliwości]. Dyscypliny te nie stawiają natomiast pytań o to, czym - jakiego rodzaju bytami - są wartości, jaka jest ich swoistość ontologiczna, ich istota, struktura, sposób istnienia, związki hierarchiczne pomiędzy nimi.

Odpowiedzi na tego rodzaju pytania stanowią właśnie rdzeń aksjologii. A były i są one rozmaite: wartości pojmowano bądź jako pewną specyficzną kategorię bytu [uniwersalia], bądź jako coś ponadkategorialnego, tożsamego [współzakresowego] z bytem [transcendentalia], bądź jako coś, co w ogóle nie jest bytem, bo nie istnieje, lecz ma ważność; jako coś co istnieje obiektywnie [a więc co jest transcendentne względem świadomości] bądź jako wytwór umysłu; jako abstrakty bądź jako konkrety; jako rzeczy, jakości, relacje, stany rzeczy; jako pozaczasowe bądź zmienne.

Słowem, jak to w filozofii - wybrać, przebrać.

Aksjologia jako wydrębniona dyscyplina dociekań filozoficznych pojawiła się dopiero na początku 20 wieku. Ale „zapracowały” na nią całe pokolenia wcześniejszych filozofów. W toku wykładów przedstawię Państwu z grubsza owe antecedensy historyczne - poszczególne idee, intuicje, wątki problemowe dotyczące wartości jako takich, które pojawiły się w filozofii przed 20 wiekiem. Zacznę od Platona - którego jednak wyjątkowo potraktuję nie „z grubsza”, lecz wnikliwie - skończę zaś ten przegląd dokładnie na roku 1900, roku pojawienia się Badań logicznych Husserla, w których rozważa się istotną dla aksjologii kwestię wzajemnego stosunku dyscyplin normatywnych i opisowych.

Przedtem jednak garść przygotowawczych rozważań rzeczowych.

*

Wyjdźmy od tego co niekwestionowane, od stwierdzenia pewnych okoliczności faktycznych.

1. Ludzie oceniają i wartościują, a więc istnieje coś co podlega wartościowaniu - stany rzeczy, sytuacje, czyny etc, w stosunku do których mają zastosowanie takie kategorie, jak preferowanie, powinność, nakaz, zakaz, obowiązek, dobry, zły, piękny itp. - oraz dziedzina aktów i postaw wartościujących (ocen, norm).

2. Wartościowania mogą być pozytywne (np. aprobata) bądź negatywne (np. potępienie). Wartościowania są postawami, ale mogą też znajdować wyraz w sądach wartościujących (ocenach) i w tej postaci mogą być analizowane.

3. Wartości posiadają różną rangę czy wagę. Ktoś może np. cenić urodę bardziej niż zdrowie, albo odwrotnie, choć ceni i jedno i drugie.

4. Istnieją obiekty, stany rzeczy itp. neutralne aksjologicznie, nie podlegające wartościowaniu [np. to, że w układzie słonecznym jest dziewięć planet] [Uwaga: wskazać na analogię trzech ostatnich punktów do osi liczbowej].

5. Coś może być wartościowe samo w sobie (np. uczciwość) bądź mieć wartość instrumentalną (np. pieniądz, relikwie [symbole, reprezentanty], urządzenia techniczne [środki]).

6. Istnieją wartości różnego rodzaju, treściowo nie mające ze sobą nic wspólnego (zdrowie, wiedza, wierność). Można więc domniemywać, że tym co jest im wspólne, nie jest treść, lecz forma.

7. Oceny tych samych rzeczy bywają różne i zmienne - u różnych ludzi, w różnych epokach i kulturach.

Tyle fakty. Różnice pojawiają się gdy chcemy przejść od wartościowań do wartości, gdy chodzi o odpowiedź na pytanie czym są i jak istnieją wartości, oraz czy i jak je poznajemy; w szczególności, czy przeżycia i sądy wartościujące mają charakter poznawczy - czy można im przypisać prawdziwość bądź fałszywość oraz czy można je uzasadnić nie odwołując się do innych wartościowań (spór kognitywizmu z emotywizmem).

Jak się do odpowiedzi na te pytania zabrać? Czy można na nie odpowiedzieć analizując swoje własne przeżycia? Nie może to być droga rozstrzygająca, w ten sposób uzyskalibyśmy bowiem jedynie opis zjawiska, sposobu przejawiania się wartości, a nie wartości samych. To samo trzeba powiedzieć o drodze badań empirycznych (np. za pomocą ankiet przeprowadzonych wśród dużych populacji ludzkich) co z kolei pozwoliłoby jedynie dowiedzieć się, co ludzie uważają za wartości, co cenią, a nie co to jest wartość, jakiego rodzaju bytem jest wartość.

Odpowiedzi na takie pytania udzielić można jedynie na na gruncie pewnej teorii fundamentalnej - filozofii pierwszej.

Naturalizm i subiektywizm w pojmowaniu wartości

Spróbujemy zatem pójść po nitce do kłębka, wychodząc od aktów i postaw wartościujących. Powstaje przede wszystkim pytanie, co je determinuje [=w czym one są umocowane. Wskazać na hierarchię aktów prawnych jako źródło terminu umocowanie]. Jeśli odpowiemy, że w wartościach będzie to zapewne odpowiedź trafna, ale nic nie mówiąca, gdyż chcemy się właśnie dowiedzieć co to jest wartość. [Miejsce wartości w dyskursie aksjologicznym jest wyznaczone przez to, że stanowią one rację wartościowań; racje należy przy tym odróżniać od powodów (uzasadnianie a wyjaśnianie)]. Innymi słowy, musimy wpierw odpowiedzieć, w czym umocowane są akty i postawy wartościujące, a następnie owo umocowanie będziemy mogli utożsamić z wartością. W każdym jednak razie wartości przynależą do tego samego porządku umocowania do którego należą wartościowania. [porządek umocowania jest przechodni].

Postawy wartościujące zajmujemy w stosunku do czegoś, do jakiegoś stanu rzeczy (wydarzenia, obiektu, itp) w świecie - podziwiamy dzieła sztuki, cenimy sobie urządzenia techniczne, potępiamy zbrodnie... Zauważmy przy tym, że zwrot "w świecie" denotuje wszystko, co dla człowieka może być przedmiotem. Nie chodzi więc bynajmniej tylko o tzw. świat zewnętrzny, bowiem przedmiotem w stosunku do którego możemy zająć postawę wartościującą mogą równie dobrze być nasze własne stany wewnętrzne - doznania zmysłowe, emocje, wiedza, itp. - i uczynki.

Przez analogię do sytuacji semiotycznej (znakowej) możemy w każdym razie powiedzieć, że sytuacja aksjologiczna zawiera przynajmniej dwa elementy - jakiś podmiot wartościujący i to co wartościowaniu podlega, jego przedmiot. Załóżmy wpierw, że są to jedyne elementy sytuacji aksjologicznej. Mamy wówczas dwie możliwości. Może po pierwsze być tak, że to sam przedmiot wartościowania jest wartością, a podmiot zajmuje odpowiednią w stosunku do niego postawę wartościującą dzięki wiedzy o tym, że jest to wartość. Albo zatem samo wartościowanie ma charakter poznawczego uchwytywania wartości, albo jest ono poprzedzone przez pewien proces poznawania wartości, a wartościowanie jest jego wyrazem. [Stanowisko takie głosi aksjologiczny kognitywizm].

Po drugie, może być tak, że przedmiot wartościowania jest pierwotnie - czy też sam w sobie - aksjologicznie neutralny, a staje się wartością (zostaje potraktowany jako wartość) dlatego że zajęto w stosunku do niego postawę wartościującą, umocowaną (mającą swą podstawę, rację) w czymś innym niż ten przedmiot. Ponieważ założyliśmy, że w sytuacji aksjologicznej występuje tylko podmiot i przedmiot, zatem umocowaniem wartościowania musi być wtedy coś podmiotowego. Może być nim na przykład jakaś potrzeba, czy pewne przeżycie (stan podmiotu) - uczucie przyjemności, doznanie szczęścia, satysfakcja, itp. jakich dostarcza dany przedmiot - a jego wartościowanie jest wyrazem tych przeżyć; nie ma więc ono wówczas charakteru poznawczego [nonkognitywizm, vel emotywizm].

W pierwszym przypadku mamy do czynienia z naturalistyczną koncepcją wartości, w drugim - z koncepcją psychologistyczną czy subiektywistyczną. Krótka analiza pokaże, że żadne z tych stanowisk nie da się utrzymać, z czego wynika że sytuacja aksjologiczna musi zawierać coś więcej niż te dwa tylko elementy.

Zacznijmy od analizy stanowiska naturalistycznego. Przyjęcie, że np. sam chleb jest wartością implikuje, że wartości nie są jakimiś odrębnymi bytami różnymi od rzeczy (stanów rzeczy) istniejących w świecie, lecz że są z nimi tożsame - wartościami są wprost rozmaite składniki realnego świata [choć nie wszystkie]. Chleb więc jest czymś określonym jako pewien przedmiot materialny, a ponadto jest też wartością [dwoista tożsamość]. Pojawia się jednak problem. Chleb można pokroić, posmarować, zjeść... Czy znaczy to że pokroić, posmarować i zjeść można też wartość? Absurd. Może więc to jakaś cecha bądź cechy chleba czynią z niego wartość? Może np. wartością jest smak bądź pożywność chleba? Ich już oczywiście nie można pokroić ani zjeść. Wartością byłyby więc pewne własności chleba, sam chleb byłby zaś tylko nośnikiem wartości, czymś w czym wartość się przejawia czy ucieleśnia, byłby więc on wartością z uwagi na pewną swą własność. Ale przecież chleb nie posiada żadnych innych własności oprócz tych dzięki którym jest on chlebem po prostu. Nie wiadomo więc zgoła, dzięki czemu miałby on - poza byciem chlebem - dodatkowo być jeszcze wartością. Nie wiadomo też wówczas, dlaczego pewne przedmioty są wartościami, a inne nimi nie są. Powstaje też pytanie, co dzieje się z wartością, kiedy odpowiedni przedmiot zostaje skonsumowany bądź zniszczony - czy unicestwieniu ulega też wartość? Naturalizm nie potrafi dać zadowalającej odpowiedzi na te pytania.

Poszukajmy więc innego rozwiązania. Zauważmy w tym celu, że smak i pożywność nie są to cechy wewnętrzne chleba, lecz jego cechy względne, zrelatywizowane do pewnego rodzaju użytkowników. Chleb może być pożywny i smaczny dla człowieka, kury, gołębia, ale nie dla pszczoły, żaby, wilka; zatem tylko dla tych pierwszych jego cechy mogą być wartościowe. Zatem wartościowość chleba jest umocowana w potrzebach, upodobaniach, preferencjach pewnych podmiotów.

Słowem, obiekty w świecie nie są wartościami same w sobie, lecz stają się nimi w zależności od stosunku w jakim pozostają do kogoś [do jakiejś istoty zdolnej do odczuwania].

Konkluzja ta jest podstawą koncepcji subiektywistycznej, według której postawa wartościująca względem czegoś jest umocowana w pewnych cechach wartościującego podmiotu. Wartość pojawia się w przedmiocie wskutek postawy podmiotu, jest ona konstytuowana, stanowi przedmiot intencjonalny, a więc twór irrealny, nie będący elementem realnego świata. Wydaje się nam wprawdzie, że wartości istnieją obiektywnie, ale to tylko złudzenie. Wartość umiejscawiamy w przedmiocie na podobnej zasadzie, jak umieszczamy w nich barwy, są to pewne podmiotowe projekcje. W samych przedmiotach de facto ich nie ma, prezentują, się one nam tak - tj. jako wartościowe - tylko wówczas kiedy zajmujemy stanowisko naiwnego realizmu (=świat jest taki jakim go postrzegamy). To jednak pozór tylko. Wartość przypisywana rzeczom ma charakter wtórny, pochodny względem wartościowań, rzecz jest wartościowa dlatego tylko, że jest źródłem, czynnikiem realizacji pewnych przeżyć traktowanych jako wartościowe. W istocie więc to subiektywne przeżycia są wartościami, a my je jedynie bezkrytycznie umiejscawiamy w jakimś przedmiocie.

Choć jest to koncepcja subtelniejsza niż koncepcja naturalistyczna, i ona nie daje się utrzymać. Ściślej mówiąc, trudno się z nią zgodzić z uwagi na pewną jej konsekwencję, której na imię relatywizm - a nawet mocniej: nihilizm - aksjologiczny [=nie ma wartości, są tylko wartościowania, wszystkie jednakowo prawomocne]. Weźmy na przykład taką wartość jak uczciwość. Po pierwsze, zwolennik subiektywizmu zaprzeczy jakoby w świecie istniało coś takiego jak uczciwość. Uczciwość to według niego abstrakcja, twór językowy. Nie istnieje uczciwość, istnieją co najwyżej uczciwi ludzie. Nie należy zatem pytać co to jest uczciwość, lecz co znaczy "być uczciwym". Przyjmijmy na razie, że subiektywista ma rację, że doszliśmy do porozumienia co ten predykat znaczy, i zapytajmy go, dlaczego bycie uczciwym jest wartością, dlaczego ludzie to cenią. Bo bycie uczciwym daje satysfakcję, odpowie. A jeśli nie daje? A jeśli u innych ludzi ten stan rzeczy budzi inne przeżycia, w wyniku czego zajmują oni postawę odmienną od naszej? Bardzo często bywa tak, że to co jednych ludzi cieszy, innych smuci. Zawodowemu kieszonkowcowi na przykład satysfakcji dostarczać może "obrobienie" jakiejś osoby, choć dla większości ludzi kradzież jest czymś nagannym i spotyka się z potępieniem. Musielibyśmy więc przyjąć, że to samo zarazem jest i nie jest - tzn. dla jednych ludzi jest, a dla innych nie jest - wartością,. Słowem, musielibyśmy zgodzić się na relatywizm aksjologiczny.

Zapytajmy jednak: dlaczego pewne stany rzeczy pewnym ludziom dostarczają satysfakcji, a inne nie? Czy nie ma innej tego podstawy poza faktycznie doświadczanymi w związku z nimi przeżyciami? Czy jedynym uzasadnieniem wartościowań są subiektywne odczucia? Gdyby tak było, jakim prawem można by wówczas oceniać ludzi, sądzić ich, karać? Oceniani mogą wszak naszym ocenom przeciwstawić własne, ugruntowane w ich odczuciach. Czy ma to być prawo silniejszego? To nie prawo, lecz przemoc. Czy podstawą ma być zdanie większości? To nie prawo, lecz statystyka. Słowem, subiektywizm podszyty jest nihilizmem - nie potrafi wskazać żadnych obiektywnych - wspólnych dla wszystkich ludzi, powszechnych, uniwersalnych - zasad wartościowania, każde wartościowanie jest na jego gruncie jednakowo prawomocne. A to jest właśnie nihilizm - nie ma wartości, są tylko wartościowania.

Idealność wartości

Czy jednak wartościowania muszą być umocowane w przeżyciach jakiegoś podmiotu? Czy same te przeżycia nie są już czymś wtórnym? Czy nie jest raczej tak, że coś dostarcza satysfakcji dlatego, że jest wartością? Słowem, powstaje pytanie czy coś dlatego zostaje uznane za wartość, że jest źródłem pewnych przeżyć, czy może odwrotnie - dlatego jest ich źródłem, że jest wartością. Czy nie jest na przykład tak, że oszustwo (kłamstwo, kradzież, zbrodnia, etc) jest wartością negatywną niezależnie od tego, czy ktokolwiek je zauważa i coś w związku z tym przeżywa? Nic się wszak w danym stanie rzeczy nie zmienia kiedy jest on przez kogoś zauważony.

Ale jeśli nie jest zauważony, nie ma też aktu wartościowania, a gdzie nie ma wartościowania, nie ma też wartości - odpowie na to subiektywista. I tu dotykamy sedna stanowiska subiektywistycznego. Według tej koncepcji zrelatywizowana do jakiegoś podmiotowego przeżycia jest nie tylko istota wartości, dotyczy to również samego istnienia wartości. Z tym zaś zgodzić się nie sposób. Załóżmy na przykład, że ktoś nie ma przyjaciół. W konsekwencji nie pojawia się też u niego odnośne przeżycie - uczucie przyjaźni. Czy znaczy to że przyjaźń przestaje być dla niego wartością? Oczywiście nie. Ale jeśli nie przestaje nią być, to na czym polega byt wartości, skoro coś jest wartością, mimo że odnośny stan rzeczy nie istnieje?

Zauważmy, że mamy tu do czynienia z dwoma znaczeniami słowa "być" - predykatywnym i egzystencjalnym. Zauważmy też, że mówiąc wyżej o przyjaźni również użyliśmy tego terminu w dwu znaczeniach - mówiliśmy mianowicie o fakcie przyjaźni, tj. o pewnym jednostkowym stanie rzeczy w świecie, oraz o przyjaźni jako takiej, tj. o istocie przyjaźni, o czymś ogólnym więc, o pewnym powszechniku. Stwierdzenie nie posiadania przyjaciół oznacza, że nie zaistniał pewnien fakt. Natomiast jego istnienie czy nieistnienie nie ma żadnego wpływu na to czym jest przyjaźń i że jest to wartość. W tym drugim przypadku chodzi bowiem właśnie o "jest" predykatywne, o bycie czymś określonym.

Mówiąc o wartościach musimy więc rozróżniać te dwa przypadki, przy czym dyskusja powyższa wskazuje, że wartość to pewien przedmiot ogólny. Natomiast faktycznie istniejący stan rzeczy oceniany jako pozytywnie wartościowy określić można mianem dobra.

Jaka relacja łączy wartości i dobra? Dobro to przejaw wartości w świecie realnym, w jakimś bycie jednostkowym, to pewien wartościowy stan rzeczy umocowany w odpowiedniej wartości. Inaczej mówiąc, dobro to urzeczywistnienie wartości w świecie faktycznym, realnym. Dobrem może być tylko coś faktycznie istniejącego. Dobra można konsumować, niszczyć, a mimo to odpowiednia wartość nie ulegnie zmianie.

Wartość związana jest tedy z istotą (byciem czymś określonym) czegoś, a nie z jego istnieniem, w każdym razie realnym. Coś może realnie nie istnieć, a mimo to być wartością. Może na przykład nie być sprawiedliwości na tym świecie, a mimo to sprawiedliwość pozostanie wartością.

Pewne stany rzeczy wartościujemy ponieważ są urzeczywistnieniem wartości. Nie wartość zatem jest pochodną wartościowania jak to ujmuje subiektywizm, lecz odwrotnie. Skoro zaś wartości mogą być urzeczywistniane (przyjmując wówczas postać dóbr) bądź nie, zatem są one już wartościami zanim zostaną urzeczywistnione, niezależnie od tego urzeczywistnienia. Wartości nie należą więc do dziedziny bytu realnego.

Jak widzimy, wartość to twór ontologicznie dość trudno uchwytny. O wiele łatwiej jest powiedzieć czym ona nie jest, niż czym jest. Widzieliśmy, że nie jest ona - wbrew stanowisku subiektywistycznemu - czymś co by istniało w jakimś podmiocie jako jego przeżycie. Nie jest też ona - wbrew z kolei naturalizmowi - czymś obiektywnie istniejącym w realnym świecie. Gdzież więc one bytują? W potocznym rozumieniu tego słowa - nigdzie. Są one tworami nieprzestrzennymi i aczasowymi (nie mają ruchu własnego), mają charakter idealny, podobny do statusu obiektów matematycznych.

[Owa idealność to już jedna z możliwych odpowiedzi pozytywnych na stwierdzenie, że wartości nie są bytami realnymi; inne mozliwości - irrealność, intencjonalność].

Wniosek jaki wypływa z powyższych rozważań jest w każdym razie taki, że wartościowanie jakiegoś stanu rzeczy musi mieć podstawę w czym innym niż stan jakiegoś podmiotu - postawę wartościującą zajmujemy w stosunku do czegoś z uwagi na coś innego niż subiektywne przeżycia. Oznacza to, że sytuacja aksjologiczna musi zawierać więcej niż dwa elementy. To, w stosunku do czego zajmujemy postawę wartościującą - i co staje się w wyniku tego wartościowania dobrem - to nośnik bądź przejaw wartości. Obok niego występuje samo wartościowanie, będące wynikiem (wyrazem) pewnego procesu poznawczego, pewnej interpretacji. Trzecim elementem sytuacji aksjologicznej jest zaś to, z uwagi na co zajmujemy postawę wartościującą, zasada tego wartościowania - coś co jest jego racją. Tę zasadę utożsamimy z wartością.

Uniwersalia i transcendentalia

Rozpatrzmy teraz kwestię typu ogólności, jaki cechuje wartości. Musimy w tym kontekście odwołać się do rozróżnienia dwu odmian terminów ogólnych, mianowicie uniwersaliów i transcendentaliów.

Obok terminów ogólnych o określonym zakresie, które nazywa się uniwersaliami, a które dotyczą najczęściej rodzajów i gatunków [człowiek, liczba, barwa], istnieją terminy które swym zakresem obejmują wszystko (np. „coś”, „byt”, „przedmiot”); są więc one ponadkategorialne, przekraczają [transcendują, stąd transcendentalia] wszelkie kategorie, same natomiast nie mogą się różnicować wedle pojęć wyższych lub niższych, albowiem nic zakresowo szerszego od nich nie istnieje. Wynika stąd, że pojęcia transcendentalne są zakresowo zamienne [transcendentalia convertuntur - od „konwersji”]; wskazując na cokolwiek można posłużyć się zarówno nazwą coś, jak i byt, istniejące itp.

Skoro transcendentalia nie mogą się różnić pod względem zakresu [ekstensji], to muszą różnić się treściowo [intensjonalnie]. Używając znanego rozróżnienia semantycznego można więc powiedzieć, że transcendentalia mają taką samą denotację [mianowicie „wszystko”], a odmienne są ich konotacje - różnią się między sobą tym co znaczą, a nie tym co oznaczają. Treść pojęć transcendentalnych wskazuje tym samym nie na pewną dziedzinę czy kategorię bytu, lecz na pewien aspekt bytu; ich istnienie świadczy zatem o wieloaspektowości samej rzeczywistości, o wielu sposobach na które możemy ją doświadczać i odnosić się do niej. Pojęcie bytu nie wyraża wszystkich treści z bytem związanych, i właśnie transcendentalia mają wyrażać to, czego wprost nie wyraża samo pojęcie bytu.

Twierdzi się, że do tego rodzaju wyrażeń należą w szczególności takie, które mają charakter aksjologiczny, tj. reprezentują pewne wartości, np. „prawda” i „dobro”.

Orzeczniki takie jak dobry czy prawdziwy nie dotyczą własności bytu, bo gdyby dotyczyły, zaliczłyby go do jakiegoś rodzaju, wbrew definicji, bo każda własność wyznacza zbiór obiektów ją posiadających. Ściślej mówiąc, transcendentalia nie mogą stanowić własności wewnętrznych poszczególnych bytów, mogą natomiast być własnościami relacyjnymi. Aspekt to właśnie pewnego rodzaju własność relacyjna. Tomasz z Akwinu na przykład twierdził, że punktem odniesienia dla bytu, umożliwiającym ujęcie go jako dobra lub prawdy, jest człowiek jako byt zdolny - dzięki posiadaniu duszy - do odnoszenia się do innych bytów. Wg Tomasza w duszy znajduje się władza poznawcza i pożądawcza. Odniesienie bytu do pożądania [=rozpatrywanie go z tego punktu widzenia, w tym aspekcie] wyraża nazwa „dobro”, odniesienie bytu do intelektu wyraża słowo „prawda”.

To ważna idea, warta zapamiętania niezależnie od tego, czy uznamy, że wartości są transcendentaliami: głosi ona, że wartości (a przynajmniej niektóre z nich, takie jak prawda i dobro) są strukturami relacyjnymi, których jednym z członów jest jakiś aspekt człowieczeństwa - np. intelekt bądź wola.

*

Kwestię, czy z uwagi na swą ogólność wartości są uniwersaliami czy transcendentaliami naświetlę jeszcze w kontekście rozważania koncepcji Platona, do przedstawienia której teraz przejdę.

Część druga. Antecedensy historyczne aksjologii

Platon

Według mnie pierwsze intuicje dotyczące ontycznej specyfiki wartości pojawiły się u Platona - zarówno z uwagi na odróżnienie przezeń rzeczy wartościowych od wartości samych [ale wartości określonego rodzaju - np. Prawdy czy Sprawiedliwości], jak i z uwagi na postawienie kwestii istoty wartości jako takiej.

Platon jako postać historyczna i autor dialogów był jeden, istnieje natomiast wiele wykładni platonizmu. Znają państwo zapewne klasyczną, by nie rzec pospolitą, wykładnię teorii idei Platona - teorię dwóch światów, według której:

- idee stanowią świat odrębny od świata rzeczy zmysłowych;

- oba te światy istnieją obiektywnie, z tym, że świat idei jest pierwotny;

- według idei traktowanych jako wzorce Demiurg wykonał rzeczy;

- świat idei jest hierarchiczny, przy czym o miejscu w hierarchii decyduje poziom ogólności [co pod co podpada, resp. co w czym uczestniczy - kluczowa relacja platońskiej metafizyki]; odwrotną stroną relacji uczestnictwa jest relacja uobecniania się czegoś w czymś;

- na szczycie hierarchii znajduje się idea Dobra, będąc tym samym ideą najogólniejszą - najogólniejszą w sensie uniwersaliów, rodzaju najwyższego, a nie transcendentaliów, bo idee są uniwersaliami.

[Warto w tym kontekście dokonać pewnego rozróżnienia. U Platona można mianowicie wyróżnić dwie klasy uniwersaliów [i, odpowiednio, idei], mianowicie generalia i formalia. Do obu docieramy w wyniku operacji abstrahowania, ale abstrahować można bądź od przypadłości [cech indywidualnych] bądź od substratu. W pierwszym wypadku uzyskujemy np. ideę człowieka jako takiego [generale], w której pominięte są takie cechy posiadane przez konkretnych ludzi, jak płeć, wzrost, wiek, waga itp.; w drugim uzyskujemy natomiast formale - np. trójkąt jako taki, w którym nie tylko abstrahuje się od wielkości jego kątów i boków, ale i od tego, z czego (z jakiego tworzywa) jest ten trójkąt - czy jest narysowany kredą na tablicy, czy utkany z wyobrażeń, czy pomyślany. Obok obiektów matematycznych formaliami są idee takie jak Piękno, Sprawiedliwość czy Dobro, a więc wartości].

Powstaje tu jednak pewien problem. Podobnie jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak idee niższe w hierarchii uczestniczą w wyższych, jako ogólniejszych [na przykład idea kobiety uczestniczy w idei człowieka, a idea człowieka w idei istoty rozumnej]. Jeśli zatem Dobro jest ideą najogólniejszą, to podpada pod nią wszystko co istnieje, jest więc ona tożsama zakresowo z bytem. Innymi słowy, wszystko co istnieje jest dobre, bo uczestniczy w Dobru. Czyżby więc u Platona Dobro było jednak transcendentale? Być może tak, ale pod warunkiem, że transcendentale rozumie się inaczej, niż w tomizmie.

Taką alternatywną interpretację transcendentaliów przedstawił Tadeusz Czeżowski, który również twierdził, że predykaty wartościujące nie są kategoriami bytu [tj. uniwersaliami], lecz transcendentaliami. Różnicę między uniwersaliami a transcendentaliami ujmował on następująco: orzeczniki kategorialne odpowiadają składnikom treści przedstawień [wyobrażeń, pojęć], natomiast transcendentalia (istnienie, prawdziwość, konieczność, możliwość, dobroć etc) nie są przedstawialne. Stwierdza się je w różnego typu wypowiedziach modalnych (”koniecznie, że”, „dobrze, że”, „pięknie, że”); odpowiadają więc one funktorom zdaniotwórczym od argumentów zdaniowych, a nie nazwowych, jak zwykłe predykaty. W przeciwieństwie do cech (atrybutów, akcydensów) transcendentalia wskazują na modi entis - sposoby bycia. Każda cecha przysługuje swojemu przedmiotowi według jakiegoś modusu, w jakimś sposobie. Czeżowski rozróżnia w związku z tym transcendentalia ponadkategorialne [byt, coś, przedmiot] i modalne [konieczność, możliwość, sposób istnienia, wartość]. Wartości byłyby więc w myśl tej koncepcji transcendentaliami modalnymi.

Otóż Platon również ujmuje ideę Dobra w terminach modalnych. „Dobry” znaczy mianowicie u niego „najlepszy z a priori możliwych” i w tym sensie „doskonały” - taką interpretację nasuwają pewne fragmenty Fedona [Legutko, 201-203]. Natomiast „Dobro” = „to co wiążące”; dobro ma wiązać i utrzymywać rzeczy razem - oczywiście nie w tym sensie, w jakim rzeczy wiąże np. siła grawitacji. Jak stąd wynika, u Platona Dobro ma sens metafizyczny, a nie etyczny. Jego Dobro to nie dobro w sensie etycznym, lecz metafizycznym, zasada bytu [wszechrzeczy].

W kontekście wspomnianej przeze mnie wcześniej mitologii Platona, ideę Dobra można utożsamić z nadrzędną wytyczną stwarzania świata przez Demiurga: dla poszczególnych rzeczy wzorami są odpowiadające im idee, natomiast dla powiązania rzeczy wzorem jest idea Dobra - synonim doskonałości.

Wprowadzony tu zostaje wątek najlepszego/najdoskonalszego wyboru spośród pewnych możliwości. Co to znaczy „najlepszy z możliwych”? Aby na to pytanie odpowiedzieć, wyjdźmy na chwilę poza samego Platona i przywołajmy trzy później powstałe koncepcje.

1. Explicite koncepcję możliwych światów pierwszy sformułował Leibniz (mówię explicite, bo implicite, w postaci pewnych intuicji, tkwi ona właśnie w koncepcji Platona). A priori możliwości jest całe mnóstwo, nie wszystkie jednak mogą ze sobą współistnieć. Według Leibniza, aby od tego, co możliwe, przejść do tego, co rzeczywiste, należy uwzględnić powiązania, relacje między poszczególnymi bytami, tj. zbiór kolektywny wszystkich możliwych bytów, bo rzeczywistość jest całością. Gdy więc pytamy o rzeczywistość, chodzi o to, co współmożliwe, co może ze sobą współistnieć. Rzeczywistość to najobszerniejszy zbiór współmożliwych stanów rzeczy [iloczyn wszystkich możliwości, ich część wspólna]. Współmożliwych, czyli harmonizujących ze sobą. Stąd, nota bene, pojmowanie rzeczywistości jako Kosmosu - harmonijnie powiązanych i uporządkowanych rzeczy.

2. Idee jako byty ogólne, posiadają - w swej budowie (formie, strukturze) miejsca niedookreślenia - Ingarden mówi w tym kontekście o zmiennych zawartości idei. Inaczej mówiąc, w porównaniu z odpowiadającymi im rzeczami jednostkowymi (kopiami), idee mają miejsca niewypełnione przez konkretne własności czy jakości. Np. w idei człowieka nie jest zawarta - tzn pozostaje nieokreślona, czy też raczej niedookreślona - płeć. Ale skoro jest to idea człowieka, to musi ona w jakiś sposób uwzględniać, dopuszczać posiadanie płci. Otóż to miejsce na płeć jest właśnie niewypełnione, puste, niedookreślone, ale jest to właśnie puste miejsce - zmienna - a nie nic.

Wróćmy do Platona. Jeśli idee były wzorcami dla Demiurga, to musiał on te miejsca niedookreślenia powypełniać, dookreślając tym samym idee. Można to zrobić na wiele sposobów - płeć może być męska bądź żeńska, wzrost może się w pewnych granicach zmieniać w sposób ciągły, itd. Pomysł Platona polegałby więc na tym, aby te miejsca niedookreślenia były wypełniane w sposób najlepszy z możliwych, uwzględniając w tym odpowiednio szerszy kontekst - jeśli np. wzrost mężczyzny dookreśli się na 180 cm, to wzrost kobiety musi być podobnej skali, a nie rzędu milimetrów czy kilometrów. Chodzi właśnie o uzyskanie harmonii, o odpowiedniość.

Inaczej mówiąc, Dobro jako zasada metafizyczna przejawia się w sytuacji każdego wyboru spośród jakichś wchodzących w grę możliwości i polega na wyborze możliwości najlepszej, najdoskonalszej - z uwagi na to, co już istnieje. Pierwsza rzecz stworzona mogła być dowolna, ale następne już nie, bo muszą być takie, aby móc z tą pierwszą współistnieć, a nawet mocniej - harmonizować. Mamy tu analogię do równania z wieloma niewiadomymi. Dopóki niewiadome pozostają zmiennymi, rozwiązań równania jest nieskończenie wiele. Ale jeśli pewne z nich zostają ustalone, zakres zmienności innych podlega redukcji.

3. Koncepcja urzeczywistniania z tego co możliwe - tego co najlepsze/najdoskonalsze, może być powiązana z rachunkiem wariacyjnym, a w szczególności z tzw. zasadami wariacyjnymi. [przykład: zasada Fermata, zasady najmniejszego działania]. W rachunku wariacyjnym poszukuje się ekstremów pewnych funkcjonałów, tj. funkcji określonych na zbiorach, których elementami są również funkcje, a nie liczby [funkcje, czyli wyrażenia zawierające niedookreślone zmienne]. Przykład: dla jakiego kształtu - przy danej powierzchni bryły - jej objętość jest najmniejsza; odpowiedź: dla kuli oczywiście. Pewne tego rodzaju zgadnienia znano już w starożytności, toteż zinterpretowanie „tego co najlepsze spośród wchodzących w grę możliwości” w kategoriach wariacyjnych nie jest nadinterpretacją. Platońskie Dobro jest zatem analogonem pewnych zasad wariacyjnych.

Przykładem takich zasad wariacyjnych są zasady racjonalności, w których chodzi o maksymalizację/minimalizację czegoś - spośród możliwych aktów, zachowań itp. podejmowane są te, które maksymalizują pewne wielkości [np. zysk, stopień prawdziwości, moc eksplanacyjna hipotezy].

Według mnie w Platońskiej koncepcji Dobra chodzi właśnie o zasady racjonalności. Oto bowiem co znajdujemy w dialogu Państwo:

”Na szczycie świata myśli [to ważne: świata myśli] świeci idea Dobra. Bardzo trudno ją dojrzeć, ale kto ją dojrzy, ten wymiarkuje, że ona jest przyczyną wszystkiego, co słuszne i piękne, że w świecie widzialnym pochodzi od niej światło, a w świecie myśli ona panuje i rodzi prawdę i rozum, i że musi ją dojrzec ten, kto ma postępować rozumnie”.

[Chodzi jak widać o przyczynę w sensie racji czy też determinacji, a nie o przyczynę sprawczą. Do tej sprawy niebawem powrócimy. W każdym razie należy odróżniać - jeśli chodzi o determinację - dwa sensy terminu „determinować”. Pierwszy, według którego determinować to jednoznacznie wyznaczać, i drugi (zgodny z etymologią), według którego determinacja to ograniczenie, coś co ogranicza stopnie swobody, redukuje je. Sądzę, że u Platona mamy do czynienia z tym drugim sensem determinacji. A taki właśnie charakter mają zasady wariacyjne.]

Cytat powyższy pozwala rozstrzygnąć kolejne, interesujące nas zagadnienie: jak się ma Platońskie pojęcie dobra do dzisiejszego pojęcia wartości? Czy idea Dobra jest synonimem tego, co współcześnie nazywamy wartościami? Platon mówił o nich metaforycznie jako o boskim [=duchowym] pierwiastku w świecie. Przedstawiając metaforycznie duszę w postaci skrzydeł dzięki którym możliwy jest wzlot w górę, w „niebo”, pisał: „Żadne ciało nie ma w sobie tyle boskiego pierwiastka, co skrzydła. A boski pierwiastek to piękno, dobro, mądrość i tym podobne rzeczy”.

Mimo, iż wymieniane tu są one w jednym szeregu, należy odróżniać dobro od piękna, sprawiedliwości, męstwa i innych tzw. cnót, tj. od wartości w sensie aksjologii, odróżniać nie z uwagi na inną treść, lecz z uwagi na ich odmienne usytuowanie w świecie idei. Należą one u Platona do różnych poziomów hierarchii/ogólności. Ponad konkretnymi sprawiedliwymi rozstrzygnięciami istnieje Sprawiedliwość jako taka, a ponad Sprawiedliwością jako taką Dobro. Platońskie Dobro to zatem rodzaj nadrzędny względem wszystkich wartości określonego rodzaju; a więc wartość jako taka - forma czy też istota wartości w ogóle; możnaby je ewentualnie określić jako nadwartość bądź meta-wartość. Nie chodzi tu więc bynajmniej o wartość najwyższą w sensie hierarchii wartości, bo w ten sposób hierarchizować można twory z tego samego poziomu ogólności, tej samej kategorii tj. wartości różnego rodzaju; tymczasem Dobro stanowi rodzaj nadrzędny względem wszystkich wartości rodzajowych.

W związku z powyższym można stwierdzić, że to właśnie Platon położył podwaliny pod aksjologię, czyli ogólną teorię wartości jako takich. Przesłanką jej jest bowiem dostrzeżenie, że w dziedzinie tego, co oznaczane terminem wartość, a co jest niesłychanie zróżnicowane treściowo [piękno, życie, wolność, prawdziwość, użyteczność, etc] istnieje pewna jednorodność, pewne cechy wspólne o charakterze formalno-ontologicznym, pewien wspólny mianownik.

*

Wróćmy na koniec tych rozważań do kwestii, czy u Platona wartości są uniwersaliami czy transcendentaliami. „Dobro” w sensie Platona nie jest terminem ponadkategorialnym, bo oznacza pewną kategorię bytów, mianowicie wartości. Nie jest więc ono transcendentale. Rzeczownikowe Dobro, czyli dobro jako takie, jest uniwersale - rodzajem najwyższym. Transcendentaliami są co najwyżej predykaty wartościujące - dobrze, dobry - a nie „dobro” w sensie rzeczownikowym, tj. jako nazwa. „Co najwyżej”, gdyż predykat „dobry” jest transcendentale pod warunkiem, że znaczy on tyle, co „najlepszy z możliwych”, „doskonały”; pod warunkiem zatem, że mówimy o metafizycznym, a nie aksjologicznym czy etycznym sensie dobra, bo przy aksjologicznym rozumieniu dobra nie jest ono transcendentale, gdyż nie jest współzakresowe z pojęciem bytu - istnieją wszak rzeczy i stany rzeczy zarówno aksjologicznie neutralne, jak i złe.

I jeszcze jedna uwaga. Pamiętając, że dobro = to, co wiążące, należy zauważyć, że żaden byt nie jest dobry sam w sobie, lecz jedynie z uwagi na powiązanie [harmonię] z innymi bytami. U Platona chodzi więc o związki pomiędzy bytami, a nie o odniesienie bytu do człowieka czy duszy, jak to ujmuje tomizm. Tak przynajmniej rzecz się przedstawia na gruncie obiegowej wykładni jego myśli.

*

Na początku rozważań o Platonie zdystansowałem się jednak do klasycznej wykładni jego myśli, nazywając ją „pospolitą”.

Platona można traktować poważnie bądź niepoważnie. Pytanie tylko, kiedy - przy jakiej postawie wobec jego spuścizny - traktujemy go poważnie, a kiedy nie. Jedna z możliwych odpowiedzi jest następująca: traktować poważnie to znaczy brać serio to co napisał. I oto mamy Platona który twierdził, że:

istnieją wieczne byty ogólne - idee, a obok nich - równie wieczni i niestwarzalni - materia i Demiurg; ten drugi, traktując idee jako wzorce stworzył świat realny, znany z doswiadczenia zmysłowego. Zanim jednak stworzył świat rzeczy, pierwej stworzył nieśmiertelne dusze, które w tym bezcielesnym jeszcze swym trwaniu mogły bezpośrednio kontemplować świat idei. Dusze zostają następnie przez Demiurga połączone z materią, w wyniku czego powstają konkretni ludzie. Ludzie oczywiście są śmiertelni, ale dotyczy to tylko ciała, dusza bowiem po śmierci swego nosiciela znajduje sobie nowego. Cała jej wiedza - episteme, w odróżnieniu od wywodzącej się ze świadectwa zmysłów doxa - pochodzi z tej pierwszej, bezcielesnej fazy jej bytowania; w konkretnych wcieleniach następuje jedynie jej przypominanie sobie.

Przepraszam bardzo, to ma być poważna filozofia? To na tej podstawie cały późniejszy bieg filozofii europejskiej ma być ciągiem przypisów do Platona? Takiego Platona?

Można też jednak do Platona podejść inaczej, nie traktując serio - tj. literalnie - jego odpowiedzi, lecz stawiane przezeń pytania i problemy, sposób konceptualizacji i argumentacji, strukturę dyskursu, niewysłowione intuicje. To, co wysłowione, siłą rzeczy nosi znamiona własnej epoki, a znamieniem wielkości jest to, że się swą epokę przerasta. A Platon właśnie przerastał swych współczesnych intelektualnie, zmuszony jednak był mówić takim samym językiem jak oni, w przeciwnym bowiem razie nie byłby zrozumiany. Stąd jego dystans do zastanego języka: ”W każdej mowie, jakikolwiek by miała temat, musi być dużo rzeczy nie na serio, nie istnieje w ogóle żadna mowa, ani wierszem, ani prozą wypowiedziana, ani napisana, którą by warto brać zbyt serio” (Fajdros). Powiada też:”O tym, na czym naprawdę mi zależy nie ma i nie będzie żadnego mego pisma, bo nie jest to racjonalne, jak matematyka, i nie daje się ująć w słowa. Ale gdy długo zmagałeś się i obcowałeś z rzeczą, to nagle zapala się w duszy jakby swiatło”.

Innym sposobem obejścia trudności powodowanych brakiem adekwatnego słownika jest u Platona uciekanie się do metafor. Według mnie wszystkie istotne tezy Platona mają charakter metaforyczny. Niemetaforyczny jest natomiast sam dyskurs, rodzaj problemów, ich racjonalność, sens argumentacji. Rzecz zatem w tym, aby wydobyć z jego dialogów to co jest w nich dyskursem.

Nie bez znaczenia jest też to, że Platon pisał dialogi, w których sam nie występuje, oraz że był autorem tzw nauki niepisanej, w której wprowadził pryncypia Jedności i Wielości (Jedno i Diada), a o której mamy świadectwa u Arystotelesa. W tej nauce niepisanej pryncypium Jedności odgrywa rolę analogiczną do idei Dobra z dialogów.

Pozostaje zatem do wyjaśnienia kwestia autentycznego statusu ontycznego platońskich idei. Literalna, egzystencjalno-reistyczna wykładnia Platona to nie filozofia, lecz mitologia. Dlatego też chciałbym zaproponować inną wykładnię, filozoficzną a nie mitologiczną. Zamiast o dwóch światach będę mówił o dwu Kosmosach [zewnętrznym i wewnętrznym]. W tym celu niezbędne są jednak pewne rozważania przygotowawcze. Będą one dość rozbudowane, tak że na jakiś czas Platon zniknie nam z pola widzenia. Proszę je traktować jako rzeczowe rozważania niezbędne dla uprawiania aksjologii.

*

W związku z tym, że czasownik być (od którego pochodzi rzeczownikowa forma byt), jest zarówno przechodni, jak i nieprzechodni, w każdym bycie można wyróżnić esencjalny [w przypadku określeń językowych predykatywny] moment jego bycia czymś określonym (posiadanie atrybutów) oraz egzystencjalny moment istnienia czy też bytowania. Można zatem powiedzieć, że przez byt rozumie się coś, co jest czymś i co jakoś jest (bytuje).

Z uwagi na sposób bytowania proponuję podział ogólu bytów na cztery rozłączne klasy, mianowicie na dziedziny bytu realnego, irrealnego, nadrealnego i idealnego. Generującymi je zasadami podziału są 1/ zdolność danego bytu do działania (moc sprawiania zmian) i 2/ jego możność bycia zmienionym przez działanie z zewnątrz. Realnym jest byt spełniający oba te warunki, nadrealnym - spełniający warunek pierwszy, ale nie drugi, irrealnym - spełniający warunek drugi ale nie pierwszy, idealnym - nie spełniający żadnego z nich. Realny sposób bytowania można określić mianem istnienia, zaś nadrealny - byciem bądź egzystencją. Nadrealny sposób bytowania [bycie] charakteryzuje istoty duchowe.

Jeśli przyjmuje się, że pierwotną postacią bytu jest byt realny - tj. jeśli przyjmuje się realny sposób istnienia za podstawowy - zajmuje się w ontologii stanowisko realistyczne [uwaga: w epistemologii „realizm” znaczy co innego]. Jeśli natomiast za taki pierwotny sposób istnienia przyjmuje się któryś z pozostałych [tj. nie-realny], głosi się jakąś wersję stanowiska idealistycznego.

Powiedziałem „któryś”. Nie jest to całkiem ścisłe. Zauważmy, że ta pierwotna postać bytu musi się charakteryzować zdolnością działania, tylko bowiem wskutek działania możliwa jest jakakolwiek zmiana, a tym samym rozwój, tylko wówczas może powstać coś nowego. Mamy zatem de facto do wyboru dwa pierwotne sposoby istnienia: realny i nadrealny [jakaś postać bytu duchowego - np. Bóg bądź duch ludzki]. [Wskazuje to na nieadekwatność pospolitej wykładni Platona - idee [=byty idealne] nie mogą być traktowane jako pierwotny sposób istnienia, bo wtedy nie sposób wyjaśnić istnienie świata rzeczy zmysłowych [trzeba się odwołać do bajki o Demiurgu]. Zauważmy z drugiej strony, że byt nadrealny może wprawdzie działać, ale musi mieć na co działać; może więc być pierwotny jedynie wówczas, gdy pojęty zostanie jako Stwórca [creatio ex nihilo]. Jeśli natomiast przyjąć jako podstawowy sposób istnienia istnienie Jaźni vel podmiotu, wówczas może on tworzyć jedynie byty irrealne - sensy. Ale co to takiego sensy?

*

Druga grupa rozróżnień zawężona będzie do dziedziny umysłowej, a mówiąc dokładniej do dziedziny semioz, tj. procesów z udziałem znaków. Przez znak rozumiemy coś, co nie interesuje nas jako takie, lecz w swej funkcji reprezentowania czegoś innego, co więc odsyła do czegoś innego, przy czym owo odsyłanie odbywa się w jakimś umyśle, a w każdym razie za pomocą umysłu. Rozróżnia się znaki nieumowne - oznaki (odsyłające na mocy swego związku naturalnego z czymś innym; np. dym i ogień) i ikony (odsyłające na mocy swego podobieństwa do czegoś (np. zdjęcie) - oraz umowne (symbole; są nimi np. wszystkie nazwy).

U podstaw każdej semiozy leży jakaś reprezentacja psychiczna, tj. zbiór informacji zmysłowych, powstający bądź na zasadzie przyczynowo-skutkowego przyporządkowania (np. ból, zapach) bądź morfizmu, tj. odwzorowania zachowującego pewne relacje. Dzięki tym informacjom zmysłowym pewne znaki, oprócz tego, że coś reprezentują, również w określony sposób bezpośrednio prezentują to, co reprezentowane tj. zawierają informację o tym, co reprezentowane. Do takich znaków bezpośrednio prezentujących należą z jednej strony niektóre oznaki (gęstość dymu może np. dla kogoś o odpowiedniej kompetencji zawierać informację o intensywności palenia się, a jego zapach o rodzaju spalanej substancji), z drugiej zaś wszystkie znaki ikoniczne [w szczególności reprezentacje wizualne świata zewnętrznego]. Natomiast znaki umowne jakimi są słowa co najwyżej prezentują pośrednio, poprzez przypisaną im w toku ich interpretacji treść, która musi w ostatniej instancji odwoływać się do jakichś spostrzeżeń bądź wyobrażeń, bowiem aby zrozumieć jakikolwiek znak umowny musimy poza niego wyjść, uchwytując to o czym mowa, tj. pewien przedmiotowy stan rzeczy.

Powiada się - i słusznie - że każdy znak wymaga interpretacji. Ale należy rozróżnić dwa rodzaje interpretacji znaku. W odniesieniu do oznak i ikon chodzi mianowicie o zinterpretowanie czegoś, co samo w sobie nie jest znakiem [np. bicie serca], jako znaku. Dalsza interpretacja jewst tu zbędna, bo znaki te, jako prezentujące, same w sobie zawierają informację o tym co reprezentowane. Natomiast w odniesieniu do znaków umownych - w szczególności wszystkich słów - potrzebna jest interpretacja innego rodzaju, mianowicie przypisanie tym znakom znaczenia, co w ostatecznym rachunku polega na przekładzie tych znaków umownych na nieumowne. Ale i na tym interpretacja się nie kończy; rozumienie uzyskujemy dopiero wówczas gdy za pomocą znaków wychodzimy poza znaki, do tego co przez nie oznaczane.

Pewne znaki zarówno coś znaczą, jak i oznaczają, inne jedynie coś znaczą, jeszcze inne jedynie coś oznaczają.

Mamy zatem dwie relacje semantyczne - znaczenie i oznaczanie. Z reguły na nich się sprawa w semiotyce kończy. Ja natomiast sądzę, że należy rozróżnić trzy podstawowe relacje semantyczne - znaczenie, wyznaczanie i oznaczanie. [narysować odpowiedni graf]. Innymi słowy, znak może coś znaczyć, coś wyznaczać i coś oznaczać, choć nie wszystkie znaki muszą mieć te wszystkie trzy właściwości (mają je z pewnością nazwy generalne).

Znaczeniem (treścią, intensją) znaku jest przedstawienie umysłowe będące wynikiem interpretacji tego znaku (=sposób jego rozumienia), w szczególności przedstawienie uzyskane przez zastąpienie znaku umownego (np. słowa) przez znaki nieumowne, wchodzące w skład kompetencji znakowej użytkownika.

Intensja znaku (np. treść przypisana słowu „krasnoludek”) wyznacza pewien obiekt bądź stan rzeczy. To co wyznaczone przez intensję określam jako sens znaku bądź jako przedmiot intensjonalny. Jest to przedmiot transsubiektywny (krasnoludek nie stanowi wszak stanu umysłu, lecz jest jego przedmiotem; nie „mieszka” między naszymi uszami, lecz w jakimś lesie - oczywiście wyobrażonym). Z drugiej strony, jest to przedmiot irrealny czy też wirtualny, chodzi bowiem o obiekt, resp. stan rzeczy, ukonstytuowany na bazie dostępnych użytkownikowi znaków informacji. Przedmiot ten posiada wyłącznie cechy explicite zawarte w intensji oraz implicite przez nią zakładane (np. określenie człowieka jako homo sapiens [różnica gatunkowa] zakłada - z uwagi na rodzaj najbliższy - również cielesność). Z drugiej strony, zawiera on też miejsca „niedookreślenia” (np. płeć, wiek, itp.), i w tym sensie jest przedmiotem ogólnym, pod który podpada wiele konkretów.

Sens znaku (jego przedmiot intensjonalny) to zatem pewna rzeczywistość w ogólnym przypadku pozaumysłowa, ale jako ukonstytuowana przez jakiegoś użytkownika znaków, tj. jako wyznaczona przez znaczenie znaków za pomocą których jest przedstawiona. Znaczenia znaków przez nas rozumianych tkwią w naszych umysłach, natomiast to, co przez nie wyznaczone czy ukonstytuowane - ich sens - umiejscowione jest, zgodnie ze swym sensem właśnie, w odpowiedniej, również ukonstytuowanej [wirtualnej] sferze przedmiotowej. Dotyczy to wszystkich obiektów jakoś pod względem swego uposażenia określonych przez podmiot. Używane ze zrozumieniem słowa i wyrażane przez nie pojęcia nie tylko bowiem opisują, lecz i konstytuują pewną rzeczywistość - w intencji swej opisują mianowicie [oznaczają] rzeczywistość obiektywnie istniejącą, podczas gdy konstytuują [wyznaczają] rzeczywistość irrealną, wirtualną, trans-subiektywną.

Tym, co oznaczane przez znak, jest jakiś element bądź aspekt rzeczywistości istniejącej niezależnie od tego znaku. Znak oznacza jakiś obiekt bądź stan rzeczy, jeśli obiekt ten podpada pod intensję tego znaku, tj. jeśli ją - z dokładnością do pewnego morfizmu - spełnia. Używając zaś kluczowego terminu Platońskiego [methezis]: jeśli A oznacza a, to a uczestniczy w A [podpada pod nie].

*

W konsekwencji, z każdą osobą - jednością podmiotowych aktów i przedmiotowych przekonań - związana jest nieodłączna od nich, wyznaczana przez nie rzeczywistość wirtualna, której ta osoba jest współtwórcą, zawisła w swym irrealnym bycie od jej umysłu, ale transcendująca umysł, będąca zatem rzeczywistością trans-subiektywną.

Żyjemy tedy jednocześnie w dwóch światach. Świat w którym żyjemy jako istoty "z krwi i kości" to realny świat ciał, materii i energii, poddany panowaniu praw przyrody i dzięki temu będący Kosmosem („zewnętrznym”). Natomiast „świat” w którym żyjemy jako istoty duchowe to irrealny, podporządkowany prawidłowościom sensu kosmos "wewnętrzny" - uniwersum obiektów i stanów rzeczy przez nas samych jako istoty duchowe ukonstytuowanych, wyznaczonych przez nasze pojęcia, naszą wrażliwość, naszą zdolność rozumienia. Kosmos wewnętrzny to ogół przedmiotów i stanów rzeczy zrelatywizowanych w swych określeniach do jakiegoś podmiotu. Do kosmosu tego należy tylko to, o czym dany podmiot posiada jakieś informacje i co zostało przezeń uznane w bycie [np. Bóg, kosmici, liczby urojone]. Jest to zatem „świat” zbudowany z informacji czy na bazie informacji, a zatem pewna rzeczywistość wirtualna.

*

Rzeczywistością wirtualną nie jest bynajmniej tylko dziedzina przedmiotów konstytuowanych przez pojęcia czy wyobrażenia [=to co umysłowe]. Rzeczywistością wirtualną jest również dziedzina przedmiotów spostrzeżeń zmysłowych tj. „rzeczy zmysłowe” traktowane jako fenomeny, w odróżnieniu od „rzeczy samych w sobie”, należących do kosmosu „zewnętrznego”.

(przykład z lustrem)

*

Jeśli nasze informacje zmysłowe są rzetelne (wiarygodne), pojęcia adekwatne, a sądy trafne, rzeczywistość wirtualna przez nie wyznaczona jest prawdziwa, tj. możemy ją praktycznie utożsamić - choć z dokładnością do pewnego izomorfizmu jedynie - z jakimś fragmentem świata obiektywnego. [W tym i tylko tym sensie prawdziwy jest sąd „Śnieg jest biały”]. Tę prawdziwą część rzeczywistości wirtualnej (kosmosu wewnętrznego) można zatem określić jako Prawdę. Nośnikiem prawdziwości - tym czemu może przysługiwać własność bycia prawdziwym - nie jest zatem tylko sąd, lecz i wyznaczana przezeń rzeczywistość wirtualna. Co więcej, tylko o niej możemy - bez wikłania się w trudności związane z klasyczną definicją prawdy - sensownie powiedzieć, że jest zgodna z obiektywną rzeczywistością, bo zestawia się wówczas dziedziny homogeniczne, współmierne; natomiast sądy (a tym bardziej zdania, tj. twory znakowe) z obiektywną rzeczywistością współmierne nie są. Zgodność ta zachodzi wówczas, gdy jakiś fragment rzeczywistości wirtualnej można zanurzyć - w sensie pewnego morfizmu, tj. odwzorowania zachowującego pewne relacje - w obiektywnej rzeczywistości.

*

Zanim wrócimy do Platona jeszcze jedna kwestia.

W dyskursie na temat związków pomiędzy rozmaitymi bytami należy rozróżniać dwa typy zależności: esencjalne związki determinacji (=umocowania) i egzystencjalne związki realizacji (ufundowania) [przykład: cechy biologiczne istoty żywej zdeterminowane są przez genotyp, natomiast fakt jej zaistnienia wymaga takich czynników jak pożywienie, klimat itp.]. Odpowiednio do tego rozróżnienia należy rozróżniać pytania dotyczące samodzielności oraz pytania dotyczące samoistności. W szczególności, pytanie o arche (to, co pierwsze, co było „na początku”) dotyczyć może - w zależności od tego, czy chodzi o pierwszeństwo w porządku realizacji [tj. w czasie], czy pierwszeństwo w porządku determinacji - wskazania bądź tego, co samoistne (=substancja), bądź tego, co samodzielne (=zasada determinacyjna).

[W taki dwoisty sposób można na przykład pojmować greckie słowo hypokeimenon, oznaczające „to co leży przed/pod czym innym” (i w tym sensie stanowi to co pierwsze), co można alternatywnie interpretować jako pierwotny substrat własności (niezróżnicowane tworzywo, ostateczna podstawa wszelkich określeń, to o czym wszystko jest orzekane, a co nie może być orzecznikiem, warunek istnienia wszystkiego innego) bądź (transcendentalny) podmiot aktów, tego, kto o wszystkim orzeka. Pierwotny substrat jest tym co samoistne, do czego istnienia nie potrzeba niczego innego. Natomiast podmiot jest tym, co autonomiczne, funkcjonujące według własnych praw, podlegające jedynie autodeterminacji (via swoiste dla istot duchowych zasady racjonalności). Stąd bierze się zróżnicowanie na stanowiska realistyczne, wychodzące od tego co samoistne (warunkujące), oraz idealistyczne - wychodzące od tego co samodzielne (determinujące), jako od dwu możliwych wymiarów tego, co pierwsze].

Platon zainteresowany był głównie - jeśli nie wyłącznie - kwestią determinacji i, konsekwentnie, samodzielności. W takim właśnie charakterze [tj. jako czynniki determinacji] występują u niego idee oraz Jedno jako pryncypium.

Według mnie jego teoria idei (wraz z teorią pryncypiów) jest teorią tego, co transsubiektywne - kosmosu wewnętrznego. Wskazują na to, z jednej strony, zarówno podmiotowy punkt widzenia [wyjścia] jego rozważań (fenomeny resp. rzeczy zmysłowe vs przedmioty myśli, pytanie o to, co odpowiada pojęciom, rozróżnienie episteme i doksa), z drugiej zaś strony marginalna rola, jaką w jego koncepcji odgrywają kategorie substancji, materii i przyczyny sprawczej, odgrywające dla odmiany podstawową rolę w filozoficznej teorii kosmosu „zewnętrznego”, jaką np. była metafizyka Arystotelesa.

Platona w zasadzie nie interesowały wyjaśnienia genetyczno-kauzalne, to jest przyczyny materialne i sprawcze. Termin aitia oznacza u niego czynniki determinacji, a nie czynniki realizacji. Wskazuje na to dobitnie następująca wypowiedź Sokratesa w Fedonie: „Gdyby ktoś powiedział, że nie mając kości i mięśni, nie mógłbym urzeczywistnić swoich postanowień, powiedziałby prawdę. Lecz twierdzić, iż są one przyczynami, za sprawą których robię to, co robię - również gdy w działaniach kieruję się umysłem - a nie, że wybieram to, co najlepsze, stanowi wielkie i niebywałe lekceważenie sensu słów. Oznaczałoby to, iż jest się niezdolnym do odróżnienia tego, co naprawdę stanowi przyczynę, od tego, bez czego przyczyna nie mogłaby być przyczyną. A według mnie, to właśnie ten drugi rodzaj szerokie rzesze [...] nazywają przyczyną, używając nazwy przynależnej czemu innemu”.

Jak w świetle powyższych ustaleń przestawia się kwestia statusu Platońskich idei? Według Platona pojęcia nie odnoszą się do rzeczy zmysłowych. Sądzę, że twierdząc tak, przez odniesienie pojęć rozumiał on przedmiotowy korelat relacji wyznaczania, tj. to co wyznaczone (=sens pojęcia); natomiast odpowiednia nazwa generalna może oznaczać rzeczy zmysłowe (fenomeny), jeśli podpadają one pod charakterystykę zawartą w tym pojęciu. Innymi słowy, idee to sensy pojęć, coś przez pojęcia wyznaczanego. Z tym, że nie każdy sens jest ideą, lecz jedynie sens pojęcia adekwatnego, uchwytującego istotę rzeczy. Idee to elementy (składniki) prawdziwej rzeczywistości wirtualnej.

Prowadzi to bezpośrednio do drugiej kwestii, mianowicie „niepisanej” teorii pryncypiów. Twierdzi się, że Platon wprowadził Jedno - charakteryzowane też jako Miara i Dobro - dla rozwiązania kwestii sprawczości, dla „zenergizowania” inertnych idei. Mam inny pogląd w tej sprawie. Jak wskazywałem wyżej, kwestie egzystencjalne - zaistnienia, sprawczości, realizacji - Platona nie interesowały, w przeciwieństwie do esencjalnych kwestii determinacji. Dlatego też sądzę, że powód wprowadzenia pryncypiów był inny. Według mnie Jedno jako pierwsza zasada (pryncypium) miało zapobiec subiektywizmowi czy też relatywizmowi. Rzecz w tym, że kosmosów wewnętrznych jest tyle, ile rozumnych dusz, resp. Jaźni. Powstaje zatem pytanie, co z Prawdą, które musi się pojawić, jeśli tak dużą wagę przywiązuje się do rozróżnienia episteme i doxa. To jest właśnie racja wprowadzenia pryncypiów.

Wiodący do odpowiedniego pryncypium sposób argumentacji można przedstawić następująco. Dusza, podobnie jak rzeczy zmysłowe, jest bytem indywidualnym. Powstaje zatem pytanie, w czym ogólnym ona uczestniczy - czego jest partykularyzacją, co się w niej uobecnia. Sądzę, że w tej właśnie roli występuje platońskie Jedno, pod którym według mnie skrywa się Duch jako taki (Nous) - synonim ogólnych (uniwersalnych) zasad racjonalności. Zasady racjonalności, podobnie jak zasady logiki, nie są przez nikogo tworzone, mogą być jeno odkrywane, formułowane i stosowane. Są więc one czymś wcześniejszym od każdej indywidualnej duszy rozumnej, stanowiąc zespół apriorycznych praw funkcjonowania wszelkich istot duchowych. Duch pojęty jako synonim zasad racjonalności stanowi zatem względem każdego kosmosu wewnętrznego to, co bezwzględnie pierwsze - pryncypium, arche. Uczestniczenie (methezis) poszczególnych dusz rozumnych w tak rozumianym Duchu - tj. realizacja czy przestrzeganie uniwersalnych zasad racjonalności - stanowi gwarant jedności wszystkich partykularnych kosmosów wewnętrznych, wskazując zarazem na zasadniczą możliwość prawdziwego kosmosu wewnętrznego, tj. Prawdy. W tym sensie idee stanowią prawdziwy byt, w odróżnieniu od rzeczy zmysłowych, należących do sfery doxa.

[Krytykując naturalistyczne wyjaśnienia Kosmosu (traktowanego jako synonim ładu), dawane przez rozmaitych filozofów, Platon stwierdza: „Jeden otacza Ziemię wirem i każe, by dzięki niebu utrzymywała się w miejscu, drugi zaś przedstawia ją jako płaską pokrywę niecki spoczywającą na podstawie z powietrza. Ale tej siły, dzięki której rzeczy umieszczone są teraz najlepiej jak tylko można je było ułożyć, oni nie szukają ani też nie przypisują jej żadnej mocy duchowej... Nie sądzą bowiem, iż Dobro - to co wiążące - rzeczywiście wiąże rzeczy i utrzymuje je razem”] .

Zważywszy, że w niepisanej nauce Platona Dobro [określane również jako Miara] jest synonimiczne z pryncypium Jedności, mamy prawo utożsamić owo pryncypium („to co wiążące”) z tym, co determinuje związki sensu, tj. z zasadami racjonalności. W ten sposób uzyskałoby się ostateczne ugruntowanie kosmosu wewnętrznego jako dziedziny związków sensu.

*

Pozostaje jeszcze do rozważenia kwestia, jak uzgodnić Dobro pojęte jako forma czy istota wartości jako takiej, z Dobrem jako synonimem zasad racjonalności. [Odpowiedź na to pytanie będzie wskazywać, czym według Platona są wartości]. Zasady racjonalności służą urzeczywistnianiu jakichś wartości. Tym zatem co leży u podstaw tych zasad, są wartości. Naczelną wartością byłaby sama racjonalność. Według mnie odpowiedź może być zatem następująca: wartość to wzorzec [i miara zarazem] rozumności. A ponieważ rozumność należy do atrybutów człowieka, można też powiedzieć, że wartość to wzorzec/miara człowieczeństwa [bądź poszczególnych jego aspektów].

*

Następcy Platona poddali jego metafizyczne pojęcie dobra antropologizacji. U Arystotelesa np. dobro to cel wszelkiego dążenia; u Augustyna dobrem jest to, co godne miłości; podobnie u Tomasza z Akwinu, według którego bonum est quod omnia appetunt - dobrem jest to, czego wszyscy pożądają; u Brentana dobrem jest przedmiot słusznej miłości. Mamy tu wszędzie relatywizację do pewnych fenomenów psychicznych - takich jak dążenia, pragnienia czy uczucia - które ogólnie można określić mianem fenomenów wyrazowych. Ich cechą charakterystyczną jest to, że nie są one przedstawieniami, lecz postawą względem tego, co już jakoś przedstawione - dąży się do czegoś, pragnie się czegoś, kocha się coś/kogoś.

*

Z wartościami nierozłącznie związane są wartościowania; gdyby nie fenomen wartościowania [oceniania] nie mielibyśmy żadnych powodów mówić o wartościach. Wartościowania są przeciwieństwem postawy neutralnej, cechują się tym, że są bądź pozytywne, bądź negatywne.

Zauważmy, że - podobnie jak wartościowania - również uczucia są przeciwieństwem neutralności. Wskazuje to na ich bliskie pokrewieństwo z wartościowaniami, a tym samym z wartościami.

Zaczniemy w związku z tym od rozpatrzenia poglądów dwóch myślicieli, którzy wiązali wartościowania z uczuciami, wyciągając jednak z tego diametralnie różne wnioski, mianowicie Pascala i Hume'a.

Choć Hume tworzył sto lat po Pascalu, nie znał jego stanowiska. Można więc ich poglądy przedstawić w dowolnej kolejności. Ja przedstawię najpierw ujęcie Hume'a jako prymitywniejsze, empirystyczne, niemetafizyczne.

Hume

Cyt:”Wobec tego, że terminy „powinien” i „nie powinien” są wyrazem pewnego nowego [względem stwierdzenia tego co jest, tj. faktów] stosunku, konieczne jest, by wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od niego” (Traktat o naturze ludzkiej). Passus ten bywa wyrażany w skrócie w postaci tezy „powinien nie wynika z jest” i określany jako prawo Hume'a. Logika jest analityczna: prawidłowo wyprowadzone wnioski są już zawarte w przesłankach. Wniosek zawierający termin powinien nie może zatem - z logicznego punktu widzenia - być wywiedziony z przesłanek, które tego terminu nie zawierają. Jeśli zatem owo powinien pojawia się we wniosku, a nie ma go w przesłankach, wnioskowanie nie ma ważności logicznej.

Ogólniej mówiąc, wnioski o charakterze aksjologicznym nie mogą być - na gruncie logiki - wyprowadzone z przesłanek pozaaksjologicznych.

Twierdzenie to sugeruje pozalogiczny, niepoznawczy charakter ocen [a w konsekwencji słuszność stanowiska nonkognitywistycznego i błędność naturalizmu].

Jakiej odpowiedzi w tej sytuacji udzielił sam Hume? Według niego faktem nie jest to, że coś jest dobre czy złe, lecz to, że to coś wywołuje odpowiedniego rodzaju reakcję emocjonalną. Uznał on przeto, iż dziedzina powinności [=moralność] jest sprawą uczuć, a nie rozumu - rozum nie jest w stanie pouczyć nas jak postępować. Rozum to dziedzina racji. Racje mogą być trafne bądź nie, słuszne bądź nie, natomiast fakty są po prostu faktami. Innymi słowy, Hume zaliczył sferę powinności [=moralności] do dziedziny tego, co irracjonalne. Logika służy uzasadnianiu. Fakt doznawania uczucia można zaś co najwyżej wyjaśnić, ale nie można go uzasadnić.

Wyjaśnia się coś z porządku przedmiotowego [np. zaobserwowany fakt], uzasadnia się coś z porządku podmiotowego [np. sąd]. Wyjaśniamy przez podanie przyczyn, uzasadniamy przez wskazanie racji.

Hume stwierdził zatem ograniczenie stosowalności logiki, ale - utożsamiając logikę z racjonalnością - nie wyciągnął z tego właściwego wniosku, że mianowicie w dziedzinie wartościowń należy odrzucić logikę na rzecz racjonalności; zamiast zatem poszukiwać innych racji niż racje logiczne, zrezygnował całkowicie z uzasadniania na rzecz wyjaśnienia o charakterze psychologicznym.

Hume był empirystą, sądy wartościujące były dla niego matter of facts - sądami syntetycznymi aposteriori; nie dopuszczał on, że mogą istnieć sądy syntetyczne a priori. Źródłem tego przekonania było jego psychologistyczne pojmowanie umysłu, a ściślej mówiąc asocjacjonizm, który charakteryzuje sposób funkcjonowania psyche zwierzęcej, a nie umysł ludzki.

Błąd Hume'a przezwyciężył dopiero Kant, o czym niedługo będę mówił.

*

Wniosek ogólniejszej natury jaki można wyciągnąć z prawa Hume'a jest taki, że jeśli przez byt rozumie się to, co jest, to dziedzina wartości, ściśle związana z powinnościami, nie należy do dziedziny bytu. A skoro tak, to aksjologia, jako teoria wartości i wartościowań, jest dyscypliną niezależną od ontologii.

Pascal

Przeciwstawienie dwóch kosmosów, o których mówiłem wcześniej przy okazji Platona, można odnaleźć explicite u Pascala. Cyt:” "Przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt; myślą ja go ogarniam. Nie w przestrzeni powinienem szukać swej godności, ale w porządku własnej myśli". Ow „porządek własnej myśli” przywodzi na myśl Platońskie sformułowanie o świecie myśli [na szczycie którego znajduje się idea Dobra], przeciwstawionym światu rzeczy zmysłowych [a więc też będących odpowiednikiem poznania, tyle że o charakterze doxa, a nie episteme].

Poddajmy ten passus analizie, uwzględniając inne wypowiedzi Pascala z - nomen omen - Myśli.

Pierwszy problem związany jest z przeciwstawieniem porządku przestrzeni i porządku myśli. Zauważmy rzecz następującą: Dopóki nie wiem, że jestem punktem w ogromie nieskończoności, nie może to mieć dla mnie żadnego znaczenia. Chodzi więc nie o sam obiektywny fakt, lecz o jego świadomość, którą daje dopiero przedstawienie, sąd, a więc wiedza - produkt myśli. Innymi słowy, Pascal zderza tu dwa porządki myśli. Kiedy mimo to mówi o jednym porządku myśli, musi mu chodzić o co innego - nie o myśl odzwierciedlającą to, co obiektywnie istnieje, lecz o myśl wyrażającą to co subiektywne, o myśl refleksyjną, o samowiedzę. Zarazem bowiem mamy frazę, że „myślą ogarniam wszechświat”. Chodzi więc o rozróżnienie porządku wiedzy [poglądów na wszechświat, ontologii] i porządku samowiedzy [kosmosu wewnętrznego, metafizyki].

Kiedy zatem Pascal mówi o porządku myśli, chodzi mu o porządek samowiedzy. I to w ramach tego porządku - czyli w ramach kosmosu wewnętrznego - sytuuje on kategorię „godności”, niewątpliwie związaną z wartościami. Jest to więc postawienie sprawy podobne do Platońskiego, tyle że miast o rozumności mówi się tu o godności.

*

Pascal traktował obiektywistyczną postawę poznania, według której człowiek jest tylko jednym z wielu bytów [czasoprzestrzennych, tj. realnych - rzeczą pośród rzeczy, faktem pośród faktów] jako nieadekwatną, a w każdym razie niezupełnie adekwatną, bo jednostronną, niepełną, nie oddającą sprawiedliwości temu, że człowiek jest nie tylko lustrem, ale i źródłem światła, tj że posiada nie tylko odzwierciedlający porządek rzeczy umysł, ale i czującą duszę, nadto zaś możliwość konfrontacji jednego z drugim na poziomie samowiedzy. Problem [metafizyczny] nie polega bowiem na samym posiadaniu duszy, życia wewnętrznego, lecz na niewspółmierności jej stanów ze stanami umysłu odzwierciedlającego świat zewnętrzny, którą to niewspółmierność można stwierdzić jedynie pod warunkiem ich zestawienia obok siebie, skonfrontowania, co odbywać się może jedynie na gruncie samowiedzy.

Istnieją tedy dwa niewspółmierne pierwiastki w człowieku [umysł i dusza], przez co jest on wewnętrznie rozdarty: „Człowiek wie, że jest nędzny: jest tedy nędzny, skoro nim jest; ale jest wielki, skoro wie o tym. Ta dwoistość człowieka jest tak widoczna, że niektórzy sądzili, że mamy dwie dusze... Wojna domowa w człowieku między rozumem i namiętnościami: nie może być w zgodzie z jednym, nie wydając zarazem wojny drugiemu; tak więc jest wciąż w rozdwojeniu i sprzeczności ze sobą”. Ale jest też coś, co te pierwiastki może spoić - samowiedza właśnie [=synonim „myśli”]: „Wielkość człowieka polega na tym, że zna on swoją nędzę... Nie można być nędznym bez czucia... Nędzą jest czuć swą nędzę, ale wielkością jest wiedzieć, że się jest nędznym... Myśl stanowi wielkość człowieka...Cała godność człowieka jest w myśli... Człowiek jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą... Cała nasza godność spoczywa tedy w myśli. Z niej trzeba nam się wywodzić, a nie z przestrzeni i czasu”. Z myśli, czyli z samowiedzy.

*

W stosunku do wszystkiego można zająć dwojaką postawę: bądź traktować to jako fakt [opisowo], bądź jako wartość [oceniająco]; coś traktujemy jako fakt odnosząc je do rozumu, natomiast traktujemy w kategoriach wartości odnosząc do strony uczuciowej, do „serca”. Ale to, co symbolizowane przez serce, ma według Pascala również charakter poznawczy: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna”, „Poznajemy prawdę nie tylko rozumem, ale i sercem; w ten sposób znamy pierwsze zasady... Zasady czujemy, twierdzenia wyprowadzamy za pomocą dowodu... Rozum ma swój porządek, płynący z zasad i dowodów, serce ma inny”. Innymi słowy, rozum potrafi jedynie poprawnie wyprowadzać wnioski z przesłanek, natomiast pierwsze przesłanki muszą być przyjęte na innej drodze, na drodze „serca”. „Serce” nie jest tu więc synonimem uczuć, lecz niedyskursywnego rozumienia - czucia czegoś, intuicji - jako przeciwstawionego rozumowaniu. Rozumienie jest nie tylko rezultatem procesów myślowych, bierze się także z przeżywania, z emocji i nastrojów, z intuicji.

Przyjmując, że racjonalność odnosi się do sfery racji, należy zatem do dziedziny tego co racjonalne zaliczyć również fenomeny wyrazowe [porządek „serca”]. Na racjonalność składa się nie tylko rozum, ale i niedyskursywne rozumienie. Rzecz w tym, jak pogodzić te dwa rodzaje racji. Z jednej strony bowiem Pascal stwierdza radykalną dysproporcję, wręcz niewspółmierność duszy i umysłu [rozumu]: to co przedstawia umysł, dusza odczuwa jako obce, przerażające. [„Kiedy zważam krótkość mego życia, wchłoniętego w wieczność będącą przed nim i po nim, kiedy zważam małą przestrzeń, którą zajmuję, a nawet którą widzę, utopioną w nieskończonym ogromie przestrzeni, których nie znam i które mnie nie znają, przerażam się i dziwię, iż znajduję się raczej tu niż tam, nie ma bowiem racji, czemu raczej tu niż gdzie indziej, czemu raczej teraz niż wtedy... Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”]. Z drugiej zaś strony chodzi mu o połączenie tych dwu perspektyw, o czym świadczy jego znany „zakład” - próba wyjścia z impasu rozumu i uczucia; za pomocą rozumowania [a więc rozumu] czyni się w nim zadość sercu.

*

Być może należy rzecz ująć tak: podczas gdy zwykle czy tradycyjnie przeciwstawia się sobie rozum i uczucia, traktując te drugie jako irracjonalne, Pascal jako pierwszy ujął racjonalność jako dążenie do jedności rozumu i uczuć. Chodziłoby o racjonalność wyższego rzędu, mianowicie o myślenie całościowe - jedność wiedzy i świadomości, o ich syntezę w postaci samowiedzy. Samowiedza to nie wiedza o sobie samym, lecz o sobie jako części całości, czy też o relacji części do całości, w której to relacji część występuje w dwojakiej roli - jako stanowiąca część całości i jako odnosząca się do tej całości (a więc i do siebie).

Myślenie całościowe [samowiedne] to poznanie wyższego rzędu. Na jego niższym poziomie mamy z jednej strony stwierdzanie faktów i zależności między nimi [sądy opisowe], z drugiej zaś wartościowania [fenomeny wyrazowe oraz oceny, tj. postawy względem tych faktów]. Na wyższym poziomie poznania pojawiałyby się natomiast wartości. Ta wyższa postać myślenia byłaby zatem pomostem wiodącym ku wartościom. Wartości nie ma ani w kosmosie zewnętrznym, w sferze faktów [=odrzucenie naturalizmu], ani w sferze samych przeżyć [=odrzucenie subiektywizmu]. Byłyby one wspólnymi racjami i umysłu i duszy, wspólnymi w tym sensie, że oceny są postawą wobec faktów, zaś wartości stanowią uzasadnienie [racje] ocen.

Konkludując: „racjami serca” są wartości.

Kant

W odróżnieniu od Hume'a Kant nie poszukiwał wyjaśnień przyczynowych, lecz uzasadnienia sądów wartościujących.

Znane jest kantowskie rozróżnienie pytań typu quid facti? od pytań typu quid iuris? Metodologicznie jest ono właśnie równoważne rozróżnieniu procedur wyjaśniania i uzasadniania. Obie te procedury należą do wnioskowań o charakterze redukcyjnym. Chodzi w nich o to, co musimy założyć, do czego się odwołać, aby coś wyjaśnić/uzasadnić. To coś zakładanego stanowi zasadę - w przypadku wyjaśnień wystarczający, a w przypadku uzasadnień konieczny warunek poprzedzający [determinantę].

K. poszukiwał transcendentalnych, tj. podmiotowych i apriorycznych (=powszechnych i koniecznych, obowiązujących dla wszystkich istot rozumnych) warunków [determinant] funkcjonowania samego rozumu. W odniesieniu do rozumu praktycznego [tj. ogółu czynników determinujących wolę] takim warunkiem był według Kanta imperatyw kategoryczny, najczęściej znany w sformułowaniu „postępuj według zasad, co do których chciałbyś, aby były prawem powszechnym [czymś co powszechnie obowiązuje]”. Z uwagi na to etykę Kanta nazywa się etyką obowiązku.

Imperatyw jest sądem syntetycznym a priori - czymś co jest ważne [obowiązujące] dla woli każdej istoty rozumnej. Ma on w tej postaci charakter formalny, jest jedynie czymś w rodzaju metazasady. Ten formalizm bywał przedmiotem krytyki - np. Scheler proponował zastąpić formalną etykę obowiązku materialną etyką wartości, bo według niego obowiązek nie ugruntowany w wartościach wisi w próżni.

Osobiście sądzę, że jest to zarzut chybiony. U Kanta znajdujemy mianowicie argumentację wskazującą, że imperatyw nie jest bynajmniej czymś ostatecznym, pierwszą zasadą, posiada on u niego rzeczowe [materialne] uzasadnienie. Można je u Kanta znaleźć w dziele, które nazywa się właśnie Uzasadnienie metafizyki moralności.

Podstawę [zasadę, stąd uzasadnienie] zachowania moralnego K określa jako cel sam w sobie, stwierdzając o nim, że stanowi on wartość bezwzględną; jak widać już ta terminologia wskazuje, że kategoria wartości nie była Kantowi obca. Jako taki cel sam w sobie wymienia on człowieka, człowieczeństwo, istotę rozumną, osobę, krótko mówiąc - człowieka jako istotę duchową. Cyt: „Gdyby istniało coś, czego istnienie samo w sobie posiada bezwzględną wartość, a co jako cel sam w sobie mogłoby tworzyć podstawę pewnych praw, w takim razie w tym i tylko w tym leżałaby podstawa możliwego kategorycznego imperatywu, tj. praktycznego prawa... Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie. Nie można go zastąpić żadnym innym celem, któremu by mogły one służyć jedynie za środek, ponieważ bez niego nie znalazłoby się nic zgoła, co miałoby wartość bezwzględną”.

Wypowiedź powyższa wskazywałaby, że podstawą czy też źródłem wszelkich wartości jest według Kanta człowieczeństwo. Sądzę, że można by to sformułować w ten sposób - choć sam Kant tego nie zrobił, jest to spójne z innymi jego transcendentalnymi wywodami - że wartości są apriorycznymi formami rozumu praktycznego, a więc czymś analogicznym do apriorycznych kategorii intelektu. W każdym zaś razie można by powiedzieć, że człowieczeństwo stanowi aprioryczną formę rozumu praktycznego.

I jeszcze jedna nieadekwatność kantowskiej konceptualizacji. Kiedy mówi on, że rzeczy samej w sobie - w tym transcendentalnego podmiotu - nie można poznać, że np. wolność woli trzeba założyć, to operuje bardzo wąskim pojęciem poznania jako naoczności. A przecież założenie to jest hipotezą o charakterze poznawczym, podobnie jak aksjomaty w matematyce. Podobnie, kiedy K. mówi, że musiał zawiesić wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary, należy to rozumieć w ten sposób, że przyjęcie pierwszych zasad wymaga odwołania się do rozumu praktycznego a nie teoretycznego, ale właśnie do rozumu, a nie wiary. W przeciwnym razie nie uzyskalibyśmy nic nowego, poza starym - obecnym i u Locke'a, i u Hume'a - potraktowaniem metafizyki nie jako wiedzy, lecz wiary. Można się zatem co najwyżej zgodzić, że kwestiach metafizycznych nie można w uzyskać pewności, ale nie poznania.

Nietzsche

Mówi się, że Nietzsche jest twórcą zwrotu aksjologicznego w filozofii, w tym sensie, że całą rozważaną przez siebie problematykę filozoficzną oparł na kategorii wartości. [Według mnie kimś takim był już Kant ze swą tezą o prymacie rozumu praktycznego nad teoretycznym].

Filozofia jest krytyką sposobów myślenia i wartościowania, a zapleczem tej krytyki jest pewien pogląd na wartości.

Generalnie rzecz biorąc, Nietzschego nie interesowały kwestie ontologiczne. W szczególności, w odniesieniu do wartości interesowała go jedynie ich treść [jakość, materia], a nie ich forma, struktura czy sposób istnienia [podobnie było u Sokratesa]. Jego koncepcja wartości była subiektywistyczna, indywidualistyczna. Wartości nie istnieją obiektywnie, lecz są tworzone, z tym, że tworzyć je mogą jedynie silne indywidualności.

Nietzsche był twórcą orientacji zwanej filozofią życia, jako że właśnie kategoria życia - pojmowanego jako dziedzina tego co irracjonalne, potraktowana została przezeń jako zasada metafizyczna.

To co duchowe w człowieku - świadomość, rozum, myślenie - jest jedynie narzędziem, organem życia. Każde narzędzie posiada określone zasady użycia. W dziedzinie myślenia są to zasady logiki. Ale to co logiczne jest puste, tautologiczne, ma charakter formalny. Dla prawdziwości/słuszności wniosku ważne jest nie tylko to, aby wynikały one logicznie z przesłanek, ale i to, aby same przesłanki były prawdziwe/słuszne. To zaś jest już kwestią pozalogiczną czy też prelogiczną. Poznanie jest wtórne względem życia, służebne względem niego, względem działania [jest częścią całości, której element stanowi]. Dla działania ważny jest cel i motywacja, a oba te czynniki sa ugruntowane w wartościach. Zatem i prawda [jako miernik przydatności poznania dla działania] jest pochodna względem wartości. Prawda nie jest wartością autoteliczną, autonomiczną. Prawdziwe są te przekonania, które mają wartość dla życia. Ale nie dla życia jako takiego czy też byle jakiego, lecz dla pewnej jego postaci - życia twórczego, zdobywczego, nacechowanego tzw. wolą mocy. To ona - a nie życia jako takie - stanowi kryterium wartościowania, podstawę „przewartościowania wszystkich wartości”.

Lotze/Windelband

Niezależnie od Nietzschego myślicielem, który dążył do przeorientowania myślenia filozoficznego w kierunku zajęcia się wartościami, był Hermann Lotze. Według Lotzego pojęcie wartości jest odpowiedzią na potrzebę sensu, bo to właśnie wartości są tym, co może zagwarantować sensowność ludzkiej egzystencji. Źródeł potrzeby sensu Lotze upatruje w wolności ducha ludzkiego, która zmusza nas do określenia własnego miejsca w świecie i dokonywania wyborów. Filozoficzny problem sensu ma przy tym wymiar metafizyczny. W świecie naturalistycznie czy obiektywistycznie pojmowanym [=w kosmosie zewnętrznym] nie ma wartości, są fakty, to co jest [=istnieje]. W związku z tym Lotze wprowadził rozróżnienie bytu, który istnieje, i wartości, która ma ważność (obowiązuje). Sposobu bycia wartości nie można scharakteryzować za pomocą powinności, gdyż wprawdzie każda powinność jest ugruntowana w jakiejś wartości, ale nie odwrotnie - nie każda wartość uzasadnia powinność (np. wartości estetyczne nie mają charakteru powinnościowego).

[Uwaga: „ważność” może oznaczać dwie sprawy. Po pierwsze, jako pochodna od wagi (importance), po drugie, jako coś wiążącego, zasadnego (validity). Wydaje mi się, że u neokantystów w ich pojęciu ważności splątane są oba te aspekty].

Filozofia powinna być tedy nie filozofią bytu, lecz filozofią wartości. Ale to jeszcze nie to samo, co aksjologia [teoria wartości], chodzi raczej o to, że winna ona konceptualizować i rozstrzygać wszystkie swe problemy w kategoriach wartości, a nie badać wartości jako takie - wartości mają być narzędziem i kryterium rozstrzygania problemów, a nie przedmiotem badania.

*

Uczniem Lotzego był Wilhelm Windelband. I on rozważał kwestię, czym ma być i zajmować się filozofia. Według niego dotychczasowa filozofia straciła racje bytu - po powstaniu nauk szczegółowych znalazła się ona mianowicie w położeniu króla Leara, który cały swój majątek oddał dzieciom, a sam poszedł w świat o żebraczym kiju. Dlatego też Windelband szukał zadania dla filozofii, które pozostawałoby poza kompetencjmi nauk szczegółowych. Musi ona znaleźć sobie coś, czym nauki się zajmować nie mogą. Nauki badają to co istnieje, dziedzinę bytu. Stąd wniosek, że filozofia winna być nauką o czymś, co bytem nie jest, tj. o wartościach, rozumianych za Lotzem jako to co powszechnie ważne.

To też nie znaczy jeszcze, że winna być aksjologią. Za przedmiot filozofii Windelband uznał mianowicie nie wartości jako takie [wtedy byłaby ona aksjologią], lecz kulturę, gdyż jest to dziedzina rzeczywistości, u podstaw której leżą wartości. Jako neokantysta Windelband chciał przy tym ugruntować filozofię kultury w teorii poznania, a rozum teoretyczny w rozumie praktycznym, określanym przezeń jako świadomość normująca, gdyż to, co obowiązuje, jest normą.

Aksjologiczny wymiar teorii poznania związany jest z tym, że w poznaniu chodzi o uzyskanie wartości poznawczych. Prawda jest wartością nie z uwagi na swą przydatność, na to, że dobrze jest być w jej posiadaniu, że to się opłaca; jest wartością dlatego, że jest tym, co powinno być pomyślane. Kiedy uznajemy jakiś sąd za prawdziwy, zgłaszamy roszczenie do jego ponadindywidualnej, powszechnej ważności.

Argumentację swą Windelband wspierał na pewnej koncepcji sądu. W sądzie rozróżniał mianowicie to, co się sądzi [treść propozycjonalną, oznaczającą pewien hipotetyczny stan rzeczy], i sam akt sądzenia, który jest oceną. W treści sądu występuje zestawienie dwu przedstawień [podmiotu i predykatu], akt sądzenia natomiast jest zajęciem określonej postawy, ustosunkowaniem się podmiotu do treści propozycjonalnej, jej oceną. Ocena jest odniesieniem do wartości. Zatem aby jakaś treść propozycjonalna stała się autentycznym sądem (wydaniem sądu), musi zawierać element oceny (osąd), a więc odniesienie do wartości.

Filozofia bada sądy pod kątem ich konieczności i obowiązywalności. Filozofia mająca ustalać wartość wiedzy, nie może być ani dyscypliną opisową, ani wyjaśniającą, musi być krytyką, pytającą o racje, o prawomocność, ważność. Filozofia krytyczna to nauka o koniecznych i ogólnie obowiązujących (a więc apriorycznych) determinantach wartościowań.

Brentano

Franz Brentano był twórcą tzw. psychologii opisowej, odróżnianej przezeń zarówno od psychologii eksperymentalnej [badanie zachowania], jak i genetycznej [wiążącej przeżycia psychiczne z funkcjonowaniem mózgu]. Chodziło mu o opis samych fenomenów psychicznych jako takich [a nie o ich przyczyny czy skutki], do których dostęp mamy dzięki świadomości.

Całą różnorodność świata Brentano sprowadzał do dwóch typów zjawisk - psychicznych i fizycznych. Podziałowi temu odpowiada podział doświadczenia na zewnętrzne i wewnętrzne. Zjawiska fizyczne dane są w spostrzeżeniu zewnętrznym, psychiczne - w wewnętrznym. Spostrzeżenia zewnętrzne i wewnętrzne stanowią dwie warstwy świadomości, z których druga ma za swój przedmiot pierwszą. Przedmiotem psychologii opisowej są akty świadomości. (Akt jest zawsze aktem świadomym). Spostrzeżenie wewnętrzne ma za przedmiot akty świadome, zwrócone jest na samą świadomość.

Zasadniczą cechą fenomenów psychicznych jest ich intencjonalność, tj. odniesienie do czegoś, skierowanie na coś, słowem - posiadanie własnego, immanentnego przedmiotu. Oczywiście nie wszystkie stany psychiczne tym się charakteryzują (np. wrażenia, proste emocje, nastroje itp.). Brentanie chodziło o uchwycenie swoiście ludzkiej formy życia psychicznego, odróżnionej od poziomu psyche zwierzęcej. Toteż to, co B nazywał psychologią opisową było de facto teorią funkcjonowania duszy ludzkiej.

[Można zatem postawić Brentanie zarzut, że jego ontologia była nietrafna, istnieją nie tylko byty fizyczne i psychiczne w jego rozumieniu - wszak fenomeny psychiki zwierzęcej nie są tym co fizyczne].

*

Według Brentany podstaw zagadnień aksjologicznych należy szukać w aktach świadomości, a uniezależnić je tak od przyrodoznawstwa, jak i od metafizyki.

Brentano wiązał wartości wyłącznie ze sferą emocjonalną psychiki. Według niego wartość jest przedmiotowym korelatem [odpowiednikiem] emocjonalnego aktu wartościującego, jest więc przedmiotem intencjonalnym.

Brentano wyróżniał trzy rodzaje zjawisk psychicznych - przedstawienia, sądy i wzruszenia (uczucia, pożądania, chcenia). Według niego istnieje wyraźna analogia między sądami a wzruszeniami. Sąd to nie połączenie pojęć; polega on na uznawaniu bądź odrzucaniu, dotyczy istnienia odpowiednio scharakteryzowanego przedmiotu, a nie jego istoty. W przypadku wzruszeń również chodzi o pewnego rodzaju uznawanie/odrzucanie.

Podobnie zatem jak istnieje logika myśli, istnieje też logika uczuć [nawiązanie do idei Pascala]. Uczucie jest aktem wartościującym. Tak jak sądy dzielą się na prawdziwe i fałszywe, tak uczucia dzielą się na słuszne i niesłuszne. Dobrem jest to, co słusznie kochane, co jest przedmiotem słusznej miłości; złem jest przedmiot nienawiści. Dobro poznajemy intuicyjnie; to samo dotyczy uchwytywania relacji hierarchicznych między dobrami. A więc uczucia mają charakter poznawczy.

Miłość nie jest zwróceniem się w kierunku dobra - dobrem staje się coś dopiero poprzez to, że ku niemu zwraca się miłość, nie posiada ono żadnej bytowej niezależności względem aktów świadomości, nie jest czymś samoistnym, co by istniało niezależnie od samego tego aktu. Innymi słowy, Meinong nie przypisywał wartościom obiektywnego istnienia. Wartość jest dla Brentana zjawiskiem występującym w ramach świadomości, a nie elementem świata obiektywnego. Wartość i byt to pojęcia zupełnie odrębne, wartość nie jest bytem ani z bytu nie daje się wyprowadzić [Brentano utożsamia zapewne byt z bytem realnym]. Wartość ma charakter subiektywny, istnieje jedynie jako przedmiot intencjonalny.

Nie oznacza to jednak psychologicznej relatywizacji i indywidualizacji ocen; wartościowania podlegają regułom formalnym, które stanowią o ich zasadności. Wartości, będące funkcją emocjonalnych aktów świadomości, zachowują walor obiektywności, pozostają niezależne od zmiennych doznań psychicznych, od odczuwania. Wartości są subiektywne w sensie substancjalnym, natomiast pod względem ważności są obiektywne [w tym względzie był antypsychologistą]. Inaczej: wartości są obiektywne w aspekcie swego bycia czymś określonym, natomiast w aspekcie egzystencjalnym mają charakter subiektywny, bo są nieodłączne od aktów świadomości pewnego rodzaju.

*

Uwaga krytyczna. Brentano nieadekwatnie ujął charakter wartości jako przedmiotów intencjonalnych. Nie należą one do sfery tego co subiektywne [immanentne względem podmiotu], lecz do dziedziny tego co transsubiektywne [transcendentne względem niego].

Idea przedmiotu intencjonalnego pojawiła się już w średniowieczu, ale wówczas nie była właściwie zakwalifikowana ontologicznie - wystarczy przywołać spór o powszechniki z alternatywą ”w umyśle”-„w rzeczach”. Kant, który poprzez rozróżnienie rzeczy samych w sobie i fenomenów wprowadził de facto dziedzinę tego co transsubiektywne [pospołu wyznaczane przez treści zmysłowe i aprioryczne formy], również nie miał tego jasnej samowiedzy, często nadając fenomenom interpretację immanentną, mówiąc o nich, że „nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas”, że „tkwią w podmiocie”, że „zjawiska są tylko przedstawieniami rzeczy”.

Świadomość, że mamy tu do czynienia z odrębną, transsubiektywną dziedziną przedmiotową, pojawi się dopiero u Husserla, choć on sam terminu tego nie używał.

Husserl

Rola Husserla w rozwoju samoświadomości aksjologicznej była dwojaka. Po pierwsze, jako pierwszy rozpoznał on adekwatnie ontyczny status przedmiotów intencjonalnych. Po drugie, zaproponował odmienne ujęcie postawionego przez Hume'a problemu związku „jest-powinno być”.

Rozważmy wpierw te pierwszą kwestię. Oto kilka cytatów z „Idei”: „Nieistnienie (w zwykłym sensie) przedstawionego lub pomyślanego obiektu odpowiedniego przedstawienia nie może go pozbawić jego obiektu przedstawionego jako takiego, musi się je zatem odróżniać jeden od drugiego. Różnica ta, jako tak wpadająca w oko, musiała się wyraźnie odbić w literaturze. Rzeczywiście, wskazuje na nią scholastyczne rozróżnienie obiektu „myślowego” (mental), „intencjonalnego”, „immanentnego” z jednej strony, a „rzeczywistego” obiektu z drugiej. Jednakże od pierwszego uchwycenia pewnej świadomościowej różnicy do jej trafnego, fenomenologicznie czystego ustalenia i poprawnego ocenienia jeszcze olbrzymi krok - i właśnie ten krok nie został zrobiony. ... Aż nazbyt chciałoby się powiedzieć, jakoby w przeżyciu była dana intencja ze swym obiektem intencjonalnym, który jako taki nierozdzielnie do niej należy, a więc jest w niej efektywnie zawarty. [...][Tymczasem chodzi o coś] co jest przeciwstawione samej świadomości, co jest czymś zasadniczo innym, irrealnym, transcendentnym”.

„Przy wszystkich przeżyciach intencjonalnych musi się zasadniczo odróżnić dwie strony: noezę i noemat... Trudności dotyczą zrozumienia sposobu istnienia noematu, sposobu, w jaki ma on ”występować” w przeżyciu, być w nim „świadomym”.

„Odpowiednika świadomości nie da się oddzielić od swiadomości, a przecież nie jest on w niej efektywnie zawarty. To co noematyczne jest przedmiotem przynależnym do świadomości, a przecież swoistego rodzaju... Drzewo po prostu, rzecz w przyrodzie, nie jest bynajmniej drzewem spostrzeżonym jako takim, które jako sens spostrzeżeniowy należy do spostrzeżenia, i to należy nierozdzielnie. Drzewo po prostu może się spalić, rozłożyć na swe chemiczne składniki. Sens jednak - sens owego spostrzeżenia, coś co z konieczności należy do jego istoty - nie może się spalić, nie posiada żadnych składników chemicznych, żadnych sił, żadnych realnych własności (...), jest oddzielone przepaściami od całej przyrody i fizyki, i niemniej od wszelkiej psychologii”.

Wyraźnie więc chodzi tu o odróżnienie tego co transsubiektywne, od tego co obiektywne i tego co subiektywne.

*

Analogiczne wywody odnoszą się u Husserla do do sfery wzruszeń i woli, do przeżyć podobania się i niepodobania, do wartościowania we wszelkim sensie”.

Wartościowania i wartości jako ich przedmioty intencjonalne - tu Husserl jest zgodny z Brentano - są związane z uczuciami: ”Najpierwotniejsze konstytuowanie się wartości dokonuje się w uczuciu. Wszelka świadomość źródłowo konstytuująca pewien obiekt wartościowy jako taki, z koniecznością zawiera w sobie składową, która należy do sfery uczuciowej”.

Mowa jest tu o składowej, gdyż według Husserla wartości są przedmiotami wyższego rzędu, nadbudowanymi nad przedmiotami spostrzeżeń bądź wyobrażeń: „To co spostrzeżone jako takie przynależy jako sens do aktu spostrzegania, wchodzi jednak zarazem w sens konkretnego wartościowania podbudowując jego sens. Odpowiednio do tego musimy odróżnić przedmioty, rzeczy, własności, stany rzeczy, które w wartościowaniu występują jako wartościowe, tj. odpowiednie noematy przedstawień, sądów itp., które podbudowują świadomość wartości; z drugiej strony przedmioty same ukonstytuowane już jako wartościowe”.

Chodzi więc o to, że fenomeny wyrazowe takie jak przeżycia emocjonalne są w dwojakim sensie niesamodzielne: 1.wymagają przedstawienia czegoś, 2. posiadają swoje własne determinanty. Niestety, Husserl nie odpowiedział na pytanie, co mianowicie jest ową dodatkową, własną determinantą wartościowań, różną od przedmiotów przedstawień i sądów.

Tak czy inaczej jednak, wartości są przedmiotami intencjonalnymi, konstytuowanymi przez wartościujące akty uczuciowe. Cyt: „Wszelkie akty - także akty uczucia i woli - są „uprzedmiatawiające”, „konstytuują” źródłowo przedmioty, są koniecznymi źródłami różnych dziedzin bytu oraz przynależących do nich ontologii. Na przykład: wartościująca świadomość konstytuuje w stosunku do samego świata rzeczy nowego rodzaju „aksjologiczne” przedmioty, mianowicie wartości”. Są one zatem pewnego rodzaju bytami, w związku z czym dyscyplina je badająca - aksjologia - stanowi fragment ontologii: „W ten sposób da się pojąć możliwość, ba , nawet konieczność formalnej i materialnej aksjologii, tj. ontologicznej dyscypliny odnoszącej się w sposób istotny do uczuciowej intencjonalności”.

*

Powyższe rozważania dotyczyły statusu ontycznego wartości. A jak się rzecz ma z ich ważnością? Tutaj w sukurs przychodzi Husserlowskie rozróżnienie dyscyplin normatywnych [np. etyki normatywnej] i teoretycznych [np. aksjologii] .

Według Husserla każda dyscyplina normatywna opiera się na jakiejś dyscyplinie teoretycznej - jej reguły muszą mieć dającą się odłączyć od myśli normatywnej - tj. od powinności - treść teoretyczną. Prawa nauki normatywnej mówią co być powinno; prawa drugiej mówią co jest. Chodzi przy tym o powinność w sensie obiektywnym, niezależną od czyjegokolwiek domagania się czy chcenia. Kiedy np. mówimy, że żołnierz powinien być dzielny, abstrahujemy od czyjegokolwiek domagania się tego. „Żołnierz powinien być dzielny” znaczy bowiem „tylko dzielny żołnierz jest dobrym żołnierzem”. „Dobry” jest tu synonimem w najszerszym sensie czegoś wartościowego - np. pożytecznego, pięknego, obyczajnego.

Innymi słowy, powinności ugruntowane są w wartościach. Sądy o wartościach i sądy wartościujące nie zawierają predykatu powinnościowego.

Wartość jest miarą normowania. Każda dyscyplina normatywna ma swoją własną normę podstawową, a więc i swoją podstawową wartość. Ustalenie tego co jest wartością podstawową, na czym ona polega, jest już rzeczą dyscypliny teoretycznej. Innymi słowy, każda dyscyplina normatywna wymaga poznania pewnych prawd nienormatywnych. W tego rodzaju przypadkach uzależniamy użycie orzecznika wartościującego [np. „dobry”] od spełnienia pewnego warunku - wystarczającego bądź koniecznego [bądź obu naraz].

Zależność między dyscyplinami normatywnymi i teoretycznymi jest więc zależnością między tym, co uwarunkowane, i tym, co warunkujące [tym co zdeterminowane i co determinujące], a nie związkiem racji i następstwa logicznego. W tym sensie coś, co być powinno nie wynika z czegoś, co jest; wynika z koniunkcji stwierdzenia czegoś co jest [choć nie jest to stwierdzenie faktu, lecz określenie istoty] i z pewnego aktu afirmacji, tj. z zajęcia pewnej postawy aksjologicznej.

Każde twierdzenie normatywne zakłada zatem określony typ postawy aksjologicznej (aprobowanie, ocenianie), dzięki której w odniesieniu do pewnej klasy obiektów powstaje pojęcie tego, co w określonym sensie „dobre” bądź „złe”. [Abym mógł wydać sąd normatywny „Żołnierz powinien być dzielny” muszę posiadać pojęcie dobrego żołnierza]. Pojęcie to nie może być ugruntowane w jakiejś dowolnej definicji nominalnej, lecz w pewnej ogólnej postawie aksjologicznej.

Czy postawa [ocena] ta ma charakter powszechnie obowiązujący czy nie, nie wchodzi tutaj - przy ustalaniu sensu pojęć powinnościowych - w grę; wystarczy, że coś jest uważane za wartościowe.

Część trzecia. Współczesna myśl aksjologiczna

MEINONG

Meinong przedstawił swą koncepcję wartości w ramach tego co nazywał teorią przedmiotu. Teoria ta oparta jest na Brentanowskiej koncepcji intencjonalności. Czytamy bowiem u niego: „Nie można sądzić, nie sądząc o czymś, tak jak nie można przedstawiać, nie przedstawiając czegoś... Nie inaczej mają się sprawy w sferze uczuć - cieszymy się z czegoś, interesujemy się czymś itp....Zjawiskom psychicznym towarzyszy zatem owo szczególne „bycie skierowanym na coś”..,. lub jak się czasami mówi, na jakiś przedmiot”.

Te zjawiska psychiczne, którym towarzyszy owo skierowanie na jakiś przedmiot, nazywał przeżyciami prezentującymi i zajmował się tylko takimi przeżyciami. Prezentacją jest zdolność ujmowania przedmiotu przez przeżycie, zapewnia ona przedmiotowy charakter aktom; konsekwentnie, przedmiotem jest to, co jest prezentowane przez przeżycia.

Meinong zbudował teorię przedmiotu jako czegoś, co jest zewnętrzne w stosunku do przeżyć, a zarazem przez te przeżycia ujmowane [prezentowane]. Przedmiot zakłada prezentację i odwrotnie. Nie jest on ani częścią przeżycia ani jego wytworem, lecz jego korelatem, odpowiednikiem.

Termin „przedmiot” jest u Meinonga terminem pierwotnym, oznaczając „coś w ogóle”, ale jako ujęte przez jakiś podmiot. Tym samym pojęcie przedmiotu odróżnione zostaje od pojęcia bytu, które nie zakłada relatywizacji do podmiotu. Meinong wyłączył kategorię przedmiotu z zakresu problematyki bytu [rzeczywistości], tego co istnieje. Przedmioty są Aussersein, dasainsfrei, indyferentne wobec kwestii istnienia, „poza bytem i niebytem”, a więc też poza sporem realizmu z idealizmem.. Realne istnienie bądź nieistnienie przedmiotu w niczym nie zmienia prezentującej, przedmiotowej natury przeżyć.

Innymi słowy, koncepcja Meinonga zakłada niezależność bycia czymś/jakimś od istnienia. [Ideę tę przejął Meinong od swego współpracownika E. Mally'ego]. To czy coś jest nie ma wpływu na to jakie ono jest. Dla oddania różnicy między istnieniem a byciem czymś Meinong używał pojęć Sein i Sosein (to drugie dzieli się jeszcze na Wassein oraz Wiesein - to, czym coś jest i jakie jest).

Teoria przedmiotu jest w związku z powyższym niezależna od metafizyki. Metafizyka jest według Meinonga teorią rzeczywistości, tego co rzeczywiste, ma charakter empiryczny, natomiast teoria przedmiotu jest dyscypliną aprioryczną.

*

Wszystko jednak, co jest przedmiotem, musi w jakiś sposób być. Dlatego też Meinong wprowadził zarazem koncepcję dwu różnych sposobów bycia, odróżniał mianowicie sposób bycia rzeczy realnych, które egzystują (Existenz), od sposobu bycia przedmiotów [fikcyjnych, idealnych], które są czy też subsystują (Bestand). Subsystencja to istnienie zależne, to co subsystuje jest niesamoistne, w przeciwieństwie do tego co egzystuje. Jako przedmioty przedstawień stół i Pegaz np. nie różnią się pod względem sposobu istnienia, oba subsystują. Tyle, że stół, obok tego, że jest przedmiotem przedstawienia, jest też rzeczą realną, która egzystuje. Egzystują tylko rzeczy [Meinong był reistą], wszystko inne jedynie subsystuje. W szczególności, subsystują wszystkie przedmioty.

*

Meinong dzielił przeżycia na intelektualne [przedstawienia, sądy i przypuszczenia (Annahmen); te ostatnie są czymś pośrednim między przedstawieniem i sądem (sądem bez asercji)] i emocjonalne [czucie i pożądanie]. Sąd jest przyjmowaniem czegoś lub odrzuceniem, przypuszczeniu brak natomiast zdecydowanego przekonania podmiotowego. Sądy i przypuszczenia różnią się więc nie treścią, lecz intencją. [„Sąd można traktować jako przypuszczenie do którego dołaczył moment wiary”]. Przypuszczeniem są hipotezy, fikcje, kłamstwa, fantazje.

Z uwagi na to podobieństwo sądu i przypuszczenia, Meinong wyróżnia ostatecznie cztery rodzaje przeżyć prezentujących: przedstawienie, myślenie, czucie i pożądanie [=chcenie].

Prezentują wszystkie rodzaje przeżyć, nie tylko przedstawienia, ale tylko przedstawienia [wyobrażenia, pojęcia] są samodzielne. Sąd np. jest zawsze uwarunkowany przez przedstawienie prezentujące swój przedmiot [przedmiot prezentowany przez przedstawienie nazywa Meinong obiektem]; inaczej mówiąc, przedstawienie jest przesłanką sądu. „Jeśli idzie o uchwytywanie przedmiotu sądu, to składa się ono z przeżycia wstępnego, w którym przedmiot myśli jest prezentowany, oraz z przeżycia głównego, dzięki któremu zostaje on pomyślany; pierwsze znane jest jako przedstawienie, drugie okazuje się sądzeniem lub przypuszczeniem. Jednak sądy i przypuszczenia z kolei także coś prezentują, skierowane są mianowicie na stany rzeczy, tak jak przedstawienia na obiekty”. Stan rzeczy może polegać na tym, że coś istnieje, bądź na tym, że coś jest jakieś.

W każdym sądzie występują więc dwa przedmioty: to, o czym się sądzi [obiekt przedstawienia] i to, co się sądzi [znaczenie sądu]. Przedmiotem sądu nie jest obiekt, lecz stan rzeczy, którego składnikiem jedynie jest obiekt. Ten stan rzeczy będący przedmiotem sądu nazywa M obiektywem. Obiekt jest samodzielny, obiektyw nie jest.

Przedmioty dzielą się na wewnętrznie samodzielne i niesamodzielne, czyli na przedmioty niższego i wyższego rzędu; związane jest to z rozróżnieniem tego, co warunkujące, i tego, co uwarunkowane. Przedmiotem wewnętrznie niesamodzielnym jest np. barwa, która jest zawsze cechą czegoś. Takie niesamodzielne przedmioty wymagają innych przedmiotów, na których mogą być ufundowane, które więc je warunkują. Przedmiot warunkujący jest p. niższego rzędu, a ufundowany (nadbudowany) - wyższego. Wszystkie relacje są przedmiotami wyższego rzędu w stosunku do elementów relacji, a stany rzeczy - w stosunku do samych rzeczy.

Dziedzina przedmiotów nie kończy się jednak na obiektach i obiektywach. Są też przedmioty jeszcze wyższych rzędów. Do takich przedmiotów wyższego od obiektywów rzędu zalicza M przedmioty przeżyć emocjonalnych. Przedmiotem uczuć są dygnitatywy, zaś przedmiotem pożądań dezyderatywy.

Mamy zatem ostatecznie cztery rodzaje przedmiotów: obiekty, obiektywy dygnitatywy i dezyderatywy. Dygnitatywy obejmują przyjemność, piękno, prawdę i dobro, a dezyderatywy powinność i celowość.

*

Klucz do świata wartości i wartościowań stanowi dla Meinonga analiza struktury i charakteru przeżyć emocjonalnych - uczuć i pożądań. I jedne i drugie mają charakter wartościujący, podstawową formą przeżyć wartościujących są jednak uczucia. Pożądania są niesamodzielne względem uczuć - najpierw coś budzi jakieś uczucie, a następnie może być pożądane. Uczucia są biernymi przeżyciami emocjonalnymi, pożadania - aktywnymi. Mają one odrębne przedmioty - czym innym jest coś, na co kierujemy uczucia, a czym innym to czego dotyczą pragnienia.

Aksjologię określał Meinong jako logikę uczuć.

Sfera uczuć jest zróżnicowana w zależności od tego, co jest ich przesłanką, oraz od tego, czy odnoszą się one do treści czy do aktu swej przesłanki. Uczuciami opartymi na przedstawieniach są zmysłowe doznania emocjonalne oraz przeżycia estetyczne, przy czym zmysłowe doznanie emocjonalne odnosi się do aktowej strony przedstawienia, a przeżycie piękna do treściowej. Przesłankami uczuć mogą też być sądy oraz przypuszczenia. Uczucia oparte na sądach również odnoszą się albo do treści wyrażanej przez sąd, albo do samego aktu poznania.

Niesamodzielny charakter uczuć przenosi się na ich przedmioty. Są to przedmioty wyższego rzędu względem przedmiotów odpowiednich aktów intelektualnych. Inny jest przedmiot myśli - pewien stan rzeczy - a inny przedmot uczucia, będący dodatkową własnością tego stanu rzeczy, będący korelatem przeżycia emocjonalnego, np. pięknem. Myśl stanowiąca przesłankę uczucia ma swą własną treść i posiada swój własny przedmiot w postaci stanu rzeczy który prezentuje. Uczucie posiada odrębną treść - np. radość lub przyjemność - od myślowej. Można więc powiedzieć, że przeżycie emocjonalne posiada dwa przedmioty - własny i przedmiot przeżycia-przesłanki. Meinong nazywa je własnym przedmiotem prezentowanym oraz przedmiotem przyswojonym. Np. własnym przedmiotem prezentowanym przez uczucie jest piękno, a jego przedmiotem przyswojonym ornament. Podoba nam się ornament, ale podoba się dzięki przysługującemu mu pięknu prezentowanemu przez uczucia. Z drugiej strony, gdyby nie ornament, nie moglibyśmy uchwycić piękna, bo nie jest ono samodzielne, nie może występować samo, w czystej niejako postaci, lecz zawsze jako piękno czegoś.

Wg Meinonga wartość jest przedmiotem prezentowanym przez pewną odmianę uczuć, mianowicie przez uczucia wartościujące. [Nie wszystkie dygnitatywy są więc wartościami]. Wartościowania związane są wprawdzie wyłącznie ze sferą uczuć, ale nie ze wszystkimi uczuciami. Przeżycia wartościujące są to uczucia skierowane na istnienie bądź nieistnienie czegoś. A więc na pewne stany rzeczy, bo stan rzeczy polega bądź na istnieniu czegoś, bądź na byciu czymś.

Wartościowanie nie dotyczy zatem ani uczuć zmysłowych, związanych z aktami przedstawień, ani uczuć estetycznych, związanych z treścią przedstawień, ani uczuć związanych z aktami poznawczymi. Przesłanką wartościowania może być jedynie treść myśli, treść poznania intelektualnego. Charakter wartościujący mają zatem tylko te uczucia, które; 1.mają za przesłankę sąd [bądź przypuszczenie] o charakterze egzystencjalnym, 2.dotyczą jego treści.

Meinong niestety nie przedstawił żadnej klasyfikacji wartości; nie wypowiedział się też w kwestii ich hierarchii.

*

Świat wartości stanowi tedy przedmiot sfery emocjonalnej, a nie intelektualnej. Choć jednak treść przeżyć emocjonalnych jest nieredukowalna do treści intelektualnych, to wiążąc wartościowania z uczuciami M nie eliminował bynajmniej rozumu ze świata wartości, bo uczucia jako przeżycia niesamodzielne wymagają jako swych przesłanek przeżyć innego rodzaju, właśnie intelektualnych.

Z drugiej strony, rzeczą myślenia jest także ocena zasadności uczuć wartościujących. Przeżycie wartości nie zawiera samo swego uzasadnienia: mogą być uczucia słuszne i niesłuszne, usprawiedliwione i omyłkowe. O zasadności może rozstrzygnąć jedynie poznanie aprioryczne, które ogarnia przedmiot wraz z odpowiadającym mu uczuciem i ustala ich zgodność.

Zasadności uczuć wartościujących dotyczy sąd wartościujący. „Wolno nam uczucia uważać za uzasadnione, o ile uzasadniony jest sąd wiążący ich własne przedmioty z ich przedmiotami-przesłankami”. Zasadność uczuć stwierdzamy wypowiadając sąd, w którym uznajemy, że przedmiot uczucia przysługuje jako predykat przedmiotowi-przesłance, który występuje jako podmiot tego zdania. Sąd potwierdzający przysługiwanie przedmiotowi-przesłance jakości wartościowej nadaje uczuciu słuszność.

*

Wartościowanie oparte na przeżyciach emocjonalnych nie może być zatem oderwane od myślenia. Uniemożliwia to redukcję wartościowania do subiektywnych reakcji na bodźce zewnętrzne.

Wartość jest przedmiotem uchwytywanym przez uczucie wartościujące, jest jego przedmiotowym korelatem, tym co w przeżyciu zostaje uchwycone. Uczucie wartościujące jest zjawiskiem psychicznym, natomiast wartość nie jest nigdy przeżyciem. Wartość sama jako przedmiot jest względem przeżycia wartościującego niezależna zarówno w swym sposobie bycia, jak również w swej treści, nie jest ona przez to przeżycie konstytuowana - nie jest tak, by ludzkie dążenia i pragnienia nadawały wartość określonym rzeczom przez sam fakt skierowania ku nim. Wartość nie zaczyna istnieć dopiero wraz z określoną oceną. Coś jest wartością nie przez to, że wywołuje pewne uczucia; przeciwnie, może ono stać się przedmiotem uczuć wartościujących dlatego, że jest wartością. Wartość jest niesamodzielna nie ze względu na podmiot wartościujący, lecz jedynie ze względu na przedmiot (stan rzeczy), którego jakością się staje: „Wartość jest prezentowana przez przeżycie wartościujące. Jest ona wprawdzie uchwytywana przez pewne przeżycie - jak wszystko inne, co poznajemy - ale w jej istocie nie tkwi odniesienie do przeżycia; nie jest ona ani osobowa, ani relatywna, może być więc określona jako bezosobowa albo też absolutna”.

Głosząc bytową i jakościową samodzielność wartości względem przeżyć i podmiotów, Meinong nie skłaniał się jednak bynajmniej ku platonizmowi. Koncepcja jego sytuuje się w opozycji zarówno względem subiektywizmu, jak i platonizmu. Wartość nie jest ideą samodzielnie bytującą, jest przedmiotem niesamodzielnym w stosunku do pewnych innych przedmiotów, czymś ufundowanym na pewnym stanie rzeczy, pewną jakością która sama przez się istnieć nie może.

RICKERT

Badeńscy neokantyści, których czołowym reprezentantem był Rickert, traktowali pojęcie wartości jako co najmniej równorzędne z pojęciem bytu, a aksjologię jako dyscyplinę podobnej rangi jak ontologia. Według nich wartość nie jest bytem - nie istnieje, lecz „ma ważność”, resp. „obowiązuje”, i to obowiązuje powszechnie [jest ważna dla każdej istoty rozumnej], a więc jest czymś obiektywnym.

Według neokantystów, zgodnych w tym względzie z Humem, żaden byt [=to, co jest] nie jest w stanie dostarczyć fundamentu dla powinności; jako to, co odgrywa tę rolę, pojmowane są właśnie wartości. [Związek pomiędzy wartością i bytem jest taki, że wartości są czymś co powinno być urzeczywistnione, co powinno zaistnieć w sferze bytu]. Na taką ich pozycję wskazywała teza o prymacie rozumu praktycznego nad teoretycznym, którą neokantyści przejęli od Kanta.

Ale opozycja bytu i powinności nie wyczerpuje specyfiki wartości; drugą taką opozycją (tym razem wziętą od Lotzego) jest opozycja bytu [realnego] i sensu [irrealnego]. Byt to dziedzina tego co jest - dziedzina czystej, pozbawionej ocen faktyczności. Wartości wprowadza się, aby wypełniły lukę pomiędzy tą czystą faktycznością a dziedziną tego co sensowne, tylko bowiem to, co ma odniesienie do wartości, ma sens. Sens można uzasadnić jedynie przez odniesienie do wartości.Wartość nadaje sens byciu.

*

Według Rickerta kantowski transcendentalizm jest w istocie filozofią wartości. Podział kantowski na dziedziny rozumu teoretycznego i praktycznego nie jest rozłączny, gdyż poznaniu przyświeca idea prawdy, a prawda jest wartością, a więc należy do dziedziny rozumu praktycznego [wartościowań]. Dzięki temu filozofia transcendentalna Kanta może być przekształcona w filozofię wartości.

Rickert dowodził obiektywnego - transcendentnego względem świadomości - istnienia wartości w drodze rozważań epistemologicznych wychodzących od istoty sądu i konsekwencji stąd wynikających dla określenia przedmiotu poznania. Próbował pokazać 1.w jaki sposób z pomocą teorii sądów można ujrzeć w nowym świetle problemy teoriopoznawcze, w szczególności zaś problem przedmiotu poznania rozumianego jako coś transcendentnego względem świadomości, 2.wykazać że na drodze rozważań teoriopoznawczych można dowieść tezy o prymacie praktycznego rozumu, a więc o prymacie powinności nad bytem.

Pozostawiając w mocy charakterystykę poznania jako relacji dwuelementowej, której korelatami są zawsze podmiot i transcendentny względem niego przedmiot, Rickert dokonał najpierw całkowitego "odpsychologizowania" pojęcia podmiotu poznania, a następnie „odrzeczowienia” pojęcia przedmiotu poznania: podmiot epistemologiczny ma charakter bezosobowy, zaś przedmiotem wszelkiego poznania nie są rzeczy, lecz wartości.

Sąd to stwierdzenie lub zaprzeczenie pewnej treści myślowej. Treść sądu zawarta jest w świadomości, natomiast czynność stwierdzenia bądź zaprzeczenia zostaje tu utożsamiona z aktem uznania przez podmiot pewnej wartości. Nie chodzi jednak o czysto formalną, abstrakcyjną wartość logiczną (prawda/fałsz). Wartość uznawana w sądzie ma charakter transcendentny i absolutny, a jej uznanie to akt intelektualny analogiczny w swej formie do powinności moralnej.

Wartość moralna ze względu na fakt swego obowiązywania [Gltigkeit] jest źródłem powinności, to znaczy zobowiązuje podmiot do postępowania tak, jak należy postąpić (ze względu na ową wartość). Wartość uznawana w akcie sądzenia nie ma charakteru moralnego, lecz intelektualny, posiada jednakże taką samą moc obowiązywania [gelten]. Uznanie sądu (uznanie go za prawdziwy bądź fałszywy) to sądzenie tak, jak należy sądzić (ze względu na ową wartość).

*

Podstawowym zadaniem filozofii jest według Rickerta konstruowanie całościowego obrazu rzeczywistości. Filozofia jest dyskursem, którego przedmiotem jest rzeczywistość jako całość. Dlatego też ontologię - rozumianą jako teoria tego co istnieje, trzeba uzupełnić, czy wręcz podbudować, aksjologią.

[Stanowisko Rickerta w tym względzie ewoluowało. Najpierw za Lotzem przeciwstawiał byt i wartość, która nie istnieje, lecz obowiązuje. Świat wartości był światem nierzeczywistych tworów, którym nie przysługuje nawet istnienie idealne (jak obiektom matematycznym). Później Rickert odszedł od radykalnego przeciwstawienia sfery ontologicznej i aksjologicznej, uznał, że aksjologia nie jest ontologicznie neutralna, starał się wydobyć uwikłaną w pojęciu obowiązywania treść ontologiczną].

Punktem wyjścia ontologii musi być to co dane, świat doświadczenia. W doświadczeniu [=przeżyciu rzeczywistości] dane są nie tylko ciała [=byty fizyczne] i stany psychiczne, ale i coś niezmysłowego - znaczenia, sensy. Nie są one postrzegane, lecz rozumiane, dostępne - jako identyczne - wielu podmiotom, w przeciwieństwie do stanów psychicznych. Świat sensów i znaczeń określa Rickert jako świat inteligibilny. Podstawowa opozycja w ramach doświadczenia to zatem „postrzegane - rozumiane” [sensibilia-inteligibilia].

Obok dziedziny doświadczenia jest też dziedzina tego co aprioryczne, dziedzina bytu idealnego [np. obiekty matematyczne].

Poza wymienionymi wyżej rodzajami bytu (fizycznym, psychicznym, idealnym, inteligibilnym) Rickert mówi jeszcze o również leżącym poza granicami doświadczenia bycie metafizycznym. Mówić o nim można tylko symbolicznie, metaforycznie. Metafizyka nie jest w związku z tym nauką.

Oto autorskie streszczenie ontologii Rickerta: „Znaczenie słowa „byt” osiągniemy wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę różne rodzaje tego, co istnieje. To co istnieje (das Seiende) w najszerszym znaczeniu, trzeba ująć albo jako metafizyczne, i wówczas jako problematyczne, albo jako nie metafizyczne. Ów niewątpliwy, niemetafizyczny byt (das Sein) jest albo czymś co egzystuje, albo czymś co nie egzystuje [=inteligibilia]. To co egzystuje jest albo zmysłowo-realne, albo niezmysłowo-idealne [obiekty matematyczne]. Zmysłowo-realnie egzystujące jest albo fizyczne albo psychiczne. Świat egzystujący, na który składają się zmysłowo-realne i niezmysłowo-idealne przedmioty, nie stanowi jeszcze całości świata, lecz tylko jego część, której dopełnieniem są nie-egzystujące twory tego rodzaju, jak sensy zdań prawdziwych. Dopiero oba razem tworzą świat w całości”.

*

Pojęcie bytu nie jest jedynym, któremu możemy przyporządkować jakąś pozytywną treść. Obok niego stoi pojęcie czegoś, co wprawdzie jest czymś, ale nie istnieje, lecz ma ważność, mianowicie wartości.

Wartość nie daje się zdefiniować, należy ona do pojęć pierwotnych, niewyprowadzalnych z innych. Aksjologia Rickerta oparta jest na myśleniu heterologicznym. Heteroteza jest pozytywnym dopełnieniem tezy. Znaczenie każdego pojęcia pierwotnego konstytuuje się w w relacji do jego logicznego przeciwieństwa. Należy zatem zaakceptować nie podlegające syntezie pary pojęciowe. [np. sensibilia-inteligibilia, byt-wartość].

Można natomiast podać kryterium rozstrzygające co należy do tego, co istnieje, a co do tego, co ma ważność. Kryterium [logicznym] bycia wartością jest mianowicie to, czy przy negacji czegoś uzyskujemy tylko nic, czy również przeciwieństwo. Zanegowany byt przechodzi w niebyt czy nicość. Negacja wartości rodzi natomiast antywartość, a nie nic. [W szerszym znaczeniu antywartość, czyli wartość ujemna, jest również wartością]. Zależnie zatem od tego, czy przez negację otrzymamy tylko jedno czy dwa znaczenia, można rozpoznać, czy mamy do czynienia z pojęciem bytu, czy z pojęciem wartości: „Byt nie pozwala rozszczepić się na byt pozytywny i negatywny. Tak więc rozstrzygnięcie, czy pojęcie przez zaprzeczenie staje się tylko niczym, czy też czymś „ujemnym” stanowi niezawodne kryterium pozwalające stwierdzić, czy mamy do czynienia z pojęciem bytu, czy z pojęciem wartości. Negacja bytu tj czegoś istniejącego jest jako negacja zawsze tylko nie-czymś albo niczym. Natomiast negacja mającej ważność wartości daje coś, mianowicie wartość ujemną lub nie mającą ważności”.

Kryterium to wskazuje na przykład, że prawda jest wartością, bo jej negacja daje fałsz, a nie nic.

Wartości w sferze bytu przejawiają się dwojako: bądź poprzez to co realne, tj. poprzez dobra w których się urzeczywistniają [rzeczy i stany rzeczy co najwyżej mogą posiadać wartość - być rzeczami wartościowymi=dobrami, ale nie są wartościami], bądź poprzez irrealne sensy, za pośrednictwem których są uchwytywane. Konsekwencją poznawczego uchwycenia wartości jest wartościowanie [ocena] pojęte jako proces przebiegający w psychice. Wartości nie da się sprowadzić ani do jednego, ani do drugiego. Ocena istnieje (jest czymś psychicznym), a wartość nie istnieje, lecz jedynie ma ważność. Wartość nie jest wynikiem wartościowania; jest odwrotnie, to wartościowanie jest zdeterminowane - via sensy - przez wartości.

Sens to jedna z fundamentalnych kategorii filozofii Rickerta, a jako taka również ona nie zostaje u niego zdefiniowana. Termin ten rozumie on w każdym razie dwojako [immanentnie i transcendentnie], mówiąc z jednej strony o sensie aktów, w których podmiot uchwytuje wartości („świat immanentnego sensu”), z drugiej zaś nazywając świat wartości i powinności „światem transcendentnego sensu”. W wartości jako takiej można bowiem według Rickerta wyróżnić formę [moment ważności czy obowiązywania] oraz irrealny twór wartościowy [sens transcendentny]. Sens immanentny to ujęcie sensu transcendentnego przez jakiś podmiot. Sens immanentny nie jest więc wartością, lecz jedynie wskazuje na wartość, jest przez nią zdeterminowany.

Związek wartości i rzeczywistości ujmuje zatem Rickert za pomocą kategorii sensu - sensy immanentne pośredniczą między apriorycznym światem wartości (sensami transcendentnymi) a rzeczywistością.

*

Z punktu widzenia nauk szczegółowych rzeczywistość to to, co fizyczne i psychiczne; psychofizycznie rozumiany podmiot jest również częścią świata. Takie włączenie podmiotu do związku przyczynowego przedmiotów sprowadza byt do faktyczności. Świat rozumiany jako dziedzina tego, co istniejące, jest zatem całkowicie pozbawiony sensu [nie:bezsensowny, lecz a-sensowny]. Ale na całość świata składa się również sfera tego co inteligibilne, sfera znaczeń i sensów [immanentnych], kultura. Sens nadają dopiero wartości. Prócz bytu (tego co istnieje) są więc jeszcze wartości, dopiero całokształt bytu i wartości stanowi cały świat. Świat jest jednością dwóch królestw - rzeczywistości i wartości - a jedność ta powstaje za sprawą trzeciego królestwa, królestwa sensu. Sensem (oceny, przeżycia, a więc sensem immanentnym) nie jest ani sam byt, ani wartość, lecz związek i jedność obu tych dziedzin. Zadaniem filozofii jest zrozumienie stosunku i jedności tych dwu części.

Według Rickerta, kiedy w filozofii mówimy o rzeczywistości, nie chodzi o treści (uposażenie, to jaka ona jest), bo to jest zadaniem nauk szczgółowych, lecz o jej sposób bycia (o to, jak ona jest, o jej status ontyczny). Rickert określa to mianem formy rzeczywistości. Poznanie, że coś jest rzeczywiste dotyczy zatem formy rzeczywistości, tj. modusu jej bycia. Odbicie (odwzorowanie) jest zawsze tylko przedstawieniem. Dla filozoficznej teorii poznania nie jest zatem istotne pytanie o adekwatność treści, lecz wyjaśnienie odniesienia, przejścia od podmiotu do transcendentnego względem jego aktów przedmiotu.

Wiedza powstaje dzięki syntezie treści i formy. Same przedstawienia nie stanowią jeszcze wiedzy czy poznania, dojść jeszcze musi akt uznania pewnej treści za prawdziwą przez jakiś podmiot (transcendentalny, formalny i bezosobowy - o tym za chwilę). Poznaniem jest zatem dopiero sąd, tj. ustosunkowanie się do przedstawienia poprzez akt uznania bądź odrzucenia. Rickert zalicza akt uznania bądź zaprzeczenia do formy sądu. Dopiero taki akt uznania nadaje treści przedstawieniowej formę rzeczywistości. Wydanie sądu to przyznanie pewnej treści - formy rzeczywistości. Podmiot poznający nie jest zatem podmiotem przedstawiającym - wyposażonym w zmysłowość, a tym samym należącym do rzeczywistości - lecz sądzącym. Podmiot sądzący nie stanowi części rzeczywistości. Co zatem jest owym podmiotem?

Rickert wyróżnia trzy sposoby rozumienia relacji podmiotowo-przedmiotowej. Przedstawia je w ten sposób, że przy przejściu od wcześniejszego do późniejszego zmienia się zakres obu terminów relacji, przez przesunięcie granicy oddzielającej sferę podmiotową od uniwersum jej przedmiotowych korelatów. W każdym kolejnym określeniu sfera tego, co przedmiotowe, ulega istotnemu poszerzeniu, natomiast zakres tego, co należy do pojęcia "podmiot", systematycznie się zawęża.

W pierwszym, najpospolitszym, rozumieniu, poznanie odnosi się do świata zewnętrznego, któremu przypisujemy rozciągłość przestrzenną. W tym ujęciu można sobie wyobrażać relację poznawczą jako przebiegającą między podmiotem psychofizycznym, składającym się z żywego ciała i działającej duszy, a otaczającym ów podmiot światem przestrzennym. Granica między podmiotem a przedmiotem jest tożsama z przestrzennymi granicami ludzkiego ciała. Graniczące z sobą obszary to świat zewnętrzny i wewnętrzny. Ale tak rozumiany podmiot nie może być jeszcze utożsamiony z poszukiwanym przez teorię poznania podmiotem, ponieważ zarówno ciało, jak psychika resp. świadomość występują także w funkcji przedmiotu nauk szczegółowych (np. fizjologii oraz psychologii), zaś konstytutywną cechą podmiotu sensu stricto jest asymetria jego pozycji wobec przedmiotu w relacjach poznawczych.

Druga możliwość ujęcia relacji podmiot-przedmiot polega na tym, że własne, biologiczne ciało zaliczamy wraz ze wszystkimi przedmiotami posiadającymi rozciągłość także do świata "zewnętrznego", tak jak uczynił to na przykład Kartezjusz. W korelacji z tak rozumianą sferą przedmiotowości, podmiot jawi się jako własna świadomość wraz z jej zawartością. W odróżnieniu od podmiotu psychofizycznego Rickert nazywa go podmiotem psychologicznym. Wówczas światem zewnętrznym będzie wszystko to, co nie jest moją świadomością ani nie należy do zasobu jej treści. Znajdzie się tam cały świat fizyczny (wraz z własnym ciałem) oraz wszystkie zjawiska życia psychicznego innych podmiotów - niezależnie od tego, czy przypisze się im rozmiary przestrzenne, czy nie. Granica przebiega tu zatem pomiędzy światem transcendentnym a immanentnym.

Istnieje wszakże jeszcze trzecia możliwość. Także zawartość własnej świadomości można bowiem podzielić na sferę przedmiotową i podmiotową. W tym sensie przedmiotami będą również takie zjawiska świadomości, jak wyobrażenia, spostrzeżenia, uczucia i akty woli. Są one przedmiotami, ponieważ mogę je tematyzować w aktach refleksji, ujmujących je poprzez doświadczenie wewnętrzne. One są "moje", lecz nie są "mną". Podmiotem w tym ujęciu jest ten, kto myśli, doznaje, spostrzega, wyobraża sobie, odczuwa, pragnie, a przedmiotami - sądy, wrażenia, spostrzeżenia, wyobrażenia. Mówimy wówczas o przedmiotach immanentnych. Podmiot w tym ujęciu można utożsamić z indywidualnym, subiektywnym ja.

Lecz czym jest właściwie ja i czym jest moja świadomość? Rickert dochodzi do wniosku, że wszystko, co składa się na zawartość tego co moje, co odsyła do indywidualnego uposażenia świadomości i wiąże ją z jakimś subiektywnym Ja, da się zaliczyć do sfery przedmiotów. Całość treści świadomości, składająca się na indywidualne poczucie tożsamości, a więc wszystko to, co czyni wyobrażenia, spostrzeżenia, uczucia, afekty, przemyślenia itd. moimi, można wyodrębnić jako immanentne przedmioty odpowiednio stematyzowanych aktów refleksji. Indywidualna tożsamość jest bowiem funkcją szeregu powiązanych ze sobą przeżyć tworzących osobistą historię; przeżycia te odnoszą się zaś do określonych wydarzeń, w których można zawsze wyodrębnić podłoże przedmiotowe.

Każde zjawisko (akt) świadomości rozpatrywany być może jako przedmiot wtórnego aktu refleksji, a wówczas ujawnia specyficzną strukturę formalną. Jest mianowicie aktem spełnionym przez kogoś i skierowanym na coś. To, na co kieruje się akt świadomości, identyfikujemy jako jego przedmiot. W akcie świadomości pozostaje jednak jeszcze coś - "druga strona", skąd akt kieruje się na swój przedmiot. Ten korelatywny moment ujmujemy jako pojęcie graniczne podmiotu - podmiot epistemologiczny. W treści owego pojęcia pozostało już tylko to, co nie może stać się samo przedmiotem aktu. Nie można go sobie wprawdzie wyobrazić - gdyż stałby się wówczas przedmiotem przedstawienia - ale można go formalnie poprawnie zdefiniować (przez oderwanie odeń wszelkich momentów przedmiotowości). Jest to podmiot w najściślejszym sensie, ponieważ stoi on w opozycji wobec wszystkiego, co może zostać określone jako przedmiot. Podmiot ów jest zarazem nośnikiem czystej, bezosobowej, ponadindywidualnej, uniwersalnej "świadomości w ogóle", obejmującej swym zasięgiem całość możliwych odniesień do bytu przedmiotowego.

Tak zdefiniowany podmiot jest koniecznym warunkiem wszystkich możliwych przedmiotów. Innymi słowy: ilekroć identyfikujemy coś jako przedmiot, tylekroć w owym akcie identyfikacji zawiera się już implicite odniesienie do podmiotu epistemologicznego, dla którego ten obiekt jest przedmiotem.

Całe uniwersum obiektów (możliwych przedmiotów poznania) zostało w ten sposób zidentyfikowane jako zawartość świadomości podmiotu epistemologicznego. Wobec tego, odwracając tę relację, można powiedzieć, iż "bezosobowa świadomość" jest niczym innym, jak nową nazwą bytu. Mówiąc inaczej: podmiot epistemologiczny stanowi formę rzeczywistości, treścią jej zaś jest wszystko, co obejmuje obszar epistemologicznej świadomości; w skład owego obszaru wchodzą przedmioty immanentne.

Zatem: cokolwiek istnieje (jeśli za istniejące uznamy to i tylko to, co może być aktualnie lub potencjalnie poznane), jest przedmiotem immanentnym względem podmiotu epistemologicznego. Czy zatem jest w ogóle możliwy przedmiot poznania, który byłby absolutnie niezależny od podmiotu, transcendentny względem niego?

Rickert odpowiada na to pytanie twierdząco. W miejsce - rzekomo transcendentnych, a de facto immanentnych - rzeczy, jako przedmiot poznania pojawia się mianowicie sfera wartości i generowana przez nią powinność. Co bowiem - wracając do głównego wątka rozważań - rozstrzyga o wspomnianym wcześniej akcie asercji treści sądu, ku czemu zwraca się podmiot sądzący, na czym polega sens tego aktu? Twierdzenie/przeczenie jest oceną, zawiera zatem odniesienie do jakiejś wartości, mianowicie do prawdy. Poznanie jest zatem uznaniem wartości.

Nawiązując do formuły Kanta o „przewrocie kopernikańskim” jaki stanowi jego filozofia transcendentalna, Rickert stwierdza: „Podmiot poznający „obraca się” nie wokół realności, by osiągnąć prawdę (wartość teoretyczną), lecz wokół wartości teoretycznej, jeśli chce poznać realność”. Innymi słowy, nie byt (rzeczywistość) określa jak powinienem sądzić, aby mój sąd był prawdziwy, lecz przeciwnie - aby mój sąd był prawdziwy, powinienem sądzić tak, jak tego żąda ode mnie powinność.

Każdy bez wyjątku sąd zawiera twierdzenie albo przeczenie, poprzez które uznaje pewną transcendentną wartość, decydującą obiektywnie o prawdziwości bądź fałszywości owego twierdzenia. I to na ową wartość kieruje się - jako na swój transcendentny przedmiot - potwierdzenie lub zaprzeczenie, stanowiące istotę sądu.

Transcendencja wchodzi tu w rachubę jedynie jako zespół norm potwierdzania i zaprzeczania.

Ten właśnie aspekt stanowi najbardziej charakterystyczny rys Rickerta wersji idealizmu transcendentalnego. Chociaż transcendentalizm określa on jako idealizm, to jego zasadą nie jest podmiot, lecz ogół pryncypiów, które nadają naszym myślom ważność i czynią je prawdziwymi myślami. Idealizm transcendentalny nie jest idealizmem podmiotu, lecz idei; zawdzięcza on swą nazwę nie 'idei' Locke'a rozumianej jako przedstawienie, lecz idei Platona rozumianej jako norma, obowiązująca wartość - każdy sąd zawiera uznanie wartości, na jaką wskazuje zawarte w nim stwierdzenie lub zaprzeczenie, i w ten sposób odsyła wprost do powszechnie obowiązującej, a więc transsubiektywnej powinności czy też normy.

W ten sposób wartości zostają połączone z rzeczywistością.

*

Przejdźmy do kwestii klasyfikacji wartości.

Coś może mieć ważność [być ważne] dla jednostki (np. upodobania, potrzeby), dla zbioru jednostek (np. interes grupowy), bądź dla wszystkich istot rozumnych (obiektywnie). Tylko w tym trzecim przypadku mamy do czynienia z autentycznymi, czy też właściwymi wartościami (poprzednie są według Rickerta wartościami pozornymi). Wartości pozorne związane są z zaspokajaniem potrzeb (witalne, hedonistyczne, utylitarne, cywilizacyjne). Ich ważność wynika nie z ich istoty, lecz z faktycznego uznawania pewnych rzeczy za wartościowe [=dobra].

Wartości właściwe dzielą się na wartości stopnia pierwszego, drugiego i trzeciego. Wartości stopnia pierwszego - etyczne oraz poznawcze - wyznaczają cele totalne, a zarazem dobra przyszłe, których całkowita realizacja odsyłana jest do niewiadomej przyszłości Wartości stopnia drugiego - estetyczne oraz erotyczne - związane są z realizacją dóbr doczesnych, mogących zaistnieć w aktualnej rzeczywistości. Wartości stopnia trzeciego - religijne oraz mistyczne - są odpowiedzialne za działalność człowieka ukierunkowaną na dobra wieczyste.

Ujmując to nieco bardziej szczegółowo: Klasyfikację wartości Rickert przeprowadza nakładając na siebie najpierw dwa podziały, odwołujące się do możliwości ich realizacji (uzyskanie dóbr) i do tego, że ich urzeczywistnianie jest procesem. Otrzymujemy wówczas podział na urzeczywistnienie całkowite (totalność) i cząstkowe (partykularność), oraz na nie-skończoność i w pełni skończoność. Krzyżując te podziały uzyskuje się - po odrzuceniu nie-skończonej partykularności, której nie odpowiadają żadne dobra - trzy kategorie wartości, resp. dóbr: nie-skończona totalność (dobra przyszłe), w pełni skończona partykularność (dobra teraźniejsze) i w pełni skończona totalność (dobra wieczne; te ostatnie dobra są problematyczne).

Z drugiej strony, Rickert róznicuje wartości z uwagi na to, czy proces ich urzeczywistniania ma charakter kontemplacji (przedmioty oglądu resp. namysłu), czy też wymaga jakiejś aktywności.

Po nałożeniu tych dwu klasyfikacji uzyskuje się sześć grup wartości:

• kontemplatywno-teraźniejsze (estetyczne)

• kontemplatywno-przyszłe (poznawcze)

• kontemplatywno wieczne (mistyczne)

• aktywno-teraźniejsze („erotyczne” - sympatia, przyjaźń, miłość)

• aktywno-przyszłe (etyczne)

• aktywno-wieczne (religijne).

[W przypadku kontemplacji chodzi o dobra a-społeczne i rzeczowe, zaś w przypadku aktywności - o dobra osobowe i społeczne].

Rickert wprowadza też pojęcie systemu wartości. Składają się nań cztery momenty - rodzaj podstawowej wartości, połączenie tej wartości z rzeczywistością (rodzaj dóbr), sposób wartościowania i nadbudowany nad tymi trzema momentami typ światopoglądu. Dla przykładu: 1.System wartości poznawczych: wartością jest tu prawda, dobrem nauka, wartościowaniem sąd; światopogląd uznający tę wartość to intelektualizm, 2.System wartości estetycznych: wartością jest piękno, dobrem sztuka, wartosciowaniem ogląd, światopoglądem estetyzm. Inne typy swiatopoglądów to mistycyzm, eudajmonizm i teizm.

*

Uwaga krytyczna. Aby wartość obowiązywała, musi już być czymś, mieć jakąś określoność. Moment ważności czy obowiązywania to moment formalny, a wartość jest jednością formy i treści. Skąd się bierze treść, określoność poszczególnych wartości? Tego badeńczycy nie mówią. I to jest podstawowy brak ich koncepcji wartości. Powiedzenie, że są to aprioryczne formy rozumu praktycznego nic nie wnosi do tej brakującej charakterystyki treściowej.

Inna słabość aksjologii badeńczyków polegała na tym, że nie potrafili nic powiedzieć na temat genezy wartości. Traktowali je w sposób transcendentalny, jako aprioryczne warunki duchowości, były one zatem zakładane, traktowane jako coś pierwotnego.

SCHELER

Swoją aksjologię zawarł Scheler w dziele dotyczącym etyki: Formalizm w etyce i materialna etyka wartości, opublikowanym w roku 1915. W dziele tym nie podbudował on swej koncepcji wartości ontologicznie. Aksjologia jest natomiast u niego ugruntowana w antropologii, której, nota bene, Scheler był twórcą, i której przypisywał rolę filozofii pierwszej. Człowiek jest według niego mikrokosmosem - jednością wszystkich istotnościowych sfer tego co istnieje. Z uwagi na to, antropologia zastępuje u Schelera ontologię.

Warto też dodać, że etyka i antropologia Schelera pochodzą z dwu faz jego twórczości [teistycznej i panteistycznej], pomiędzy którymi nastąpiła dość zasadnicza zmiana jego poglądów.

W każdym razie odpowiedzi na pytanie czym są wartości, należy w porządku rzeczowym poszukiwać poprzez wcześniejsze rozważenie pytania czym jest człowiek.

*

Według Schelera należy rozróżniać naturę i istotę człowieka, i odpowiednio do tego dwa pojęcia człowieka - naturalistyczne i filozoficzne [istotowe]. Homo naturalis to człowiek pojęty jako egzemplarz pewnego garunku zwierzęcego, powstałego w wyniku ewolucji świata organicznego. Natomiast istotowo pojęty człowiek (homo sapiens, osoba - określana jako „centrum aktów duchowych”) nie jest gatunkiem biologicznym, nie podpada pod zakres pojęcia „zwierzę”. [Animal rationale to według Schelera określenie bezsensowne].

To co istotowo nowe w człowieku - oczywiście nie w sensie differentia specifica, bo nie chodzi o gatunek w obrębie rodzaju - to nie wyższy stopień zdolności psychicznych, lecz zupełnie nowa zasada, nie mająca w ogóle precedensu w świecie zwierząt, mianowicie duch. Psychika stanowi jedność z ciałem [=to co witalne, życie], należy zatem do świata czasoprzestrzennego [realnego]; natomiast duch znajduje się w opozycji do tego co realne i w tym sensie określany jest przez Schelera mianem tego, co idealne. Cyt: „To co nazywam duchem jest nie tylko ponadprzestrzenne, ale również ponadczasowe. Akt duchowy jest tylko pośrednio, o ile wymaga aktywności, zależny od czasowego procesu życia i jakby w proces ten włączony”. Innymi słowy, mimo to, że duch istnieje w czasie, to czas obiektywny, fizykalny - w odróżnieniu od subiektywnego przedstawienia i przeżywania czasu - nie stanowi determinanty jego aktywności, stanowi jedynie jej zewnętrzny parametr. Nie chodzi tu więc o pozaczasowość, lecz o a-czasowość.

Idealność nie oznacza zatem u Schelera sposobu bycia właściwego platońskim ideom [cyt:”Już na progu filozofii muszę w sposób zasadniczy odrzucić jakieś niebo idei i wartości, mające istnieć zupełnie niezależnie od istoty i możliwości spełnienia żywych aktów duchowych, niezależnie nie tylko od człowieka i ludzkiej świadomości, lecz od istoty i dokonań jakiegoś ożywionego ducha w ogóle”, „Jakiś porządek wartości, bez miłującego ducha, jest sam w sobie czymś niedorzecznym”]. Należy o tym rozumieniu idealności pamiętać z uwagi na to, że Scheler określi wartości jako jakości idealne.

*

Wróćmy jednak do pojęcia człowieka. Aby zrozumieć odróżnienie ducha od psyche, zobaczmy jak Scheler charakteryzuje sferę tego co psychiczne.

Pod względem zakresu granica tego co psychiczne pokrywa się według niego z granicami tego co ożywione, co wykazuje pewną witalność, pewien - jak powiada autor - pęd życiowy. [Jest to jak widać nawiązanie do dawnego pojęcia duszy jako zasady życia - pierwiastka ożywiającego martwą materię]. Pierwsze stadium psychiczności należy już zatem przypisać roślinom.

W sensie treściowym [istotowym] natomiast psychicznym jest to, co posiada byt „wewnętrzny”, byt dla siebie, co więc w jakiś sposób odróżnia się od swego otoczenia. Czymś takim jest właśnie organizm jako całość ostro odgraniczona od środowiska.

W obrębie tego co psychiczne Scheler wyodrębnia następujące stadia rozwojowe:

• przypisany roślinom eks-statyczny pęd uczuciowy [do wzrostu i rozmnażania]; nie ma tu jeszcze wrażeń, ale istnieje rzeczywistość zewnętrzna w postaci oporu; roślina rozróżnia też kierunki [tropizmy, w dół i w górę, „do ziemi” i „do światła”]; jej stany wewnętrzne znajdują swój wyraz [ekspresję] w bujności, krzewieniu się, rozprzestrzenianiu, przystosowywaniu do środowiska;

• instynkt [wrodzone i „sztywne” zachowanie sensowne biologicznie (funkcjonalne), przebiegające według stałego rytmu, doniosłe dla gatunku, nie powstające w wyniku doświaczenia, ale będące reakcją na pewne typowe bodźce];

• pamięć osobnicza (asocjacyjna) [zachowanie wyuczone, odruchy nabyte metodą prób i błędów (powtarzania) bądź naśladownictwa, stanowiące o zdolności uczenia się; dzięki pamięci osobniczej ma miejsce psychiczna indywidualizacja poszczególnych egzemplarzy gatunku; o tym czy coś zostanie zapamiętane jako ważny bodziec, decyduje jego waga dla popędów zwierzęcia, tj. dla pewnych jego stanów nierównowagowych, stanowiących źródło czy też napęd zachowania; zaspokojenie popędu znajduje psychiczny wyraz w postaci odczucia przyjemności];

• praktyczna inteligencja [zdolność wyboru (preferowania) i właściwego w sensie biologiczno-psychicznym zachowania w nowych sytuacjach, a więc zdolność pewnego rodzaju wglądu czy też intuicji].

Skoro więc zwierzęta są już zdolne do zachowań inteligentnych, to na czym polega swoistość i odrębność człowieka. Czy tylko na różnicy stopnia? Nie - powiada Scheler. Człowieka nie można ani wyprowadzić ze zwierzęcia, ani sprowadzić go do niego. Człowiek jest czymś więcej niż bytem psychofizycznym. Psychika stanowi jedność z ciałem - to co psychowitalne. W strukturze bytu ludzkiego występują natomiast dwa systemy: psychowitalny i noetyczny. Zasadą pierwszego jest życie [pęd], przejawiające się w postaci procesów fizjologicznych i psychicznych, zasadą drugiego zaś duch, przejawiający się w postaci aktów regulowanych prawidłowościami sensu, autonomicznych względem prawidłowości na poziomie witalnym [odruchy, asocjacje].

Inaczej mówiąc, duch jest autonomiczny - to co duchowe może być zdeterminowane tylko przez coś duchowego. Scheler wprowadza w tym kontekście rozróżnienie esencjalnych czynników determinacji i egzystencjalnych czynników realizacji (uwarunkowania). Funkcjonowanie ducha jest wprawdzie uwarunkowane przez czynniki witalne, ale nie jest przez nie zdeterminowane. Duch określa swe wytwory pod względem ich jakościowego uposażenia, ale nie dysponuje własną energią, własną siłą sprawczą, aby wcielić je w życie - musi ją czerpać z dziedziny tego, co witalne. Dopiero tam gdzie idee duchowe łączą się interesami, namiętnościami, popędami, to co duchowe uzyskuje pośrednio moc sprawczą, możliwość zmieniania tego co realne. Duch może tylko kierować czynnikami realnymi [hamowanie, odhamowywanie], ale nie może ich determinować; czynniki realne z kolei nie mogą determinować idealnych.

*

Powstaje zatem pytanie, skąd tak roumiany duch się wziął? U Schelera możemy znaleźć dwie odpowiedzi w tym względzie. W fazie teistycznej odpowiedź była oczywista: został jako taki stworzony przez Boga. Szybko jednak pojawił się problem. Bóg teizmu pojmowany jest wszak jako osoba, tj. jako istota duchowa. Gdyby tak było, to - jak wszelki duch - pozbawiony byłby własnej mocy sprawczej. Nie mógłby więc być Stwórcą. Toteż Scheler odrzucił koncepcję osobowego Boga i zajął stanowisko panteistyczne, nieco podobne do spinozjańskiego. Scheler na miejsce Boga wprowadził bezosobowo rozumiany Absolut [ens a se, prabyt-Urseiende]. Według niego Absolut posiada dwa atrybuty w postaci pędu i ducha. W toku stawania się człowieka osobą - będącego procesem sublimacji - oba te atrybuty przenikają się wzajemnie, następuje ożywienie ducha i uduchowienie pędu: duch usensawia impulsy pędu, pęd dostarcza duchowi energii.

Jak widać, antropologia została ostatecznie przez Schelera ugruntowana w metafizyce.

Według Schelera już istniejącego ducha ludzkiego, współistniejącego z tym co witalne [pędem] cechuje:

• zdolność panowania - poprzez akty woli - nad popędami, zdystansowania się do nich, powiedzenia im „Nie”;

• zdolność ideacji, tj. uchwytywania istoty poprzez oddzielenie „bycia czymś określonym” od istnienia. Wymaga to uchylenia momentu realności charakteryzującego to co rzeczywiste. To co rzeczywiste przejawia się nie w spostrzeżeniu, które dotyczy bycia czymś określonym, lecz w przeżyciu oporu, jaki to co rzeczywiste stawia dążeniom popędowym. Uchylenie momentu realności polega w związku z tym na zahamowaniu, stłumieniu, neutralizacji popędu, co można osiągnąć dzięki aktowi woli. W konsekwencji to, co stawia opór, zostaje ujęte jako obiektywnie istniejący przedmiot posiadający własne jakościowe uposażenie. Dzięki tej zdolności do zawieszenia momentu realności, człowiek może „ponad światem swych spostrzeżeń zbudować idealną dziedzinę myśli”, które zawsze wszak posiadają określony przedmiot, są myślami o czymś;

• zdolność samoświadomości [stania się dla siebie przedmiotem, uprzedmiotowienia własnych cech witalnych - psychofizycznych]

• bycie nieuprzedmiotawialnym podmiotem - duch jest jedynym bytem, który nie może zostać uprzedmiotowiony, który jest samą aktowością [cyt:”Wszystko co psychiczne nadaje się do uprzedmiotowienia, ale nie akt ducha, intentio, to co ogląda same procesy psychiczne”].

W konsekwencji tej nieuprzedmiotawialności i autonomii, duch nie jest częścią świata realnego, wykracza poza niego, a tym samym nie podlega determinacji przez to co realne - w szczególności przez popędy [=siły, witalne stany nierównowagowe] - lecz jedynie autodeterminacji przez to co duchowe [idealne], to jest przez znajomość istotowego uposażenia rzeczy i stanów rzeczy oraz przez poznane - uchwycone przez siebie - wartości.

*

Do źródłowego poznania wartości dochodzi jedynie w uczuciach. Jest to poznanie bezpośrednie, mające charakter pewnego intuicyjnego oglądu - uchwytywania istoty. Emocjonalne poznanie wartości ma charakter aprioryczny, nie zakłada żadnych uprzednich poznań zmysłowych czy intelektualnych, jest niezawisłe od przeżyć innego rodzaju Co więcej, według Schelera to akty intelektualne są zależne od uczuć - „miłośnik” zawsze poprzedza w człowieku „znawcę”.

Termin „uczucie” odnosi się do dwu zasadniczo odmiennych zjawisk - biernego doznawania [stan uczuciowy] i aktywnego przeżywania [czucie czegoś, odniesienie do przedmiotu]. Stan uczuciowy to co innego niż aktowe, intencjonalne przeżycie emocjonalne; jedynie w toku tego drugiego otwiera się przed nami świat wartości.

W sferze uczuć należy zatem odróżnić warstwę stanów i procesów naturalnych od warstwy przeżyć znaczących, związki kauzalne od reguł sensu. Istnieje obszerna klasa uczuć nie będąca czymś irracjonalnym, bezprzedmiotowymi ekspresjami, mającymi co najwyżej przyczyny, ale nie racje; klasa uczuć posiadających swój własny przedmiot, a tym samym sens. Scheler powtarza za Pascalem, że istnieje „logika serca”.

Precyzując: Scheler dokonuje dwojakiego zróżnicowania uczuć, różnicuje je mianowicie z uwagi na ich naturę oraz na ich formę. Pierwszy podział odpowiada czterem warstwom w strukturze ontycznej człowieka: ciału, organizmowi [ciało jako jedność organów], psychice oraz osobie. Uzyskuje się w ten sposób podział na uczucia zmysłowe, witalne, psychiczne, duchowe. Po drugie, Scheler dzieli uczucia na stany uczuciowe, emocjonalne odpowiedzi i czucia intencjonalne [„czucie czegoś”], przy czym te ostatnie dzieli jeszcze na funkcje i akty uczuciowe.

Uczucia [a raczej czucia] zmysłowe [ból, głód, przyjemność zmysłowa] są zlokalizowane, są stanami których nie można oddzielić od wrażeń zmysłowych. [Uwaga: należy odróżniać wrażenia zmysłowe od uczuć zmysłowych - np. takie samo wrażenie może być dla kogoś przyjemne, a dla kogoś innego przykre].

Uczucia witalne [uczucie słabości, tężyzny, zdrowia, wyczerpania] nie dają się zlokalizować, charakteryzują organizm jako całość.

Uczucia psychiczne [radość, smutek, nastroje] są bezpośrednio związane z funkcjonowaniem jaźni, mają źródła psychiczne, są pasywne [coś, co nas ogarnia].

Uczucia duchowe [np. miłość, przyjaźń, szacunek, współczucie, skrucha] są przeżyciami osoby, polegają na zajęciu jakiejś postawy, na spełnieniu jakiegoś aktu.

*

Stan uczuciowy [np. ból głowy] to bierne doznawanie, mające charakter czysto wyrazowy, a nie poznawczy. Jego przyczyna nie jest dana w samym tym stanie, nie jest on więc immanentnie powiązany z czymś zewnętrznym [nie można tego powiązania wykazać źródłowo, lecz jedynie za pośrednictwem przypomnienia, wyobrażenia, wnioskowania itp.].

Emocjonalna odpowiedź [radość, smutek, gniew, zachwyt] również nie ma charakteru poznawczego, niemniej zakłada wcześniejsze poznanie czegoś, i jest odpowiedzią na przejawiającą się w tym czymś wartość. [Np. w samym gniewie nic nie jest uchwytywane, ale jest on reakcją na coś ujętego przedmiotowo]. Emocjonalna odpowiedź może stanowić podstawę pośredniego [nieapriorycznego, symbolicznego] poznania wartości, kiedy zostaje potraktowana jako oznaka czy też wskaźnik wartości.

Czucie intencjonalne może polegać na 1. czuciu stanów uczuciowych [przeżywanie własnych stanów uczuciowych, postawa zajęta wobec nich - np. ból można znosić cierpliwie albo z poirytowaniem] bądź na 2. czuciu wartości [przedmiotem ich są wartości, wartości są tym co w nich dane - np. czujemy, że coś jest dobre, przyjemne, piękne]. Jedynie ten drugi rodzaj czucia intencjonalnego ma charakter poznawczy, gdyż czucie stanów uczuciowych jest postawą względem nich, a nie ich poznaniem. Czucie wartości jest ich apriorycznym, źródłowym, bezpośrednim poznaniem. [Ale uwaga: spełniając intencjonalne czucie wartości nie możemy jednocześnie być tego świadomi, wymaga to odrębnego aktu refleksji].

Czucie wartości może mieć bądź charakter funkcji uczuciowej, bądź być aktem uczuciowym. Funkcje są dziełem Jaźni, akty dziełem osoby; funkcje są faktami w sferze czasu, akty przecinają oś czasu; funkcje spełniają się, akty są spełniane. Do aktów uczuciowych Scheler zalicza akty preferowania/stawiania niżej oraz akty miłości i nienawiści. Podczas gdy za pomocą funkcji uczuciowych poznajemy jakość [rodzaj] wartości, to za pomocą aktu preferowania uchwytujemy wysokość wartości. Preferowanie nie jest tożsame z wybieraniem - można preferować jedno a wybrać drugie. Należy też odróżniać preferowanie wartości [aprioryczne] od preferowania dóbr [empiryczne].

Najwyższe piętro hierarchii uczuć stanowią akty miłości/nienawiści. W aktach miłości uchwytujemy samą istotę wartości. Są to więc akty fundamentalne, otwierające dopiero widok na świat wartości. [Osobnik niezdolny do miłości nie jest w stanie poznać wartości, jego przeżycia pozostawać będą co najwyżej na poziomie odpowiedzi emocjonalnej]. Miłość nie ma jednak charakteru wyłącznie poznawczego, jest twórcza, jest ruchem ku wyższej wartości, samorzutnym dążeniem do tego co pod względem wartościowości wyższe, otwiera nam oczy na wartości wyższe od danych w zainteresowaniu, bez miłości, umożliwia ujrzenie wartości, które bez miłości pozostawałyby ukryte. Obiekt miłości jest zawsze pod pewnym względem czymś lepszym, wyższym od osoby kochającej. [Z czego wniosek, że według Schelera Bóg nie mógłby nikogo kochać].

*

Przejdźmy do charakterystyki przedmiotów danych w uczuciach intencjonalnych, tj. do wartości.

Nominalizm aksjologiczny głosi, że wartości nie istnieją, istnieją tylko wartościowania i przedmioty realne; wartościowania wyrażają uczucia, pragnienia i interesy; służyć też mogą wpływaniu na innych [perswazja]. Scheler odrzuca to stanowisko. Odrzuca też twierdzenie, że wartości nie tyle istnieją, ile obowiązują, bo wartości są niezależne od obowiązku vel powinności - powinność ufundowana jest na wartości, a nie odwrotnie.

Wartości są czymś obiektywnym, istniejącym niezależnie od przeżyć do nich się odnoszących, transcendentnym względem nich. Są one dostępne poznaniu apriorycznemu, niezależnie od tego czy przysługują jakimś rzeczom. Po trzecie, nie są konstytuowane, lecz uchwytywane [ogląd]; nie są więc przedmiotami intencjonalnymi. Po czwarte, nie są elementem bytu realnego - są pozaczasowe, niezmienne. nie mogą być więc ani zmienione, ani tworzone - tworzyć można jedynie dobra. Stąd bierze się ich „idealność”, traktowana jako kategoria opozycyjna względem tego co realne. Wartości są idealnymi jakościami, mającymi swój byt niezależny od ich realizacji w rzeczach bądź stanach rzeczy, tj. od dóbr. Dobra to wartości zrealizowane, istniejące w świecie rzeczywistym. Aby coś mogło być dobrem, musi być ufundowane na wartości; same dobra nie są wartościami - można zniszczyć dobro, nie niszcząc wartości. Dobro jest bytem indywidualnym, wartość - ogólnym.

*

Struktura świata wartości wg Schelera:

• istnieją wartości pozytywne i negatywne - każda ma swój odpowiednik z przeciwnym znakiem;

• wartości są bądź samodzielne [np. przyjemność], bądź niesamodzielne [konsekutywne, pochodne, instrumentalne - np. pieniądz czy urządzenia techniczne];

• każda wartość posiada wysokość i jest w związku z tym jakoś usytuowana w hierarchii wartości, która - podobnie jak same wartości - jest niezmienna

. Scheler wyróżnia cztery rodzaje samodzielnych wartości, jakie poznajemy w intencjonalnym czuciu wartości:

• hedoniczne [przyjemność, przykrość];

• witalne [poczucie zdrowia, tężyzny; Scheler kategoryzuje te wartości za pomocą pary:szlachetne-pospolite, zapewne w sensie powiedzenia „szlachetne zdrowie...”];

• duchowe [estetyczne - wartość tego co piękne; prawne - wartość tego co słuszne i sprawiedliwe; poznawcze - poznanie prawdy];

• religijne [wartość tego co święte].

Każdy z tych rodzajów wartości posiada swe wartości konsekutywne; można je ogólnie nazwać utylitarnymi.

Brak w tej enumeracji wartości moralnych. To nie przeoczenie. Według Schelera wartości moralne są wartościami wyższego rzędu, nadbudowanymi na jakichś wartościach samodzielnych. Osiąga się je przy okazji urzeczywistniania innych wartości. Pozytywna wartość moralna pojawia się wówczas, gdy realizujemy wartość daną w preferowaniu jako wyższa.

Dążenie do realizacji wartości moralnych nazywa Scheler faryzeizmem - gdy np. ktoś pomaga komuś innemu nie dlatego, że zależy mu na jego pomyślności, lecz dlatego, aby być dobrym, to nie jest on dobry. Podobnie jest ze szlachetnością czy wspaniałomyślnością - kto chce być szlachetny bądź wspaniałomyślny, nie będzie takim.

*

Scheler formułuje szereg kryteriów wysokości; są to wtórne wskaźniki wysokości, bo samą wysokość można poznać jedynie bezposrednio:

• trwałość [możliwość jej długotrwałego istnienia w postaci dobra - chwilowe, czasowe, trwałe, wieczne];

• podzielność odpowiedniego dobra [dostępność wielu podmiotom] - im bardziej podzielne dobro, tym wyższa wartość;

• głębia zadowolenia [emocjonalna odpowiedź na wysokość wartości];

• wartość, której nosicielem jest osoba jest wyższa od wartości, której nosicielem jest rzecz;

• wartość aktu jest wyższa niż wartość funkcji, a obie są wyższe od wartości odpowiedzi emocjonalnej;

• wartości samodzielne są wyższe od swych wartości konsekutywnych (technicznych, użytecznościowych).

*

Wartości nie wyczerpują uniwersum aksjologicznego, należą do niego również pochodne względem samych wartości sfery ich przejawiania się - normy, powinności, cele, dążenia i dobra.

Wartości jako byty idealne są niezmienne; niezmienna jest też hierarchia wartości. Zmienna może natomiast być sfera ich przejawiania się, w szczególności zaś świadomość aksjologiczna. Świadomość aksjologiczna nie zawsze jest adekwatna, może podlegać złudzeniom [w sferze poznania bezpośredniego występują złudzenia, w sferze poznania pośredniego - błędy]. Złudzeniem jest np. utożsamienie intencjonalnego czucia wartości [np. przyjemności] z intencjonalnym czuciem własnego stanu uczuciowego - przyjemność jako wartość zostaje wówczas utożsamiona z doznaniem przyjemności.

Złudzenia dotyczą też preferowania; polegają one na nietrafnym ujęciu wysokości wartości [kiedy np. preferuje się hedoniczne nad witalne bądź duchowe, wartość stanu nad wartość aktu, konsekutywne nad samoistne, rzeczy nad osoby, kiedy preferowanie empiryczne przenosi się na aprioryczne. Etos mieszczański np. błędnie przedkłada wartości konsekutywne nad samodzielne [np. pożytek nad przyjemność] - środek staje się celem.

Źródłem złudzeń może być, interes, przecenianie wartości związanych z naszymi aktualnymi celami i dążeniami, wpływ panujących sądów o wartościach, resentyment. Resentyment to duchowe samozatrucie powstające, gdy namiętności takie jak mściwość zazdrość czy kompleks niższości ulegają stłumieniu i zostają pośrednio rozładowywane poprzez deprecjację wartości i dokonań innych osób. Człowiek wytworny ma naturalne poczucie swej wartości i przyjmuje ze spokojem powodzenie innych ludzi; człowiek pospolity uchwytuje wartość własną przez porównywanie z wartościami innych.

Do złudzeń może też prowadzić poznanie nieźródłowe, które w przypadku braku poznania źródłowego [bezpośredniego - czucie intencjonalne i preferowanie], jest poznaniem pozornym [„Poprzedzające wgląd w wartości chcenie i działanie stanowi główny powód wszelkich złudzeń dotyczących wartosci i ślepoty na wartości”]. Z nieźródłowym poznaniem wartości mamy np. do czynienia w sytuacji, kiedy z przejawów wartości [dóbr, celów, dążeń, norm, powinności] wnioskujemy o wartości, na której dany przejaw jest ufundowawny. Np. kiedy na podstawie podobania się dzieła sztuki wnioskujemy o jego wartości estetycznej.

Można też być pozbawionym zdolności czucia czegoś [np. wartości estetycznych - jest się wtedy niewrażliwym na piękno i brzydotę].

*

Uwaga krytyczna. Powstaje pytanie: skoro wartości nie można tworzyć, skoro istnieją one obiektywnie i skoro nie preegzystują na wzór platońskich idei, to skąd one się biorą, jaka jest ich geneza? Jest możliwa odpowiedź na to pytanie, ale Scheler jej nie udziela. Jako wskazówka w tym względzie może służyć jego sformułowanie o „odpowiadającym istocie człowieka absolutnym królestwie idei i wartości” [podkr. moje - ACh], oraz następująca wypowiedź poczyniona pod koniec życia: „Wartość ma w stosunku do bytu substancjalnego znaczenie jedynie atrybutywne; do wszelkich jakości - choćby były one dane w oderwaniu od swych nosicieli i choćby podlegały swemu własnemu porządkowi, mającemu fundament w ich zawartości - należy pewien byt substancjalny, z którym są nierozłączne”. Zarazem mówi jednak, że „samej pozytywnej wartości nie mogę uznać za jakiś wyższy stopień bytu”, co bardzo komplikuje sprawę.

HARTMANN

Nicolai Hartmann zajmuje w aksjologii stanowisko dość zbliżone do Schelera, choć pod kilkoma ważnymi względami ich poglądy różnią się od siebie. Generalnie rzecz biorąc, Hartmann jest myślicielem trzeźwym, trzymającym się fenomenów, podczas gdy Scheler często wzlatywał w rejony metafizyki [dodać warto, że Hartmann był ateistą, Scheler zaś teistą/panteistą].

Zacznijmy od przedstawienia ontologii Hartmanna. Sam on nazywał ją ontologią krytyczną, jakby dla zaznaczenia, że tworzy ontologię uwzględniając rezultaty Kantowskiej krytyki metafizyki. [Nie bez znaczenia jest to, że swoje dociekania określa właśnie jako ontologiczne, a nie metafizyczne]. Według niego dociekania ontologiczne powinny być przedłużeniem i pogłębieniem badań empirycznych, a nie dociekaniami apriorycznymi. Fundamenty bytu nie mogą być bezpośrednio dane, muszą zostać wtórnie zrekonstruowane na podstawie tego co dostępne badaniu, tj. fenomenów. Ontologia jest zatem raczej philosophia ultima, niż philosophia prima. Przez metafizykę natomiast rozumiał Hartmann irracjonalne, a przez to niepoznawalne residuum zawarte w problemach filozoficznych [„Filozofia powinna we wszystkich dziedzinach zaczynać od wiernego opisu feomenów. Następnie musi, odpowiednio do każdorazowego stanu badań, wydobyć problemy, stanowiące to, czego nie rozumiemy w fenomenach. O ile te problemy zawierają nierozwiązalną resztę, są problemami metafizycznymi. Metafizyczne są wszelkie problemy, które opierają się bezpośredniemu rozwiązaniu, obojętnie w jakiej dziedzinie filozofii one występują. Taki charakter mają podstawowe i centralne pytania w niemal wszystkich dziedzinach filozofii. Są to zagadnienia których nie można ostatecznie rozwiązać. Właśnie rozpatrzenie irracjonalnej reszty zawartej w ich treści jest tym, o co chodzi (w metafizyce)”].

*

Tym co przysługuje wszystkim bytom [das Seiende] jest bycie [das Sein]. W tradycyjnym przeciwstawieniu istoty i istnienia kryją się dwa podstawowe przeciwieństwa ontyczne Pierwszym z nich jest przeciwieństwo dwóch sposobów bycia: bycia realnego i bycia idealnego. Do sfery bytu realnego zalicza Hartmann wszystkie przedmioty indywidualne i czasowo określone, bez względu na to, czy mają one naturę materialną czy duchową, [różnica w stosunku do Schelera, który byt duchowy zaliczał do tego co idealne] natomiast do sfery bytu idealnego należą twory ogólne i aczasowe. Są to twory niesubstancjalne - formy, prawidłowości i relacje. Zalicza do nich Hartmann przedmioty matematyki, struktury logiczne oraz wartości właśnie.

Drugie podstawowe przeciwieństwo bytowe stanowi para momentów bycia: istnienie (Dasein) oraz bycie czymś określonym (Sosein). [W tym drugim momencie nie chodzi tylko o własności istotne, lecz o wszelkie określenia]. Przy tym, określenie czegoś jest zarazem istnieniem czegoś innego [np. myśl, że śnieg jest biały, możemy też wyrazić mówiąc, że w śniegu istnieje biała barwa] i odwrotnie [np. istnienie części w obrębie jakiejś całości jest określeniem tej całości]. Rozróżnienie momentów bytowych jest zatem czymś względnym, zrelatywizowanym do szerszego kompleksu bytowego.

Przeciwieństwo momentów bycia Hartmann określa jako koniunkcyjne: bycie każdego bytu jest zarazem byciem czymś określonym, jak istnieniem; natomiast przeciwieństwo sposobów bycia określa on jako dysjunkcyjne: bycie każdego bytu jest albo byciem realnym, albo idealnym. [Sposób bycia polega na sposobie istnienia].

Powyższe rozróżnienie dwu sposobów bycia dotyczy bytów samoistnych [transcendentnych względem świadomości i podmiotu, istniejących obiektywnie]. Nie wykluczony jest zatem jakiś inny sposób bycia/istnienia - np. bycie irrealne, o którym Hartmann czasem wspomina [charakteryzuje ono np. sposób bycia fenomenów]. W każdym razie tak byty realne, jak i idealne są według Hartmanna samoistne. Jest to więc stanowisko nie mieszczące się w tradycyjnym sporze realizmu z idealizmem, które to stanowiska tylko jednej kategorii bytu przypisują samoistność.

*

Zacznijmy od charakterystyki dziedziny bytu realnego. Dziedzinę tę Hartmann następująco charakteryzuje w kategoriach modalnych: realne jest to, co zarazem możliwe i konieczne: ”Możliwość i konieczność w sferze bytu realnego są niesamodzielne. Nie ma tu ani bytu czysto możliwego, ani bytu czysto koniecznego, lecz tylko byt rzeczywisty - jednocześnie możliwy i konieczny. Sfera bytu realnego jest sferą całkowitego pokrywania się możliwości i konieczności”. Można to zinterpretowac następująco: aby coś realnie zaistniało, musi być spełnionych szereg warunków. Jeśli któregoś z tych warunków braknie, mamy do czynienia z możliwością tylko. Jeśli zostaną spełnione wszystkie, możliwość zostaje urzeczywistniona, i to z koniecznością.

Inaczej mówiąc, byt realny to taki byt, którego wszystkie warunki zaistnienia zostały spełnione.

Na strukturę świata realnego składają się cztery warstwy bytowe, pozostające ze soba w określonych związkach i zależnościach. Dualistyczny podział Kartezjusza jest zbyt ubogi: świat przestrzenny różnicuje się na warstwę bytu nieorganicznego i warstwę organizmów żywych, zas nieprzestrzenny rozwarstwia się na dziedziny bytu psychicznego i duchowego. Każdej z tych warstw odpowiada pewna grupa nauk szczegółowych. Mamy zatem: warstwę bytu fizyczno-materialnego [nauki fizykalne], warstwę organizmów żywych [nauki biologiczne], warstwę psychiki [psychologia] oraz warstwę bytu duchowego [nauki humanistyczne]. W tej ostatniej Hartmann odróżnia jeszcze trzy postacie: ducha subiektywnego, ducha obiektywnego i ducha zobiektywizowanego.

Układu warstw nie należy mylić ze szczeblami tworów bytowych: rzecz materialna, roślina, zwierzę, człowiek; twory bytowe są uwarstwione, należeć mogą swymi różnymi aspektami do kilku warstw [człowiek na przykład należy do wszystkich]. Warstwy to coś w rodzaju pierwiastków, z których mogą powstawać rozmaite związki. Każda warstwa znamionuje pewne ontyczne novum w stosunku do poprzedniej.

Podział na warstwy związany jest z tym, że każda z nich posiada zespół swoistych dla siebie kategorii determinacyjnych; istota kategorii polega na jej funkcji determinującej. Determinacja kategorialna jest ścisła i bezwyjątkowa. Istnieje zatem wiele form determinacji. Przykłady takich swoistych kategorii: byt fizyczny - substancjalność, przestrzenność, czasowość, przyczynowość; biologiczny - metabolizm, dziedziczność, samoregulacja; psychiczny - świadomość/nieświadomość, przyjemność/przykrość, pamięć; duchowy - znaczenie, poznanie, wola, cel, wartościowanie. Każdy byt realny podlega „horyzontalnej” determinacji przez swe własne kategorie, nadto zaś ograniczonej i zmodyfikowanej „wertykalnej” determinacji przez pewne kategorie warstw niższych.

Hartmann formułuje szereg praw kategorialnych [szesnaście - cztery grupy po cztery prawa w każdej], dotyczących związków tak pomiędzy kategoriami wewnątrz warstw, jak i pomiędzy kategoriami różnych warstw. Dwie z tych grup praw krótko scharakteryzuję.

Prawa układu warstwowego (strukturalne):

1. Prawo jednostronnego powrotu: niektóre kategorie warstwy niższej powracają w warstwie wyższej, ale nie odwrotnie [przykład: przestrzenność jako powracająca w warstwie organizmów żywych]. Jeśli powracają wszystkie kategorie warstwy niższej, Hartmann mówi o warstwie wyższej jako o wyższym uformowaniu niższej [fiz-biol], jeśli niektóre, warstwa wyższa jest nadbudowana nad niższą [biol-psych].

2. Prawo modyfikacji: rola i waga kategorii powracających ulega modyfikacji, tracą one swą doniosłość [np. przyczynowość w dziedzinie organizmów żywych - na rzecz związków wzajemnej zależności, w szczególności związków sprzężenia zwrotnego].

3. Prawo nowości: w każdej warstwie wyższej pojawiają się kategorie nie występujące w niższych. Konsekwencją tego jest autonomia, nieredukowalność warstw wyższych do niższych.

4. Prawo dystansu: nie ma ciągłego przejścia od kategorii warstw niższych do wyższych, kategorie wyższych pojawiają się skokowo. Nie wyklucza to genetycznej zależności warstw wyższych od niższych, niemniej, przejścia tego nie sposób według Hartmanna poznać, stanowi ono wspomnianą irracjonalną resztę, należy do dziedziny spekulacji metafizycznych.

Prawa fundowania (egzystencjalne)

Każda warstwa z wyjątkiem pierwszej jest ufundowana w poprzedzającej i sama stanowi fundament następnej.

1. Prawo mocy: warstwa fundująca jest egzystencjalnie mocniejsza (bardziej samoistna) od ufundowanej. Najbardziej samoistna jest zatem warstwa bytu fizycznego. [Uwaga: nie jest to teza materializmu, zarówno z uwagi na nieredukowalność warstw wyższych, jak i z uwagi na samoistność przypisywaną przez Hartmanna dziedzinie bytu idealnego. Z drugiej strony, jest to wymierzone przeciw idealizmowi: świadomość ma swój fundament w bycie organicznym i bez niego nie może istnieć].

2. Prawo indyferencji: warstwy niższe są indyferentne w stosunku do wyższych, funkcjonują tak, jakby tych wyższych nie było - nie w tym sensie, że istnienie wyższych nie ma wpływu na funkcjonowanie niższych, lecz w tym, że nie ma wpływu na prawa funkcjonowania bytów należących do warstwy niższej.

3. Prawo materii: twory warstw wyższych stanowią materię, „tworzywo” tworów warstw wyższych; wyższe nie są w związku z tym determinowae przez niższe, są jedynie uwarunkowane, tak jak forma jest uwarunkowana przez materię.

4. Prawo wolności: twory warstwy wyższej są autonomiczne względem niższych. Autonomia to wolność w ramach zależności, określony stopień swobody względem nich. Każda warstwa jest całkowicie zdeterminowana, ale w odnienny sposób, przez swe własne kategorie. Wolność nie oznacza braku determinacji, lecz posiadanie własnych. Odnosi się to w szczególności do tzw. wolnej woli, która poddana jest autodeterminacjom właściwym temu co duchowe - np. determinacjom przez wartości.

*

Jak widzieliśmy, Hartmann odróżnia dziedzinę bytu psychicznego, w której partycypują już wyżej rozwinięte zwierzęta, od dziedziny bytu duchowego, właściwej tylko człowiekowi. Podstawowe różnice między człowiekiem i zwierzęciem Hartmann charakteryzuje podobnie jak Scheler, nie będę więc wchodził w szczegóły. Powiem tylko, że wg Hartmanna zwierzę odnosi się do świata a/ selektywnie, w zależności od tego, czy bodziec został zakwalifikowany jako ważny dla stanu popędowego, b/ w takim zaś przypadku reakcja następuje bezpośrednio, natychmiastowo; natomiast człowiek jest otwarty na świat i przejawia względem niego dystans. Polega to m.in. na tym, że zwierzę wszystko odnosi do siebie jako do pewnego centrum [rzeczywistość zewnętrzna=otoczenie, środowisko], natomast człowiek zajmuje pozycję ekscentryczną [rzeczywistość=obiektywnie istniejący świat].

*

Wspomniałem, że Hartmann w dziedzinie bytu duchowego rozróżnia trzy jego postacie. Przez ducha subiektywnego rozumie on indywiduum duchowe, osobę, którą charakteryzuje jako istotę wrażliwą na wartości. Osobę cechuje zdolność obiektywnego poznania, przewidywania, aktywnego kształtowania przyszłości oraz celowe działanie. Osoba nie należy do przyrody, do której należą indywidua psychofizyczne [osobniki], lecz do kultury; osobą można być tylko w obrębie jakiejś wspólnoty duchowej, tj. w obrębie tego co Hartmann nazywa duchem obiektywnym.

Duch obiektywny to sfera żywych [funkcjonujących], ponadjednostkowych treści duchowych, dostępnych w procesach komunikacji wielu jednostkom [języki, idee, normy, obyczaje, religia, moralność itp.]. Treści duchowe są odłączalne od indywidualnych świadomości, mogą funkcjonować w przestrzeni międzyjednostkowej pod postacią znaków i komunikatów, ale muszą mieć jakiegoś nosiciela, nie są samoistne, nie tworzą osobnego królestwa [jak chciał Frege, czy przed nim Hegel]. Są one związane z jakąś wspólnotą - narodem, klasą, grupą wyznaniową, plemieniem itp. Ale nie są sumą czy wypadkową świadomości poszczególnych jednostek, lecz czymś co przez jednostki zastane, wiążące. Jednostka zawsze już zastaje jakiś język, jakąś moralność, czy religię, nie może też znać ich wszystkich. Duch obiektywny to zespół pewnych struktur myślowych [Marks nazywał je formami świadomości społecznej]. Ducha obiektywnego nie łączy z subiektywnym stosunek nadbudowy i fundamentu, gdyż obie te sfery wznoszą się nad warstwą bytu psychicznego, lecz obustronna zależność, choć z wyraźną dominacją ducha obiektywnego. Jest on ponadjednostkowy, ale indywidualny, swoisty dla jakiejś wspólnoty. Wszelkie zmiany w sferze ducha obiektywnego zachodzą dzięki aktywności osób.

Słowa, gesty, zachowania są mediami nietrwałymi. Ale treści duchowe mogą też zostać utrwalone w bardziej solidny sposób - w tekstach pisanych, dziełach sztuki... Tak utrwalone treści duchowe tworzą trzecią postać bytu duchowego - ducha zobiektywizowanego. Twory tej sfery składają się z dwu warstw: pierwszoplanowej [nośnik zmysłowo postrzegany], poprzez którą przejawia się [„prześwieca”] warstwa drugoplanowa, tj właśnie pewna treść duchowa, która może być rozumiana. Ale przejawia się ona jedynie tym, którzy mają odpowiednią kompetencję. Ta warstwa drugoplanowa ma zatem charakter zjawiskowy, fenomenalny, jest bytem irrealnym, niesamoistnym.

*

Wartości sa według Hartmanna bytami idealnymi - ogólnymi i pozaczasowymi istotami: ”Wartości są ze względu na swój sposób bycia Platońskimi ideami. Należą do owej po raz pierwszy przez Platona odkrytej krainy bytu, który można wprawdzie uchwycić wzrokiem ducha, ale którego nie można zobaczyć ani dotknąć; są one tym, dzięki czemu wszystko, co w nich partycypuje, jest takie jakie jest, mianowicie wartościowe. To jednak w dzisiejszej terminologii znacy: wartości są idealnymi istotami”. Traktował on je na podobieństwo platońskich idei, tyle że nie traktował ich jako formy, w wartości wyróżniał mianowicie materię [czynnik treściowy, ontologiczny - idealna istota ogólna] i charakter [czynnik formalny, aksjologiczny]; na materię składają się określone treści jakościwe, natomiast na charakter - pozytywny bądź negatywny „znak” oraz godność [wysokość, waga]. Np. materią wartości sprawiedliwości jest sama idea sprawiedliwości. Związek pomiędzy materią i charakterem wartości jest istotowy, konieczny; stanowi on podstawową strukturę wartości, którą uchwycić można jedynie w poznaniu apriorycznym.

Jako idealne, wartości istnieją nie tylko niezależnie od tego, czy są uznawane [od wszelkiej świadomości], ale także bez względu na to, czy są urzeczywistniane. Stąd wynika, że wartości nie można tworzyć ani zmieniać; można je jedynie urzeczywistniać, poprzez realizację materii wartości - np. postępując mężnie bądź tchórzliwie - co jednak niczego nie zmienia w tym, że taka materia jest dodatnio bądź ujemnie wartościowa. Cechują się one swego rodzaju powinnościowością istnienia - są czymś co powinno być urzeczywistnione, domagają się realizacji. Same jednak, jako idealne istoty, są pozbawione mocy sprawczej. Ta niemoc wartości stanowi szansę i wezwanie dla człowieka, który jest jedyną istotą, która jest wrażliwa na wartości. Stąd też osoby są koniecznymi pośrednikami pomiędzy idealnym światem wartości i światem realnym, jedynie poprzez osoby wartości mogą determinować dziedzinę tego co realne, przejawiać się w bycie realnym. Wpływ wartości na świat realny może więc być tylko pośredni - tylko poprzez ich poznanie i uznanie ich ważności.

Ale będąc wrażliwym na wartości, człowiek jest wobec nich wolny, posiada możliwość wyboru, może dać bądź nie dać się determinować przez jakąś wartość. I tylko dzięki tej swej wolności może ponosić odpowiedzialność za swe czyny bądź ich brak.

*

Kontakt z wartościami może człowiek uzyskać tylko poprzez uczucia - tylko w uczuciach wartości mogą być dane [ściślej - przejawiać się]. W emocjonalnych aktach zajmowania postaw uzyskujemy jednak jedynie pierwotną świadomość wartości, bo same uczucia nie mają według Hartmanna - odmiennie niż u Schelera, Meinonga, Husserla - charakteru poznawczego. Po pierwsze, poznawanie jest uchwytywaniem przedmiotu, a w uczuciach to coś nas uchwytuje, wciąga, angażuje; brak tu więc momentu bezstronności, koniecznego we wszelkim poznaniu. Po drugie, uczucia odnoszą się wyłącznie do bytu realnego, a wartości są bytami idealnymi. Uczucia są zatem jedynie wskaźnikiem wartości.

Z drugiej strony, emocjonalnie reagujemy jedynie na charakter wartości, a nie na jej materię czy tez jakość. Materię wartości poznaje się intelektualnie. Jest to poznanie aprioryczne [bo doświadczać można jedynie czegoś realnego]. Inaczej mówiąc, uczuciami odkrywamy i rozpoznajemy wartości, natomiast intelektem je poznajemy, uchwytując ze względu na co zajmujemy jakąś postawę wartościującą, co ją determinuje.

Akt zajęcia postawy nazywa Hartmann pierwotną intuicją aksjologiczną; jest to odpowiednik tego, co Scheler nazywał czuciem wartości. Ale idealna wartość nie stanowi przedmiotu tego uczucia - kiedy np. reagujemy oburzeniem na przypadek czyjejś krzywdy, to jedynie rozpoznajemy, że pogwałcono sprawiedliwość, ale nie uchwytujemy na czym sprawiedliwość polega.

Odczucie wartości jest o tyle nieomylne, że nie myli się co do „znaku” wartości - nie można na przykład tchórzostwa odczuwać jako pozytywnie wartościwego, a dobroci jako czegoś negatywnego.

*

Hartmann wyróżnia sześć grup wartości:

• wartości dóbr [utylitarne, instrumentalne]

• hedoniczne

• witalne

• moralne

• estetyczne

• poznawcze.

Wyjąwszy wartości dóbr, wszystkie wartości są samodzielne, „świecą własnym światłem”, choć mogą być warunkiem realizacji innych wartości.

[Etyka i estetyka dotyczą obszarów niezupełnej realności; w nich możliwość nie pokrywa się z koniecznością. Etykę cechuje prymat konieczności nad możliwością, estetykę - prymat możliwości nad koniecznością. W działaniu moralnym człowiek jest wolny „pozytywnie” [potrzebna jest dodatkowa determinanta woli w postaci jakiejś wartości], natomiast w działaniu estetycznym atrysta jest wolny „negatywnie” - pozostaje niezdeterminowany [na tym właśnie polega twórczość]. Powinność nakazuje urzeczywistnianie wartości etycznych; twórczość artystyczna nie ma charakteru powinnościowego - zmierza ona do ukazania wartości przez odrealnienie rzeczywistości, jej symbolizację. Wartości estetyczne nie są urzeczywistniane, lecz ujawniane. [Analogia: stany psychiczne przejawiają się w fizjonomii; ale stany fizyczne nie realizują psychicznych, lecz je jedynie ukazują, wyrażają. Otóż dzieła sztuki też są ekspresjami].

*

W świecie wartości panuje obiektywny porządek hierarchiczny. W kwestii tej Hartmann różnił się jednak znacznie od Schelera.

Po pierwsze, wartości należące do różnych grup mogą mieć taką samą wysokość.

Po drugie, istnieją wartości niewspółmierne, nie dające się porównać pod względem swej godności [np. etyczne i estetyczne].

Po trzecie, system wartości jest systemem przynajmniej dwuwymiarowym i tylko jednym z wymiarów jest wymiar wysokości. Drugim z tych wymiarów jest moc czy też waga wartości. Podczas gdy wysokość wartości przejawia się w sile pozytywnej odpowiedzi emocjonalnej na jej urzeczywistnienie [aprobata, uznanie, szacunek, podziw, zachwyt], to moc wartości ujawnia się w sile negatywnej reakcji emocjonalnej na jej pogwałcenie [dezaprobata, potępienie, oburzenie, pogarda, wstręt]. Np. heroizm jako godny podziwu jest wyższą wartością niż uczciwość, która zasługuje jedynie na aprobatę. Ale brak heroizmu nie budzi uczucia pogardy ani potępienia, z jakim spotyka się nieuczciwość, którą w związku z tym należy uznać za wartość mocniejszą od heroizmu.

Wartość jest tym mocniejsza, im bardziej jest fundamentalna, tj. kiedy stanowi warunek realizacji innych wartości. Najbardziej fundamentalną [najmocniejszą] jest tedy wartość życia.

Porządki wysokości i mocy są przeciwstawne: moc wartości jest odwrotnie proporcjonalna do jej wysokości. Im wartość wyższa, tym nakaz jej realizacji słabszy i vice versa. Świat wartości ma więc przynajmniej dwa bieguny: na jednym znajdują się wartości najwyższe, na drugim - najmocniejsze. Można w związku z tym wyróżnić dwa etosy: zwrócony głównie ku wartościom najmocniejszym bądź ku wartościom najwyższym.

*

Wartości jako byty idealne są bezwzględne i niezmienne, nie może więc być mowy o relatywizmie aksjologicznym. Zmienna jest jedynie świadomość aksjologiczna, wrażliwość na wartości, to co za wartości uznawane, ich subiektywnie odczuwana ważność czy obowiązywalność.

Świadomość aksjologiczna ma ograniczoną pojemność, bo jest czymś angażującym. Z drugiej strony, pewne wartości mogą utracić atrakcyjność gdy następuje nasycenie nimi. Wreszcie, na odbiór wartości wpływać mogą zmienne sytuacje w świecie realnym [wojny, epidemie, skażenie środowiska, postęp technologiczny itp.].

*

Zarzuty pod adresem koncepcji Hartmanna:

- brak charakterystyki rzeczowej bytu idealnego [czym jest, a nie jak istnieje],

- residua metafizyczne związane z prawem nieciągłości,

- brak rozważań na temat genezy wartości [czy w ogóle mogą powstać, skoro są platońskimi ideami? ].

To samo można powiedzieć o wielu innych przypadkach wartościowania. Kiedy wysoko oceniam kolumny głośnikowe wartościowaniu podlega jakość dźwięku przeze mnie słyszanego, wrażenia jakie odbieram, a nie sama kolumna jako przedmiot fizyczny; ma ona wartość wtórną, instrumentalną, nie jest wartością, lecz czynnikiem realizacji wartości, ich nośnikiem. Podobnie jest kiedy doznaję przyjemności wdychając zapach perfum - nie perfumy jako substancja chemiczna podlegają wtedy wartościowaniu, lecz efekt ich działania na moje powonienie. Kiedy cieszę się z zarobienia większej ilości pieniędzy, nie pieniądze jako przedmioty fizyczne są wartościowane, lecz ich - a zatem i moja, skoro są to moje pieniądze - siła nabywcza. Kiedy zaplanowałem sobie wycieczkę za miasto i denerwuję się, że pada deszcz, deszcz jako zjawisko fizyczne jest wartościowany z uwagi na jego odniesienie do moich planów (gdybym był rolnikiem, być może cieszyłbym się, że pada). Kiedy oburzam się gdy mój wspólnik w biznesie oszukuje, ocenie podlega to, że jest on w stosunku do mnie nie fair.

Teoria aksjologiczna powinna bliżej określić tę relację między wartościami a dobrami; Platon np. mówi w tym kontekście o uczestnictwie.

O liczbach też nie można powiedzieć, aby dały się czasoprzestrzennie zlokalizować, co nie przeszkadza temu, że są one czymś określonym, o czym można formułować ścisłe twierdzenia.

Aby uniknąć jałowego sporu dotyczącego sensu słowa „istnieć”, miast mówić o istnieniu proponuję mówić o bytowaniu. Wówczas spór o to, czy coś (np. osławiony Pegaz) istnieje, można sprowadzić do określenia jakiego rodzaju bytem to coś jest z uwagi na swój sposób bytowania.

Według Platona „dusza całym światem włada, i gospodaruje w nim jak u siebie w domu” (Fajdros). Jeśli odrzucić mitologię, nie widzę innej możliwości prawdziwości tego stwierdzenia, niż ta, że ów świat, którym dusza rządzi „jak u siebie w domu”, to zawisły od rezultatów jej aktywności kosmos wewnętrzny.

Wprawdzie oznaczanie dotyczy czegoś co istnieje niezależnie od podmiotu, a przedmiot spostrzeżenia jest konstytuowany przez podmiot (jest jedynie przedmiotem intensjonalnym), ale spostrzeżenie na tym właśnie wszak polega, że dane jest w nim coś obiektywnie istniejącego.

Wczesny Rickert miał skłonność do definiowania wartości przez powinność, Rickert z okresu późniejszego uznaje powinność za pochodną względem wartości, a nie moment jej określenia. Wartość staje się powinnością dopiero wówczas, gdy zostaje odniesiona do uznającego Ja.

Z uwagi na to, że negacją sensu może być zarówno nic, jak i nonsens czy bezsens, jest to pojęcie aksjologiczne. I sensy zatem są tym, co ma ważność.

Zapowiedzianej, systematycznej Antropologii filozoficznej też jednak nie zdążył opracować. Mamy na ten temat jedynie kilka artykułów oraz jeden większy, programowy esej - napisany na krótko przed przedwczesną śmiercią „Stanowisko człowieka w kosmosie”.

Według Spionozy ciało i dusza to nie dwie substancje - cielesność i duchowość to dwa atrybuty jednej boskiej substancji.

„Wszelki byt niezależny od wartości lub na wartość obojętny staje się takim dopiero na podłożu bardziej lub mniej sztucznej abstrakcji, dzięki której pomijamy jego wartość. Ten sposób abstrahowania może tak wejść w nawyk, że powstaje skłonność do brania niezależnego od wartości bytu rzeczy za bardziej pierwotny - nie tylko w aspekcie istnienia, lecz również prezentowania się [bycia danym] - niż jakości wartości związane z rzeczami. Wszędzie miłośnik poprzedza znawcę. Można wszędzie wykazać prymat prezentowania się wartosci nad prezentowaniem się bytu, choc z tego nie wynika wskazujący na samoistność priorytet wartości wobec bytu. Również tutaj to co w sobie późniejsze może być tym, co dla nas wcześniejsze”.

U Schelera a priori to nie tylko odmiana poznania, ale i charakter pewnych przedmiotów - a priori materialne (to co aprioryczne). Wartości są właśnie według Schelera materialnym apriori. Bezpośrednie poznanie aprioryczne możliwe jest tylko na drodze redukcji fenomenologicznej. Fenomenologia to ontologia jakości idealnych.

Według Schelera poznanie i wiedza winny być określone za pomocą pojęć czysto ontycznych. Poznanie jest stosunkiem bytowym części i całości; jest to stosunek udziału (partycypacji) czegoś istniejącego w uposażeniu jakościoowym innego bytu, udziału nie powodującego w tym uposażeniu żadnej zmiany.

Fenomenami w których objawia się bytowa samoistność są według Hartmanna fenomen poznania [przedmiot poznania jest transcendentny względem aktu poznawczego; istnienie postępu poznawczego] i fenomen aktów emocjonalnych, poprzez które uczestniczymy w życiu [doświadczanie oporu rzeczywistości]. Akty poznawcze ujmują bycie czymś [uposażenie, Sosein], natomiast akty emocjonalne prezentują istnienie czegoś [Dasein]. W obu przypadkach chodzi o coś niedowolnego, co ma właściwą sobie naturę. Dotyczy to zarówno bytów realnych, jak i idealnych.

3

---