Metafizyczne i historiozoficzne podstawy refleksji nad sensem życia i szczęściem

Motto: „O niczym nie jest równie trudno powiedzieć czegoś znaczącego, istotnego jak o tym, co najważniejsze”.

P. Lagerkvist

1. Uwagi wprowadzające

Pytanie o sens życia należy do najbardziej fundamentalnych pytań światopoglądowych stawianych zazwyczaj przez ludzi („Sens życia - to może najsilniejsze życiowo pytanie” - N. Hartmann). Jest to pytanie, które dotyczy każdego z nas, choć może nie każdy je sobie stawia. Dlatego psychiatra V. Frankl uznał dążenie do znalezienia sensu życia za trzecią podstawową potrzebę ludzką obok freudowskiego dążenia do rozkoszy i adlerowskiego dążenia do mocy. Wg Frankla „duży procent pacjentów psychiatrycznych zapada na psychiczną chorobę na skutek utraty sensu życia. Tę chorobę nazwał on `nerwicą neogenną' - nerwicą powstałą z braku sensu życia, a stan z tego powstały - `pustką egzystencjalną'”(A. Żynel). „Utrata sensu życia może skończyć się katastrofą w postaci samobójstwa, może też do końca życia zostawić ślady na psychice; a może z niego ustrój sam się wyleczyć, co w przygniatającej większości ma miejsce”(tenże). Bliżej przyczyny utraty sensu życia przedstawię zajmując się rolą cierpienia w naszym życiu.

Pytanie o sens życia można rozbić na pytania zawarte w tytule obrazu P. Gaugina (z 1897 r.): „Skąd przychodzimy, kim jesteśmy, dokąd zmierzamy?”. Obraz został namalowany po śmierci ukochanej córki. Do tego nieszczęścia doszła jeszcze ruina finansowa i choroba artysty. Obraz miał być swoistym testamentem. Po jego namalowaniu artysta usiłował popełnić samobójstwo poprzez połknięcie arszeniku. Do treści obrazu powrócę przy omawianiu motywów ikonograficznych odzwierciedlających przemijanie.

J. Pieter uważa, że pytania egzystencjalne pojawiają się u młodych ludzi w wyniku „przynajmniej chwilowej bezradności intelektualnej człowieka stawiającego pytania w ramach przeżycia”, zwanego, przez niego, „dziwnością istnienia” (inni mówili, że pojawiają się w sposób naturalny wraz z rodzeniem się świadomości refleksyjnej. Wraz z wchodzeniem w dorosłe życie, przytłoczeni nadmiarem obowiązków, coraz rzadziej zadajemy sobie takie pytania. Zwykle tzw. szary, dorosły człowiek nie stawia sobie pytań o sens życia. „Dla niego wystarcza tradycyjny pogląd, wyniesiony z domu, szkoły i kościoła […] Nie zawsze jednak wody życia są stojące”(A. Żynel). Dlatego wstrząsy uczuciowe i kryzysy osobiste mogą takie pytania prowokować („Myślenie o sensie życia jest zazwyczaj odpowiedzią na dramatyczne przeżycie: utratę świadomości sensu” - K. Śnieżyński). Mogą też mieć na to wpływ zdarzenia o historycznym znaczeniu, napięcia społeczne, kryzysy polityczne. Poszukiwanie sposobów wyjścia z kryzysów osobistych i społecznych, próby rozwiązania sytuacji konfliktowych, zmuszają do przemyślenia własnej ideowej orientacji. „Wtedy człowiek, jako tako myślący i poważny stawia sobie pytanie o sens własnego życia, o sens historii, niekiedy także o sens świata. Chociaż nie jest to pytanie codzienne [wskazuje] ono [na] pewien dobry, potrzebny niepokój filozoficzno - moralny”(A. Żynel). Człowiek szuka odpowiedzi głębiej uzasadniających jego codzienne poczynania.

Niektórzy autorzy w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o sens widzą ratunek dla znajdującej się w kryzysie metafizyki. W Polsce czyni to K. Tarnowski. Odnowa metafizyki, wg niego, nastąpi przez powrót „do refleksji nad tym, co każdego z nas najbardziej obchodzi: naszego własnego życia i zagadnienia jego sensu. Właśnie tutaj, w łonie konkretnego życia ludzkiego, może pojawić się coś takiego jak doświadczenie metafizyczne”. I dalej tenże filozof: „Metafizyka jest uporządkowaną hermeneutyką rzeczywistości w świetle pragnienia ostatecznego usprawiedliwienia istnienia i nadania egzystencji ostatecznego sensu”. Również N. Hartmann stwierdzał: „wszelka spekulatywna metafizyka jest opanowana przez problem sensu”. Także J. Tischner pisał: „Doświadczenia metafizyczne […] mają znaczenie tylko w związku z takim myśleniem, które w pytaniu o sens świata nie pomija pytania o sens człowieka”.

Takie pojmowanie roli metafizyki jest w pewnym sensie nowością. Pytania o sens życia przed XX w. raczej nie stawiano. Nie tyle pytano czy warto żyć, ale jak żyć, by być szczęśliwym. Pytanie o sens życia jest pytaniem bardziej fundamentalnym niż pytanie o drogi prowadzące do szczęścia. Pytanie o sens jest symptomem jakiegoś zagubienia człowieka współczesnego. Sprawa wygląda podobnie jak z pytaniem o istnienie Boga. Dopóki nie nastąpiła erozja przeświadczeń religijnych, nie zadawano pytania o istnienie Boga (bogów), bo to istnienie wydawało się oczywiste.

Na marginesie takiego pojmowania roli metafizyki można powiedzieć, że sprowadzenie jej do refleksji nad sensem życia wydaje się być nieuprawnionym jej zawężeniem grożącym irracjonalizmem i subiektywizacją.

Próby odpowiedzi na pytanie o sens życia poprzedza się niekiedy rozważaniami nad tzw. sensem bytu i sensem dziejów. J. Kuczyński w l. 70 - tych XX w. organizował konferencje, z udziałem filozofów ale i także uczonych różnych specjalności (przyrodników, humanistów), pod tytułem „Sens bytu, sens dziejów, sens życia”. Podobnie sprawę ujmuje C. Bartnik. Wg niego „pod względem historycznym sens ma trzy różne zakresy. Możemy mówić o sensie: a) mikrohistorii, a więc o sensie historii jednostki [...]; b) makrohistorii, czyli historii społecznej: rodziny, rodu, ludu, narodu, rodzaju ludzkiego na ziemi [...]; c) megahistorii, czyli o sensie dziejów całego świata [...]”. Na pewno niektóre propozycje rozwiązań dylematu sensu bytu i sensu dziejów mogą wpływać na ustalenia dotyczące sensu życia. Chodzi o to, że odpowiedzi negatywne na pytanie o sens bytu i sens dziejów mogą wykluczać odpowiedź pozytywną na pytanie o sens życia. Jeżeli takie powiązania się dostrzega, życie ludzkie traktowane jest jako część większej całości.

1. Ogólnie o pojmowaniu sensu

Słownik Języka Polskiego sugeruje m. in. że sens to „wymowa czegoś”, „znaczenie czegoś”. Są to bardzo ubogie propozycje rozumienia słowa „sens”. Obszerniejsze uwagi można znaleźć w pracach niektórych filozofów. Na początek przydatne będą rozróżnienia zaproponowane przez H. Elzenberga (w notatkach do odczytu Aksjologiczne pojęcie sensu z 1942 r.). H. Elzenberg wyodrębnił trojakie rozumienie sensu. Można, wg niego, wskazać pojęcie logiczne sensu, pojęcie teleologiczne i pojęcie aksjologiczne. Dla Elzenberga sens logiczny (można inaczej nazwać go semantycznym) jest synonimem wyrazu „znaczenie”. Oto, przez niego podane, definicje pozostałych rodzajów sensu. „Sensowny w znaczeniu teleologicznym [to tyle, co] uzasadniony przez cel”. Zaś „sensowny w znaczeniu aksjologicznym [to] uzasadniony przez wartość”. Elzenberg zajął się bliżej tylko aksjologicznym rozumieniem sensu. Dlatego dalsze uwagi o sensie logicznym i teleologicznym będą opierały się na spostrzeżeniach innych autorów.

J. Pelc wyróżnia semiotyczne i niesemiotyczne znaczenia słów „znaczenie” i „sens”. Semiotyczne to tyle, co logiczne wg Elzenberga. Słowa „znaczenie”, „sens” występują w znaczeniu semiotycznym, gdy o znakach i systemach znaków wypowiadamy się, że mają sens lub znaczenie. Słowa te mają znaczenie niesemiotyczne (metaforyczne, przenośne), gdy o czymś innym niż znaki mówimy, że mają znaczenie lub sens. „Gdy się zatem powiada, że znak znaczy, konotuje, ma sens, czy też - ma intensję, [czyli używa się go w znaczeniu semiotycznym], to wówczas nie chodzi ani o to, że ma on cel lub wynik, ani o to, że ma motyw, przyczynę lub genezę, ani o to, że jest cenny lub ważny” (J. Pelc). Najkrócej sens semiotyczny można za S. Kamińskim tak przedstawić: „sens wyrażenia przysługujący mu w jakimś języku jest to sposób rozumienia przypisany temu wyrażeniu w danym języku”.

Bliższe rozumienie semiotycznego pojęcia znaczenia „zależy od tego jaką wybierzemy teorię znaczenia”(J. Pelc). Jak zaznacza M. Hempoliński w XX w. „zgłoszono kilka lub kilkanaście szczegółowych wersji teorii znaczenia”. Ale są też w użyciu inicjowane wcześniej teorie znaczenia, np. J. Locke'a asocjacyjna teoria znaczenia, J. S, Milla konotacyjna teoria znaczenia czy teoria G. Fregego. O ile wcześniejsze straciły na znaczeniu, to teoria Fregego jest nadal akceptowana albo przynajmniej stanowi punkt odniesienia do współczesnych dyskusji na ten temat. Frege odróżniał sens (po niemiecku Sinn) i odniesienie (Bedeutung, co niekiedy jest tłumaczone jako znaczenie, choć znaczenie byłoby lepiej uznać za synonim sensu). By zrozumieć różnicę między nimi warto posłużyć się przykładem przez niego podanym. Mamy dwa takie zdania: (1) „Gwiazda Poranna jest tym samym, co Gwiazda Poranna” i (2) „Gwiazda Poranna jest tym samym, co Gwiazda Wieczorna”. Jako, że wyrażenia „Gwiazda Poranna” i „Gwiazda Wieczorna” oznaczają ten sam przedmiot, a mianowicie planetę Wenus, obydwa zdania mówią o tym samym i mówią to samo (że jest identyczna ze sobą). Istotę spostrzeżenia Fregego tak referuje A. Nowaczyk: „Zdanie (1) jest banalną tautologią niosącą `zerową' informację, zdanie (2) natomiast niesie informację niebanalną, będącą w swoim czasie ważnym odkryciem astronomicznym”. Pojęcie sensu „wprowadza się m.in. po to, by zdać sprawę z różnicy w zawartości informacyjnej zdań”, takich jak (1) i (2), zdania te bowiem różnią się sensem. Sens przypisuje się nie tylko zdaniom, ale i innym niż zdanie wyrażeniom. Różnice w sensie zdań (1) i (2) wyjaśnia się tym, że różne są sensy wyrażeń „Gwiazda Poranna” i „Gwiazda Wieczorna”. „Na sens nałożone są dwa warunki: jeśli wyrażenia mają ten sam sens, to każdy musi wiedzieć, że mają te same odniesienie; sensy dla Fregego powinny być publiczne i obiektywne niczym myśli. Okazało się jednak, że trudno jest zbudować pojęcie sensu, spełniające zarazem oba wymienione warunki. Tego rodzaju dwuczęściową teorię zaatakował Russell w artykule On Denoting (1905, Denotowanie), ale teorie znaczenia opierają się zwykle na jakiejś wersji tego właśnie rozróżnienia”(S. Blackburn).

„Znaczenia językowego nie da się zidentyfikować z konkretnymi zdaniami, tzn. ze zdaniami jako ciągami napisanych słów lub wydawanych dźwięków. Znaczenia językowe nie są też obrazami mentalnymi, ponieważ obrazy pojawiające się nam w trakcie wypowiadania wyrazów i zdań są czymś na wskroś konkretnym, podczas gdy znaczenia są abstrakcyjne. Znaczenia muszą też być obiektywne, ponieważ muszą być dostępne wielu użytkownikom języka i nie mogą być zależne od rozumienia, jakie przywiązuje do nich jakakolwiek indywidualna osoba mówiąca”(S. Judycki).

Z semiotycznym rozumieniem sensu związane jest rozumienie metodologiczne. Chodziłoby tu o kryterium oceny teorii naukowych. Problematyka ta nie znalazła dotąd zadowalającego rozwiązania. Warto trochę miejsca poświęcić kontrowersjom wokół neopozytywistycznego rozumienia sensowności wypowiedzi.

Inspiracji neopozytywistom dostarczyły wypowiedzi L. Wittgensteina. W Traktacie logiczno - filozoficznym wyodrębnił trzy rodzaje zdań (wypowiedzi) poprawnych w sensie gramatycznym. Są to zdania sensowne, zdania (tezy) logiki i matematyki i niedorzeczności. Zdania sensowne to zdania o faktach. O prawdziwości lub fałszywości takich zdań możemy przekonać się porównując je z rzeczywistością. O wartości zdań logiki i matematyki nie decyduje porównanie ich ze światem. Prawdziwość lub fałszywość takich zdań poznaje się na podstawie ich budowy. Zdania te, dlatego że odzwierciedlają logiczną strukturę świata, mogą być przydatne do opisu rzeczywistości. Trzeci rodzaj zdań to niedorzeczności. Właściwie niczego one nie stwierdzają ani nie odzwierciedlają. Nie można im przypisać ani prawdziwości ani fałszywości. Niedorzecznościami dla Wittgensteina są tezy filozoficzne, w tym - jego własne.

Sam Wittgenstein w ustnej wypowiedzi (w 1930) miał stwierdzić: „sensem zdania jest metoda jego weryfikacji”. Wkrótce potem F. Weismann pisał: „Zdanie, którego nie da się konkluzywnie zweryfikować, w ogóle nie jest weryfikowalne, pozbawione jest wszelkiego sensu”.

Neopozytywistom chodziło o wytyczenie granicy oddzielającej to, co da się sensownie powiedzieć od tego, co nie da się sensownie powiedzieć. Wszystkie zdania sensowne (oprócz zdań logiki i matematyki), „niezależnie od tego, czy [...] należą do nauk przyrodniczych, do psychologii czy do nauk społecznych, spoczywają na wspólnych podstawach.. Można je zredukować do pojęć źródłowych odnoszących się do tego, co `dane', do treści bezpośredniego doświadczenia”(R. Carnap). Ostatecznie, wiedza sensowna - wg nich - składa się ze zdań sprawozdawczych (protokolarnych) i ze zdań z nich wywiedzionych.

Ostrze krytyki neopozytywistów było skierowane przeciwko zdaniom metafizycznym. R. Carnap za przykłady bezsensownym wypowiedzi metafizycznych uważał zdanie M. Heideggera: Nicość nicuje siebie samą (Das Nichts selbst nichtet) i G. Hegla: Czysty byt i czysty niebyt są więc tym samym (Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe). Dla niego i innych neopozytywistów zdania metafizyczne uprawnione są w poezji jako manifestacja (afirmacja) życia.

Trafną obiekcję pod adresem stanowiska neopozytywistów sformułował E. Grodziński. Wg niego, „pojęcie nonsensowności wypowiedzi językowej związane jest z pojęciem nienadawania się tej wypowiedzi do zrozumienia, a wcale nie z pojęciem niemożności jej sprawdzenia”. K. Popper sugerował wewnętrzną sprzeczność neopozytywistycznego ujęcia: „Jeśli […] dopuści się jako sensowne jedynie problemy z zakresu nauk przyrodniczych, wówczas dowolne rozważania dotyczące pojęcia `znaczenia' również okażą się bezsensowne”(K. Popper).

Dalsze skupianie się nad semiotycznym rozumieniem sensu i znaczenia nie jest potrzebne dla dalszych analiz.

Oto za J. Pelcem niesemiotyczne znaczenia słów „znaczenie” i „sens” (skupimy się dalej na słowie „sens”). Pelc dostrzega trzy grupy takich znaczeń. Pierwszą stanowią cztery rozumienia sensu. Słowo „sens” bywa rozumiane jako cel („zamiast pytać `jaki to ma sens?' można niekiedy zapytać `w jakim celu?'”), wynik (zamiast mówić, że sensem czegoś jest to i to, można niekiedy powiedzieć, że wynikiem czegoś jest to i to), funkcja lub rola (wtedy, gdy mówimy, że sensem jakiegoś urządzenia jest to i to, chodzi nam o jego funkcję czy rolę jaką pełni), a ponadto jako potrzeba („nie ma sensu, żebyś to robił” to tyle, co „nie ma potrzeby byś to robił”).

Do drugiej grupy należą trzy pojęcia sensu. Słowo „sens” rozumie się niekiedy jako motyw (wtedy zastanawiać się nad sensem czyjejś decyzji to tyle co zastanawiać się nad jej motywami), przyczyna (gdy stwierdzamy, że po zajściu jakichś zdarzeń stał się jasny sens pewnego zjawiska, faktu, zdarzeń), geneza (gdy mówimy, że sensu jakichś posunięć należy szukać w tym i tym, chodzi mam o genezę, źródło).

Trzecia grupę stanowią wartościujące (aksjologiczne) ujęcia sensu. Wtedy sens to wartość (coś straciło sens to niekiedy znaczy tyle, co straciło wartość), ważność (straciło sens = stało się nieważne), istota (np. sens odkrycia polega na tym, to tyle co istotą tego odkrycia jest to i to).

Oprócz kategorii sensu trzeba też przyjrzeć się kategoriom antysensu, nonsensu i bezsensu. C. Bartnik uważa antysens za „coś przeciwstawnego do sensu”, nonsens - za nielogiczność, a bezsens - za brak sensu.

1. Sens bytu

Pytanie o sens bytu to pytanie o sens całości tego, co istnieje. M. Przełęcki trafnie spostrzega: „Trudno o pojęcie bardziej niejasne i zagadkowe niż owo pojęcie sensu świata”[tj. bytu]. Ale zaraz dodaje: „A zarazem trudno o pojecie bardziej doniosłe dla naszego życia i poznania”. Autorzy religijni pytają raczej tylko o sens świata. „Ujmują [oni] łącznie pytania o pochodzenie, sens i cel istnienia całej rzeczywistości [stworzonej]”.[…] „Wg chrześcijańskiej myśli historia [kosmiczna] rozwija się wg Bożego planu i zmierza do wypełnienia oraz ostatecznego usensownienia świata i dziejów w czasach eschatologicznych”(P. Królikowski i M. Rusiecki).

„Rozwiązywanie stale aktualnych problemów życia ludzkiego, w znaczeniu przypisywania względnie odmawiania człowiekowi i jego egzystencji określonego sensu, ma coś wspólnego z ogólną koncepcją bytu. Byt jest racjonalny lub byt jest absurdalny. Wybór i uznanie jednego z dwóch członów tej alternatywy są (sic!) brzemienne w konsekwencje. Bo racjonalność bytu, aczkolwiek nie implikuje bezpośrednio sensowności człowieka i jego egzystencji, daje się z ową sensownością pogodzić. I odwrotnie, brak takiej sensowności byłoby trudno uzgodnić z logicznością, czyli racjonalnością bytu”(J. Nowaczyk).

Inaczej widział sprawę H. Elzenberg. Byt (świat) jawił mu się jako bezsensowny. W swym dzienniku filozoficznym Kłopot z istnieniem pisał: „Że rzeczywistość jest irracjonalna, to wiem, bom tego doświadczył”. A w innym miejscu parafrazując postawę Hegla pisał: „Wszystko, co rzeczywiste, jest bezsensowne, a wszystko, co sensowne - nierzeczywiste”. Ale bezsensowność świata nie pociągała, u niego, bezsensu życia.

W. Stróżewski sugeruje, że możliwe odpowiedzi na pytanie, czy jest sens bytu mogą być następujące: 1. „Nie wiemy [czy byt ma sens]. 2. Nie ma żadnego sensu bytu. 3. Istnieje sens bytu i jest dostępny naszemu poznaniu. 4. Istnieje sens bytu, lecz jest przed nami zakryty”.

Interesujące uwagi na temat pojmowania bezsensowności bytu (świata) sformułował E. Grodziński. Bezsens świata to, po pierwsze, jego okrucieństwo, zło, wrogość. W drugim rozumieniu bezsens to tyle, co niemożność zrozumienia. Pierwsze rozumienie bezsensu eksponuje literatura piękna. Drugie rozumienie bezsensu wprowadza Grodziński poprzez analogię do bezsensu wypowiedzi (zdań). Skoro bezsensowne są wypowiedzi nie nadające się do zrozumienia, to bezsensowność świata polegałaby na tym samym. Sam autor dostrzega tutaj pewną trudność. Człowiek religijny może uznać, że skoro zamiarów Boga nie możemy poznać, co powoduje, że i świat jest w jakimś sensie niezrozumiały, to jednak nie można światu odmawiać sensowności.

Z rozróżnień zaproponowanych przez Grodzińskiego wynika pewien wniosek. Sensowność czy bezsensowność świata to nie jego obiektywny atrybut lecz nasze „stanowisko” wobec niego. Do podobnego wniosku dochodzi także J. Kuczyński.

1. Pytanie Leibniza

Rozważania dotyczące sensu bytu rozpoczyna się zwykle od próby uporania się ze słynnym pytaniem G. W. Leibniza (w dziele Zasady natury i łaski oparte na rozumie): „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Nic jest przecież prostsze i łatwiejsze niż coś”. Leibniz odpowiadając na to pytanie odwoływał się do zasady racji dostatecznej. I. Ziemiński tak tę zasadę wyjaśnia: „Zasada ta, najkrócej mówiąc, wyrażać ma racjonalny (dorzeczny, nieabsurdalny) porządek i strukturę świata (bytu). Głosi ona bowiem, że cokolwiek istnieje, musi mieć rację swego istnienia: tzn. to, że dana rzecz istnieje lub że ma takie a nie inne cechy, nie jest absolutnym przypadkiem, pozbawionym jakichkolwiek uzasadnień czy wyjaśnień, lecz ma dostateczną rację bądź to w samej tej rzeczy, bądź to w czymś istniejącym poza nią”. Pod adresem zasady racji dostatecznej zgłaszano różne obiekcje. Np. A. Flew uważał, że zasada traktowana jako uniwersalne prawo jest fałszywa. W trakcie wyjaśniania musimy dojść do czegoś, czego się nie da wyjaśnić, a co trzeba uznać za „brutalny fakt”. „Przyjąwszy przeto istnienie bytu świata, należy podać rację, dlaczego istnieje tak, a nie inaczej. Otóż ta wystarczająca racja istnienia bytu świata, która nie wymaga już innej racji, powinna znajdować się poza szeregiem rzeczy przygodnych bytu i świata i to w substancji, która by stanowiła jego przyczynę, czyli była bytem koniecznym, zawierającym w sobie rację własnego istnienia. W przeciwnym razie nie mielibyśmy nadal racji dostatecznej, na której moglibyśmy skończyć. A ta ostateczna racja bytu nazywa się Bogiem”(tak stanowisko Leibniza referuje J. Nowaczyk). Słuszną uwagę pod adresem pytania Leibniza wypowiedział M. Heidegger. Wg niego, jeśli to pytanie ma mieć charakter metafizyczny, powinno odnosić się do wszelkich bytów, w tym także do Boga.

Przez wielu myślicieli (szczególnie dawniejszych) pytanie Leibniza uważane było za głębokie i ważne. Współcześnie wielu filozofów i logików odnosi się do niego z rezerwą. A. Ayer stwierdzał: „nie uważam, by miało sens pytać o wyjaśnienie istnienia lub charakteru świata jako całości. W tym sensie to, że świat ujawnia takie własności, jakie ujawnia, jest po prostu sprawą zwykłego faktu”. Zaś S. Blackburn taką uwagę sformułował pod adresem pytania Leibniza: „Nowoczesna logika nie pobłaża zbytnio takim spekulacjom i każe raczej przypuszczać, że to zasadnicze pytanie […] jest albo źle postawione, albo zbędne, gdyż wszelka zrozumiała odpowiedź na nie prowadzić musi z powrotem do tegoż pytania”. Bardziej pogłębioną analizę tego pytania przeprowadził współczesny filozof polski J. Jadacki. Jadacki uważa je za pytanie źle postawione. A oto tok myślenia Jadackiego: Osnowie pytania „Dlaczego jest raczej coś niż nic' wolno nadać postać: zdanie „Vx (x istnieje)” jest lepiej uzasadnione niż zdanie „~Vx(x istnieje)”. Te zdania są ze sobą sprzeczne. „W przypadku jednak, kiedy mamy do czynienia z parą zdań sprzecznych, np. ze zdaniami: (1)Vx(Px) i (2)~Vx(Px), weryfikacja zdania (1) przesadza o falsyfikacji zdania (2) i vice versa. Nie może więc tutaj być w ogóle mowy o tym, że jedno z tych zdań jest lepiej uzasadnione. Albowiem jeśli jedno zostało potwierdzone, to drugie tym samym zostało obalone”(J. Jadacki). Dlatego osnowa pytania „Dlaczego jest raczej coś niż nic?” jest zdaniem fałszywym, przez to samo pytanie to jest pytaniem źle postawionym. Pytanie to jest uznawane za problem ważki i głęboki, bo - zdaniem Jadackiego - „każde pytanie źle postawione jest powszechnie uznawane za problem ważki i głęboki”. I dodaje: „Mam świadomość, że się to nie wszystkim spodoba. Na pewno nie spodoba się tym, którzy nie lubią - jak to ujął Zbigniew Herbert w liście do Henryka Elzenberga - `filozofii, która wyjaśnia', a kochają `taką, która sprowadza zawrót głowy'”. „I jeszcze jedno. Niektórzy uważają, że dopuszczalną precyzacją pytania [„Dlaczego jest raczej coś niż nic?”] jest precyzacja taka: „Dlaczego istnieje wszechświat?” A może nawet: „Co jest przyczyną istnienia wszechświata?” Nie uważam, żeby to były dopuszczalne precyzacje […]. Są to zupełnie inne pytania. Skądinąd i je uważam za problemy ważkie i głębokie. Dlaczego? Z tych samych powodów co w wypadku pytania tytułowego”(J. Jadacki).

Pytanie Leibniza jest zdaniem Sartre'a pozbawione sensu. „Nawet nie było co się zastanawiać, skąd się to wszystko (nagi świat, ogrom absurdalnego bytu) brało, ani jak to się stało, że raczej istniał świat niż nic. Nie miało to sensu”.

Odczucie braku sensu całego bytu (całej rzeczywistości) możemy znaleźć w twórczości wielu artystów. Reprezentuje go przede wszystkim tzw. teatr absurdu (S. Beckett czy E. Ionesco). Wyraźnie występuje też w wierszu J. Iwaszkiewicza Piosenka dla zmarłej (wiersz z końca l. 30-tych). Pesymistyczną ocenę rzeczywistości oddają pierwsze trzy zwrotki:

„Wszystko jest bez sensu,/ Wszystko pogmatwane / Jak te winorośle, / Gąszcze cmentarniane.

Wszystko, co się złączy,/ Znowu się rozłączy,/ Na kształt pogmatwanych / Na cmentarzach pnączy.

Wśród wielkiej miłości / Wszystko jest poczęte / I wszystko - bez sensu-/ Lecz bardzo jest święte”.

J. P. Sartre przyjmując absurdalność świata („nie było żadnej racji, iżby miał istnieć ten pełzający koszmar [tzn. świat]. Ale nie byłoby możliwe zarazem, iżby on nie istniał”) wyprowadzał z niej absurdalność ludzkiej egzystencji („absurdem jest to, żeśmy się urodzili i absurdem, że umrzemy”). Trochę inaczej wyglądała sprawa u A. Camusa. „Camus nie odrzucił wprawdzie swego przekonania, że `ten świat nie ma żadnego ostatecznego sensu', ale z upływem czasu coraz bardziej podkreślał bunt przeciw niesprawiedliwości, uciskowi i okrucieństwu, nie zaś przeciw doli człowieczej jako takiej. Doszedł przecież do przekonania, że uczuciem absurdu samym w sobie można się posłużyć do uzasadnienia wszystkiego, z morderstwem włącznie. `Jeśli w nic się nie wierzy, jeśli nic nie ma sensu, jeśli niczemu nie można przyznać żadnej wartości, wszystko jest dozwolone i nic nie jest ważne… Wolno rozniecić ogień w krematorium lub oddać życie w opiece nad trędowatymi'. Bunt zakłada w gruncie rzeczy uznanie wartości. Są one wprawdzie dziełem człowieka, ale nie zmienia to faktu, że jeśli buntuję się przeciw uciskowi czy niesprawiedliwości, uznaję wartość wolności i sprawiedliwości”(F. Copleston).

2) problem istnienia i natury bytu absolutnego

a) problem osobowego absolutu a problem sensu

Następnym zagadnieniem, które należy rozpatrzyć jest problem istnienia osobowego absolutu, czyli Boga w rozumieniu wielkich religii monoteistycznych, jego natury i jego poznawalności. Wielu autorów, głównie dawniejszych, wiązało istnienie sensu życia ludzkiego z istnieniem Boga. Wyodrębniali sens immanentny (naturalny, doczesny, świecki) oraz sens transcendentny (nadprzyrodzony, wieczny, religijny). Niektórzy autorzy religijni stawiają sprawę radykalnie. C. Bartnik jest przekonany, że gdyby Bóg nie istniał „w rezultacie znikłyby nam z oczu również wszystkie sensy doczesne, nawet materialne, które jawią się jako realne dopiero w obliczu Sensu Ostatecznego”.

b) teizm, panteizm, ateizm, agnostycyzm

Jako odpowiedź na pytanie o istnienie i naturę osobowego absolutu występują trzy propozycje: teizm, panteizm i ateizm. Teiści uważają, że istnieje absolut będący osobą (tzn. obdarzony świadomością i wolną wolą) i że jest on transcendentny wobec świata. Transcendencja w tym przypadku oznacza, że absolut nie należy do składników świata i jest odmiennej natury niż świat. Dobrze ideę zarówno transcendencji jak i immanencji Boga oddaje B. Leśmian. W Dziejbie leśnej pogańska dziewczyna mówi do św. Makarego: „Twój bóg nazbyt jest nigdzie, mój - na podorędziu”. Panteiści przypisują absolutowi cechy osoby, lecz zaprzeczają jego transcendencji. Przyjmują immanencję Boga. Immanencja oznacza tutaj jakiś związek (np. podobieństwo) natury Boga i świata. Zasadniczo klasyczny panteizm występuje w trzech odmianach. Albo utożsamia się Boga ze światem (takie było stanowisko B. Spinozy), albo uznaje się świat za cząstkę bytu absolutnego (jest to wtedy panenteizm, przyjmowany np. przez B. Gaweckiego), albo przyjmuje się, że Bóg jest fragmentem Kosmosu, cząstką świata (było to m. in. stanowisko niektórych stoików). Pojawiają się też inne odmiany panteizmu. G. Hegel twierdził, że świat jest koniecznym stadium historii absolutnego bytu. Niektóre wypowiedzi P. Teilharda de Chardin sugerują, że Bóg jest ostatecznym rezultatem ewolucji kosmicznej. Bóg rodzi się w świecie przeistaczając go. Jeśli nie oddziela się Boga od świata, a odmawia mu się cech osoby, to właściwie głosi się kryptoateizm. Takie, zdaje się, było późne stanowisko G. Bruno. Natomiast ateiści negują realność osobowego absolutu, czyli stwierdzają, że Boga nie ma. Ateiści są więc przekonani, że istotna treść przekazu religijnego jest fałszywa.

Zupełnie odmienne do tej kwestii jest podejście agnostyków i neopozytywistów. Agnostyk stwierdza, że nie można wskazać żadnych racji (obecnie lub zasadniczo) umożliwiających przyjęcie któregoś z wymienionych wyżej stanowisk (teizmu, panteizmu czy ateizmu). Agnostyk nie przyjmuje żadnego stanowiska w kwestii istnienia Boga, ale nie uważa tej kwestii za pozorną, bezsensowną. Natomiast neopozytywiści uważali cały problem za pozorny. Wg nich samo mówienie o Bogu jest wygłaszaniem wypowiedzi nonsensownych. Wynikało to z zaproponowanego przez nich kryterium sensowności. Sensownymi są, wg nich, twierdzenia sprawdzalne empirycznie lub twierdzenia analityczne. Twierdzenia dotyczące Boga takimi nie są. Choć współcześnie dominuje przekonanie, że neopozytywistyczne rozumienie sensowności jest zbyt restrykcyjne, a przez to nieadekwatne, to, wg niektórych (np.: B. Tilghmana), „nie stanowi to jednak wystarczającego uzasadnienia, aby twierdzić, że wierzenia religijne są sensowne”.

Jednak zazwyczaj jakieś określone stanowisko (tzn. teizm, panteizm lub ateizm) w tej kwestii przyjmowano. Przyjęcie któregoś z tych stanowisk pociągało to za sobą określone ustalenia co do genezy i natury świata fizycznego.

c) Absolut i zawisłość świata

Teiści zwykle przyjmują kreacjonizm. Świat, wg nich, został stworzony z nicości przez Boga. Akt stwórczy był aktem wolnym. Wg niektórych odmian teizmu Bóg z konieczności stworzył świat (tak sądzili Orygenes i Awerroes). W sposób wyraźny idea kreacji pojawia się po raz pierwszy w Drugiej Księdze Machabejskiej (7,28: „spojrzyj na niebo i ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg”). Księga ta powstała ok. 130 r. p. n. e. We wcześniejszych opisach powstania świata pochodzących z Księgi Rodzaju używa się na oznaczenie czynności Boga inicjującej powstanie świata hebrajskiego czasownika bara, który może oznaczać wszelkie wytwarzanie, a nie tylko stwarzanie. Pojęcie kreacji było obce przedchrześcijańskiej kulturze greckiej i rzymskiej. Obowiązywała w niej zasada: „z niczego nic nie powstaje”(ex nihilo nihil fit - jest to wypowiedź Perseusza streszczającego filozofię Epikura i Lukrecjusza, głosił ją już Demokryt).

Zrozumienie stworzenia z nicości niesie ze sobą pewne problemy. Ks. K. Kłósak przyznaje: „musimy lojalnie stwierdzić, że my, którzy z doświadczenia znamy jedynie powstawanie czegoś nowego z istniejącego już bytu, nie jesteśmy w stanie pozytywnie zrozumieć, w jaki sposób może dokonać się coś takiego jak stworzenie z niczego. Odwoływanie się do nieskończonej mocy Bożej czy do tego, że Bóg jest całym aktem, doskonałością, nie zdaje się naszemu rozumowi niczego efektywnie i adekwatnie wyjaśniać”. Wspomniany autor dalej stwierdza: „ale choć pojęcie stwarzania z niczego przez Boga jest dla nas ciemnym pojęciem, to jednak ta okoliczność nie może być wystarczającym powodem do odrzucenia tego pojęcia. Wszak jedynie przez odwołanie się do pojęcia stworzenia z niczego przez Boga możemy zadowalająco wytłumaczyć zaistnienie wszechświata”. Nasuwa się uwaga, czy cokolwiek wyjaśniamy posługując się „ciemnym” pojęciem, czy nie popełnia się tutaj błędu ignotum per ignotum (nieznane przez nieznane). Warto tutaj przytoczyć uwagi P. Daviesa: „Teoria powinna wnosić coś więcej do faktów, które ma wyjaśniać. Dobre teorie upraszczają obraz świata poprzez ukazanie powiązań między zjawiskami, które poprzednio uznawane były za odmienne. Na przykład teoria grawitacji Newtona pokazała związek pomiędzy pływami morskimi a ruchem księżyca. Ponadto dla dobrych teorii można podać testy obserwacyjne, takie jak przewidywanie nowych, nie znanych dotąd zjawisk. Nie upraszczając w niczym naszej wizji świata, pojęcie Stwórcy stanowi dodatkowy element, sam domagający się uzasadnienia. Nie ma żadnej możliwości eksperymentalnej weryfikacji tej hipotezy. [...] Wypowiedź `Bóg stworzył świat', ma charakter całkowicie ad hoc, nie wyjaśnia ona niczego. Nie posuwa naszego poznania nawet w najmniejszym stopniu. Po prostu jedna zagadka (powstanie Wszechświata) zostaje wyjaśniona za pomocą innej zagadki (Bóg). Jako naukowiec mam prawo zastosować tu brzytwę Ockhama i odrzucić tu hipotezę Boga jako niepotrzebne komplikowanie sprawy. W przeciwnym przypadku zmuszony byłbym postawić pytanie: kto stworzył Boga?” Nawet tradycyjni teologowie potrafią przyznać, że „nasza interpretacja treści słowa, według której Bóg jest Istotą transcendentną i wszystko uzasadniającą rzeczywistością, nie jest, trzeba to przyznać, szczególnie klarowna ani ścisła”(W. Breuning).

Niekiedy proces stwórczy był rozumiany tylko jako kształtowanie (formowanie) istniejącej niezależnie od Boga (nie stworzonej przez Niego) odwiecznej materii. Był to jednak właściwie proces twórczy, a nie stwórczy. Takie było stanowisko Platona i niektórych wczesnochrześcijańskich myślicieli (np. Hermogenesa).

Ci, którzy przyjmowali stworzenie świata, zazwyczaj twierdzili, że świat ma początek w czasie, że historia świata kiedyś się zaczęła. Byli też tacy, którzy nie wykluczali odwieczności świata. Odwieczność świata, jak sądzili, miałaby być do pogodzenia ze stwórczym działaniem Boga. Wszechmocny Bóg mógłby stworzyć świat w wieczności. Świat byłby równie odwieczny jak Bóg, choć zawdzięczałby Bogu swe istnienie. Taką możliwość, jako hipotetyczną, dopuszczał Tomasz z Akwinu, choć pod wpływem tradycji kościelnej głosił stanowisko przyjmujące powstanie świata w określonym momencie czasu. Wydaje się, że przyjęcie odwieczności świata pociąga za sobą uznanie jego samowystarczalności. Inaczej mówiąc, odwieczność świata wyklucza istnienie Boga. Analogicznie, uznając, że świat ma początek w czasie przyjmuje się, że jest jego stwórca.

Często teiści dodają, że Bóg nie tylko stworzył świat, ale i podtrzymuje go w istnieniu. Gdyby Bóg nie udzielał światu pewnej mocy, świat natychmiast obróciłby się w nicość. A więc Bóg jest nie tylko kreatorem, ale i konserwatorem świata (dla Wilhelma Ockhama Bóg to p/w conservator Mundi).

Ponadto teiści podzielają przekonanie o istnieniu opatrzności Bożej. Uznajemy opatrzność Bożą, gdy sądzimy, że Bóg wpływa na bieg zdarzeń w świecie. W Oświeceniu dość powszechne było stanowisko negujące istnienie opatrzności. Taka odmiana teizmu nazywa się deizmem. Deista, wg P. Daviesa, wierzy, że Bóg powołuje świat do istnienia, a potem „siada i przypatruje się”. Deiści właściwie negują sens religii objawionej (a tym samym i potrzebę praktyk religijnych). Dlatego z pewną dozą trafności D. Diderot powiedział, że deista to ktoś, kto żył za krótko, by zostać ateistą. E. Wilson uważa, że deizm dlatego był połowicznym rozwiązaniem, iż jego twórcom nie starczyło odwagi by „wyciągnąć ostateczne konsekwencje z naukowego obrazu świata i uznać ateistyczny obraz `pustego' kosmosu”. Oświeceniowy deizm, jak i ateizm, miał swe źródło w dostrzeżeniu niezmienności praw natury. Tak naprawdę, w deizmie Bóg zależy od tych praw. Tutaj może być cenna uwaga S. Dicka: „Mimo argumentów Newtona i innych myślicieli, zmierzających do zachowania obecności Boga w układzie podlegającym prawu przyrody, stawało się coraz bardziej jasne, że prawo to coraz bardziej ogranicza potrzebę bóstwa”. Jeśli przyjmuje się opatrzność Bożą, to uznaje się możliwość zachodzenia cudów. Cud to zdarzenie, które stanowi pogwałcenie (zawieszenie) jakichś praw przyrody. Niekiedy cud rozumie się bardziej liberalnie. Wystarczy, że zaszło zdarzenie mało prawdopodobne (takimi są być może wszelkie „cudowne” uzdrowienia). Deiści, m. in., dlatego występowali przeciw istnieniu opatrzności, bo uważali istnienie cudów za niezgodne z racjonalnym zamysłem Stwórcy. Po co Bóg miałby zawieszać obowiązywanie praw przyrody, które sam nadał, po co miałby ingerować w porządek, który sam ustanowił? W przypadku zachodzenia cudów istotna jest następująca kwestia: nie ma żadnej możliwości wykazania, że jakieś zdarzenie nie mieszczące się w systemie aktualnie znanych praw przyrody jest cudem. Istnieje zawsze możliwość, że odkryjemy nowe prawa, które to wyjaśnią. Wymogi racjonalności nakazują nam, gdy spotkamy się z niewytłumaczalnym dotąd zdarzeniem, szukać praw, które by je wyjaśniły. Jeśli ich nie znaleźliśmy, to możemy tylko powiedzieć, że dane zdarzenie nie zostało na razie wyjaśnione („niezależnie od tego, jak zdumiewające i trudne do wyjaśnienia wydaje się pewne zjawisko, nigdy nie możemy być absolutnie pewni, że w przyszłości nie odkryjemy procesu naturalnego, który je wyjaśni” - P. Davies). Z tymi uwagami wiąże się krytyka koncepcji Boga jako „zapchajdziury”. Koncepcja ta „kryje liczne niebezpieczeństwa i podatna jest na możliwość, że przyszły rozwój nauki pozwoli zadowalająco wyjaśnić daną lukę w naszej wiedzy o świecie bez potrzeby odwoływania się do Boga”(P. Davies). Niektórzy teolodzy (np. M. Chenu czy W. Breuning) używali nawet określenia „metodyczny ateizm” na oznaczenie postawy zakazującej odwoływania się do czynników ponadnaturalnych w wyjaśnianiu przyrodniczym (przyrodnik omijając ten zakaz sprzeniewierzyłby się swej roli). Lepiej jednak tutaj byłoby mówić o metodologicznym naturalizmie.

Panteiści, jeśli wywodzą istnienie świata od Boga, to albo tylko na zasadzie emanacji (świat wyłonił się z Boga, świat jest usamodzielnioną cząstką istoty Boskiej), albo transsubstancjacji, czyli przemiany istoty Boskiej w świat. Często jednak panteiści nic nie mówią o genezie świata z Absolutu. Natomiast ateiści przyjmują odwieczność i jedyność świata lub przynajmniej jego pierwotność.

Gdy przyjmowano stworzenie świata w samych określeniach Boga i świata próbowano pokazać ich odrębność. Dla Tomasza z Akwinu Bóg istnieje sam z siebie (ens a se), jest samym bytem (ipsum esse subsistens), zaś wszelkie stworzenie ma przyczynę poza sobą (ens ab alio). Jan Duns Szkot stwierdza, że Boga cechuje nieskończoność (istnienie tak pełne, że jego spotęgowanie nie jest możliwe), natomiast stworzenia - skończoność.

W przedstawionych wyżej sporach pojawia się bardzo istotna kwestia: czy świat jest w swym istnieniu niezawisły czy jest zawisły (przygodny). Wg niektórych (np. wg J. Jadackiego) jest to najistotniejsza kwestia metafizyczna, bo rzutująca na całość wyborów światopoglądowych. Choć z osobna brane byty są zawisłe, to świat jako całość wydaje się być niezawisły. P. Holbach proponował następujące uzasadnienie niezawisłości świata: skoro wszystkie procesy zachodzące w świecie są przemianą tworzywa, a nie anihilacją w sensie absolutnym, to uprawdopodobniony jest wniosek (przez analogię), że nie jest możliwa kreacja. Z pytaniem o zawisłość (przygodność) świata wiążą się dwie kwestie. Po 1), czy takie pytanie jest sensowne. A. Ayer stwierdza: „nie uważam, by miało sens pytać o wyjaśnienie istnienia lub charakteru świata jako całości. W tym sensie to, że świat ujawnia takie własności, jakie ujawnia, jest po prostu sprawą zwykłego faktu”. Trywializując, na pytanie, skąd wziął się świat, możemy tylko odpowiedzieć: świat po prostu jest. Po 2) pytanie o powstanie świata, o jego genezę (o jego rację), jak się zdaje, z góry zakłada istnienie Boga, a to za pomocą pewnych faktów przysługujących światu mamy dopiero dowieść. O podobnej wymowie uwagę sformułował S. Blackburn pod adresem słynnego pytania G. Leibniza. „Nowoczesna logika nie pobłaża zbytnio takim spekulacjom i każe raczej przypuszczać, że to zasadnicze pytanie: `Dlaczego jest raczej coś niż nic?', jest albo źle postawione, albo zbędne, gdyż wszelka zrozumiała odpowiedź na nie prowadzić musi z powrotem do tegoż pytania”.
Pewnym aspektem pytania o zawisłość świata może być pytanie następujące: czy możliwy byłby inny świat, z innymi własnościami i innymi prawami. Einstein miał powiedzieć: „to, co mnie naprawdę interesuje, to czy Bóg miał jakiś wybór, stwarzając ten świat”. Jeśli tak, to „dowolny akt stworzenia byłby wtedy jedynie podzbiorem zbioru wszechświatów, jakie możemy sobie wyobrazić” (E. Wilson).

d) problemy z dowodami na istnienie Boga

Inną ważną sprawą jest następująca kwestia: czy można udowodnić lub chociaż uwiarygodnić istnienie osobowego absolutu. W czasach, kiedy powstawały święte teksty wielkich religii, pytania o istnienie Boga nie stawiano. W istnienie Boga czy bóstw nie wątpiono. Ateizm był „zupełnie obcy starożytnym Semitom, a w tym i autorom Biblii. Istnienie Boga w czasach starotestamentowych nie budziło żadnych wątpliwości. Uznawane było za fakt, który się sam narzuca. Skoro Bóg się objawił, to jest zrozumiałe samo przez się, że człowiek powinien w niego wierzyć. Mówili wprawdzie `głupi', że Boga nie ma (zob.: Ps 14,1; 53,2), ale wyrażali przez to właściwie ateizm praktyczny, to znaczy chcieli żyć tak, jakby Boga nie było. Wątpili nie w istnienie Boga, lecz w jego ingerencję w życie ludzkie (zob.: Sof 1,12; Ps 10,4). Dlatego pierwsze przykazanie dekalogu zabrania czci innych bóstw poza Jahwe, a nie dołącza nakazu wiary”(J. Stępień). Podobną uwagę odnośnie Nowego Testamentu formułuje K. Nielsen: „Jeżeli Jezus ubolewał nad niewiarą, to wcale nie chodziło o `uzasadnione racjonalne przekonania o nieistnieniu Boga', lecz o coś całkowicie innego, mianowicie, że pewni ludzie żyją tak, jak gdyby Bóg rzeczywiście nie istniał”. Analogiczna sytuacja miała miejsce podczas narodzin innych religii. Próby racjonalnego uzasadnienia istnienia Boga pojawiły się w filozofii greckiej wraz z wymieraniem tradycyjnych wierzeń religijnych (począwszy od V. w. p. n. e.). Potem judaizm, chrześcijaństwo i islam, stykając się z filozofią grecką, przejęły od niej ten dylemat.

Problem dowodów na istnienie Boga (i w ogóle jakiegokolwiek samoistnego bytu duchowego) jest istotny z następującego powodu. Jesteśmy wychowywani w kulturze religijnej. Pod jej wpływem od dzieciństwa przyjmujemy, jako fakt oczywisty, istnienie Boga. Ale wiara jest czym innym niż racje logiczne. I choć postawa ateistyczna czy agnostyczna budzi zdziwienie z powodu swej rzadkości, to jednak „na starcie” jest bardziej uprzywilejowana. Wadliwy jest wysuwany pod adresem ateistów zarzut, że nie potrafią udowodnić nieistnienia Boga. Otóż zawsze ciężar dowodu (onus probandi) spoczywa po stronie tych, którzy postulują istnienie jakiegoś bytu hipotetycznego. Poza tym, oczekiwania pod adresem dowodu zależą od niezwykłości postulowanego obiektu („nadzwyczajne twierdzenia wymagają nadzwyczajnych dowodów”- C. Sagan). Inna rzecz, czy zasadnie można mówić o dowodach istnienia Boga, czy one są w ogóle możliwe. Pojęcie dowodu ma w metalogice sens ściśle określony. Słusznie A. Ayer stwierdza, że jeśli wniosek, że Bóg istnieje „ma być pewny na mocy dowodu, [to] przesłanki muszą być pewne; skoro bowiem rezultat wnioskowania dedukcyjnego zawarty jest już w samych przesłankach, wszelka niepewność co do ich prawdziwości przechodzi bezwzględnie na wniosek”. Mając tego świadomość niektórzy mówili, że mamy w przypadku argumentów za istnieniem Boga z dowodami w szerokim sensie (w liberalnym rozumieniu). Np. Tomasz z Akwinu niekiedy używa słowa „droga”(„via”), a kiedy indziej słowa „dowód” („demonstratio”) na oznaczenie argumentu przemawiającego, wg niego, za istnieniem Boga.

W dziejach filozofii zaproponowano wiele argumentów mających dowodzić istnienia Boga. Jedną grupę stanowią tzw. dowody kosmologiczne. Dowody kosmologiczne biorą za przesłanki jakieś dane dotyczące świata fizycznego. Jedną z najczęściej proponowanych odmian dowodu kosmologicznego i zarazem najistotniejszą jest dowód z przygodności świata. Zazwyczaj sens jego jest następujący: skoro świat jest zbudowany z bytów niekoniecznych (przygodnych), to sam jako całość jest też czymś niekoniecznym, a skoro istnieje, to musi być byt konieczny, który nadał mu istnienie. Dwie sprawy budzą tu wątpliwości. Po 1) czy możemy zrozumieć czym jest byt konieczny, skoro jedyną koniecznością dobrze określoną jest konieczność logiczna. Tomistyczne ujęcie bytu koniecznego, rozumianego jako czyste (samo) istnienie (purum esse) jest niemożliwe do zaakceptowania. „Można tylko twierdzić, że istnieje ktoś czy coś, a nie że istnieje istnienie”, podobnie jak „śpiewanie nie śpiewa” (K. Kłósak). A po 2) zaprezentowany dowód budzi zastrzeżenia co do swej poprawności. E. Nieznański wskazuje, że popełnia się tu tzw. błąd połączenia (fallacium compositionis). „Błędy połączenia polegają na wnioskowaniu wg schematu: każda część x-a jest F, a więc x jest F. Schemat ten nie jest powszechnie ważny (nie jest prawem logiki). Popełniają błąd połączenia ci, którzy wnioskują, że całej serii bytów przygodnych przysługuje cecha przygodności, ponieważ cecha ta przysługuje każdemu elementowi tej serii z osobna”. Otóż, gdyby udało się wykazać przygodność (zawisłość) świata, to uzasadniony byłby wniosek, że świat istnieje dzięki jakiemuś bytowi transcendentnemu. Gdyby to się udało wykazać, to pozostałoby jeszcze pytanie, czy taki byt jest tożsamy z Bogiem religii monoteistycznych (Bogiem żywym), czy jest to tylko konstrukcja naszego umysłu. B. Pascal zauważył, że byty, których istnienie próbują dowieść filozofowie, niewiele mają wspólnego z Bogiem religii („Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba”). Świadomość tej trudności miał już Tomasz z Akwinu. Na końcu swoich poszczególnych argumentów mających wykazać istnienie Pierwszego Poruszyciela, Pierwszej Przyczyny, Bytu Koniecznego, Bytu Najdoskonalszego i Najwyższego Rozumu dodawał, że „taki byt jest tym, co wszyscy nazywają Bogiem”. Żaden z tych argumentów nie wskazywał na cechy osobowe, a w końcu dla wyznawcy jest ważne, że Bóg jest kochającym ojcem i że jest sędzią sprawiedliwym.

Innym często pojawiającym się argumentem jest tzw. dowód ontologiczny. Został sformułowany przez św. Anzelma. Akceptowali go św. Bonawentura, Duns Szkot, Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Hegel, a współcześnie Ch. Hartshorne, N. Malcolm i A. Plantinga. Sens jego jest następujący: z samego znaczenia terminu „Bóg” wynika, że jego desygnat (tzn. Bóg) istnieje. Anzelm uznał, że słowo „Bóg” oznacza byt, nad który nic większego nie można pomyśleć. „Z pewnością jednak to, od czego czegoś większego nie można pomyśleć, nie może istnieć jedynie w intelekcie”, ale i w rzeczywistości. To, co głównie zarzucano temu argumentowi, to aprioryczność. Z samego znaczenia nazwy nigdy nie wynika konieczność istnienia jej desygnatu. Istnienie musi być w inny sposób wykazane.

Skoro te tradycyjne argumenty zawiodły, niektórzy teiści zaczęli szukać nowych. Np. R. Swinburne sądzi, że dopiero razem wzięte pewne dane wskazują na większe prawdopodobieństwo teizmu niż ateizmu. Nazwał to kumulatywnym dowodem na istnienie Boga. Tymi danymi, które trzeba wziąć pod uwagę są: istnienie świata, istniejący w nim ład, istnienie ludzi obdarzonych świadomością, cuda i doświadczenie religijne.

Innymi interesującymi argumentami na rzecz istnienia Boga są argumenty postulujące istnienie Boga jako gwaranta moralności. I. Kant akceptację istnienia Boga uważał za postulat (warunek) ładu moralnego (obok uznania wolności woli i nieśmiertelności duszy). Podobną sugestię można znaleźć u M. Schelera. Można pod adresem takiego podejścia postawić dwa zarzuty. Otóż istnienie osób zdolnych do prawości moralnej, chociaż kierujących się moralnością niezależną od religii, falsyfikuje tezę o niezbędności teologicznego ugruntowania moralności. Inny zarzut można znaleźć u Ayera. „Przypuszczać, że zasady moralne mogą być utożsamione z poleceniami jakiegoś bóstwa, to zwykły błąd logiczny. Dowodem tego jest to, że jeśli teista nie miałby standardowej moralności, która byłaby logicznie niezależna od jego wiary w Boga, nie zdołałby on przypisać jakiejkolwiek treści stwierdzeniom, że Bóg jest dobry”.

Nieco odmienna próba powstała w końcu XX w. Istnienie bytu transcendentnego, nazywanego przez siebie Rzeczywistym postuluje w swej pluralistycznej teologii (wszystkie religie świata są, wg niego, reakcją na tę samą ostateczną rzeczywistość) J. Hick. Jedynie hipoteza takiej transcendentnej rzeczywistości wraz z ideą jakiegoś życia pośmiertnego może, jak sądzi, nadawać sens ludzkiemu niezawinionemu cierpieniu.

Na koniec uwag na temat prób uzasadnienia istnienia Boga warto wspomnieć o słynnym argumencie B. Pascala, zwanym „zakładem Pascala”. Pascal proponuje pewną kalkulację. Powinniśmy się zastanowić, jaka opcja, teistyczna czy ateistyczna, jest dla nas bardziej opłacalna. Można wygrać, przy założeniu, że wiara jest warunkiem koniecznym zbawienia (co nie jest dla dzisiejszych kościołów oczywistością), „nieskończoność życia nieskończenie szczęśliwego”. Alternatywą wydają się dla Pascala być pewne powaby życia doczesnego. Ale czy taka kalkulacja ma jeszcze coś wspólnego z wiarą religijną. „W perspektywach poznania teologicznego nie można za podstawę argumentów przyjmować kalkulacji ekonomicznych; Bóg, którego opłaca się przyjąć, nie ma nic wspólnego z Bogiem Objawienia [...]”(J. Życiński).

Proponowane dotąd argumenty dowodzące (czy może lepiej powiedzieć: argumenty tylko sugerujące) istnienie Boga nie spotkały się jednak z powszechną aprobatą, nawet wśród ludzi religijnych. Mimo to, z faktu, że jakieś argumenty za istnieniem Boga są niepoprawne, nie wynika jeszcze, że Bóg nie istnieje. Niepoprawność jakiegoś rozumowania nie oznacza jeszcze fałszywości wniosku (w myśl zasady „brak dowodu nie jest dowodem braku”). „Być może, że wszystkie dowody istnienia Boga są błędne, a mimo to prawdą może być, iż Bóg istnieje” (K. Nielsen). Ogólniej sprawę ujmując, trudno jest wykazać nieistnienie jakiegoś rodzaju bytu. Mimo to K. Nielsen sądzi, że skoro dowód poprawny istnienia Boga dotąd się nie pojawił, to „może to skłaniać nas do pewnego sceptycyzmu” w sprawie istnienia Boga. W podobnym duchu wypowiada się A. Flew. Wg niego „ateizm jest postawą słusznej rezerwy, którą trzeba przyjąć w obliczu braku satysfakcjonujących argumentów na rzecz teizmu”. Tutaj sytuacja wygląda analogicznie jak z uznaniem istnienia kosmicznych inteligentnych cywilizacji. Skoro nie ma żadnych dowodów świadczących o ich odwiedzinach, czy wysyłanych przez nich sygnałach, to nie ma powodu, by w ich istnienie wierzyć. Ale analogia z problemem Boga na tym się kończy. Na niekorzyść kwestii istnienia Boga może przemawiać następujący dylemat: czy potrafimy bez wikłania się w sprzeczność wyobrazić sobie naturę Boga. Warto jeszcze wspomnieć, że niektórzy myśliciele (L. Feuerbach, K. Marks, J. P. Sartre) proponowali ateizm jako postulat humanizmu. Wg nich, tylko w ten sposób (tzn. zaprzeczając istnieniu Boga) uratujemy to, co najcenniejsze w człowieku (przede wszystkim: jego wolność). Takie podejście jest w pewnym sensie antytezą propozycji I. Kanta.

Wobec trudności jakie pojawiają się przy próbach udowodnienia istnienia Boga, wydaje się, że jedyną uczciwą formą obrony teizmu jest fideizm. Fideista akceptując doktrynę religijną odrzuca możliwość, lub tylko potrzebę, uzasadnienia czy też wyjaśnienia tez teistycznych. „Wiara nie ma zasługi, jeśli się opiera na rozumowych dowodach”(Grzegorz Wielki). Fideista akceptuje pewne treści doktryny religijnej, choć uważa, że go one przerastają. Jego postawa polega na zaufaniu i poczuciu własnej małości. Wg M. Novaka, fideiści „uważają, że stulecia starań, by udowodnić, że Bóg istnieje, doprowadziły do fałszywych wyobrażeń na temat Rozumu. Przez nie nie przykładamy już takiej wagi do nawrócenia i zmiany sposobu życia, na co kładzie nacisk Biblia”. Fideistami byli np. Tertulian, Piotr Damiani, S. Kierkegaard („chcieć udowodnić istnienie Boga jest przedsięwzięciem najśmieszniejszym ze wszystkich”) i L. Szestow. Fideiści mogliby zaakceptować efektowną wypowiedź R. L*wa (nie będącego fideistą) stwierdzającą, że „logicznie udany dowód, gdyby taki istniał, byłby bluźnierstwem”. Jeden z czołowych fideistów współczesnych J. Hick stwierdza, że wiara „opiera się na doświadczeniu religijnym i nie jest produktem filozoficznej argumentacji”. Trzeba dodać, że fideizm jest odrzucany przez kościoły instytucjonalne. Vaticanum I w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius (z 1870 r.) powołując się na Rz 1,20 kategorycznie stwierdza: „Jeżeli ktoś powie, że [...] Boga [...] nie można poznać ze stworzeń w sposób pewny przy pomocy naturalnego światła rozumu - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”. Fideizm uznano za odmowę myślenia.

e) natura osobowego absolutu

Jeśli nawet uzna się za zasadne lub przynajmniej za uwiarygodnione przekonanie o istnieniu osobowego absolutu, to nie rozwiązuje to jeszcze problemu. Pojawiają się dylematy ze zrozumieniem jego natury i jego odniesień do świata, związków ze światem. Niektórzy z filozofów (neoplatonicy, np. Plotyn i Dionizy Pseudo-Aeropagita) utrzymywali, że Bóg jest tak potężny, iż nasze słowa nie są zdolne określić, czym naprawdę jest. Możemy, co najwyżej, powiedzieć, czym nie jest. Nazwano takie podejście teologią negatywną. Wg R. Swinberne'a, gdyby możliwa była tylko teologia negatywna, nie można byłoby uzasadnić żadnej praktyki religijnej. Jednak zazwyczaj próbowano jakieś twierdzenia pozytywne o Bogu wypowiadać.

Koncepcji natury Boga było bardzo wiele. Zazwyczaj starano się tak określić naturę Boga, by nie pojawiła się sprzeczność. Ale istniały też koncepcje dopuszczające jedność sprzecznych własności w Bogu. Taką była koncepcja Boga prezentowana przez Jana Szkota Eriugenę, Mikołaja z Kuzy (Bóg jako coincidentia oppositiorum) i A. N.Whiteheada. Jej ślad możemy znaleźć w pięknej kolędzie F. Karpińskiego Bóg się rodzi. Mamy w niej taki fragment: „ma granice-Nieskończony;/ wzgardzony-okryty chwałą,/ śmiertelny-król nad wiekami”. Jednak zazwyczaj starano się unikać sprzeczności w charakterystyce Boga, słusznie uznając, że byt wewnętrznie sprzeczny nie może istnieć. Mimo to przyjęta przez większość wyznań chrześcijańskich koncepcja Boga obciążona jest wewnętrzną sprzecznością. Przyjmuje się w niej jedyność Boga i zarazem troistość osób boskich. Filozofowie tę kwestię zwykle pomijali, uważając ją za problem teologiczny.

We wszystkich rozwiniętych koncepcjach Boga przyjmowano jego niematerialność. Ale nawet w chrześcijaństwie zdarzało się, że broniono materialności Boga (np. Tertulian).

Chyba we wszystkich koncepcjach teistycznych przyjmowano także stałość (niezmienność) natury Boga. Natomiast panteiści często bronili dynamicznej natury absolutu (Boga ewoluującego). W koncepcjach teistycznych Bóg był pojmowany jako doskonały, jako pełnia bytu. W ujęciach panteistycznych Bóg się rozwijał dążąc do pełni. Pewne konkretne atrybuty Boga rodzą problemy z ich zrozumieniem. Jak np. pojąć wszechobecność Boga, skoro jako niematerialny nie może być przestrzennie lokalizowany; czy wszechmoc Boga oznacza także możliwość zanegowania praw logiki, zmiany przeszłości i ustanowienia innych norm moralnych. A ponadto, jak pogodzić wszechmoc i dobroć Boga z istnieniem zła fizycznego w świecie; czy wszechwiedza Boga da się pogodzić z wolną wolą człowieka. I na koniec, po co Bóg stworzył świat, jeśli stworzenie świata nic nie daje Bogu, który jest doskonały (jest pełnią bytu).

Z zarysowanych wyżej kwestii na baczniejszą uwagę zasługuje problematyka teodycei (dosłownie: usprawiedliwienia Boga). Dla niektórych ludzi religijnych problemem (próbą dla ich wiary) jest istnienie zła w świecie. O tym możemy się przekonać przyglądając się dwóm historiom. J. Novak wspomina swą najbardziej religijną koleżankę, która „spędziła kilka tygodni na Haiti, pomagając biedakom w slumsach. Kiedy wróciła, nie była już w stanie wierzyć. Powiedziała mi, że gdyby Bóg istniał, nie pozwoliłby, aby ludzie żyli w tak straszliwych warunkach. Łatwiej uwierzyć, że na pewno go nie ma, bo to, że istnieje i pozwala na taką nędzę, jest nie do pojęcia”. A amerykański rabin R. Rubinstein uważa, że zagłada sześciu mln. Żydów przez nazistów odebrała mu wiarę w Boga będącego panem historii i w ideę narodu wybranego. Bo jeśli by w te dwa twierdzenia wierzyć, to zagłada Żydów musiałaby być częścią planów Boga. I oświadcza: „Wolałbym żyć w absurdalnym, obojętnym kosmosie, niż w to wierzyć”. W obydwu przypadkach możemy wskazać ludzką przyczynę zła. Człowiek jest obdarzony wolną wolą. Możliwość czynienia zła w sposób konstytutywny jest wpleciona w samo pojmowanie wolnej woli. Zło powodowane przez człowieka jest złem moralnym. Za zło moralne nie można Boga winić (choć Bóg mógłby stworzyć człowieka czyniącego tylko dobro i nie byłby to automat pozbawiony wolnej woli jak sądzili św. Augustyn i Leibniz), najwyżej można mieć pretensje, że na takie zło przyzwala. Inaczej sprawa wygląda ze złem fizycznym (jest nim wszelkiego rodzaju niedoskonałość, ułomność i cierpienie nie spowodowane przez człowieka). Dlaczego w stworzonym przez dobrego i wszechmocnego Boga świecie takie zło istnieje? Dlaczego człowiek i reszta stworzenia cierpi? Przecież życie wolne od chorób, kalectwa, starości i śmierci a także od kataklizmów (np. trzęsienia ziemi, cyklony, susze, głód) i innych nieszczęść byłoby lepsze. Ten problem po raz pierwszy postawił chyba Epikur. Laktancjusz przypisuje mu takie powiedzenie: „Bóg albo chce usunąć zło i nie może, albo może i nie chce, albo nie chce i nie może, albo chce i może. Jeżeli chce i nie może, to jest niemocnym, co mu nie przystoi, jeżeli może i nie chce, to jest zawistnym, co również nie przystoi bogu, jeżeli nie chce i nie może, to jest zawistnym i niedołężnym, więc nie jest bogiem, a jeżeli chce i może, co jedynie bogu przystoi, to skąd się bierze zło, albo dlaczego go nie usuwa?” Epikur odrzucił przeświadczenie o wszechmocy bóstw, bo uważał, że w przeciwnym przypadku trzeba byłoby uczynić ich odpowiedzialnymi za istnienie zła w świecie. Po myślicielach greckich ten problem odziedziczyli filozofowie chrześcijańscy. Św. Augustyn podał dwa sposoby rozwiązania tego dylematu. Jeden był wzięty z tradycji platońskiej, wg niego zło nie istnieje realnie, jest tylko brakiem dobra. To, co jest, jest dobre. Jest tutaj pewna niewspółmierność. Zło fizyczne nie obciąża Boga, czemu zatem zło moralne obciąża człowieka (czyżby zło moralne było czymś realnym?). Sposób drugi polegał na uznaniu, że zło jest niezbywalnym elementem harmonii świata. Człowiek, którego spotkał los Hioba może taki argument uznać za drwinę ze swego losu („Nie po to cierpiałem, żeby moje cierpienia [...] służyły jako nawóz do użyźniania jakiejś przyszłej harmonii” - F. Dostojewski). Również nie była udana późniejsza próba Leibniza. Uznał on, że Bóg stworzył świat najlepszy z możliwych (wybierając świat mniej doskonały Bóg postąpiłby irracjonalnie). Pojawia się podejrzenie, że w tej koncepcji ukryta jest idea koniecznego działania stwórczego, a to kłóciłoby się z wolnością Boga. Jeśli świat, na którym żyjemy jest najlepszym z możliwych, to czy przyszły świat może być lepszy? Ale najistotniejszą słabością myślenia Leibniza jest uznanie, że nasz świat jest najlepszym z możliwych światów. Łatwo sobie wyobrazić świat lepszy, chociażby świat, w którym nie rodzą się dzieci kalekie. Dlatego mógł ironizować z Leibniza Wolter w swoim Kandydzie: „O doktorze Pangloss! Jeśli to ma być najlepszy ze wszystkich możliwych światów, to jakżesz muszą wyglądać te pozostałe?” A po drugie, świat najlepszy z możliwych nie może być właściwą areną dla ludzkich aspiracji. A Carpentier w powieści Królestwo z tego świata tak to wyraził: „w tym właśnie jest wielkość człowieka, w pragnieniu ulepszania tego, co istnieje. W podejmowaniu zadań. W Królestwie Niebieskim nie ma czego zdobywać [...]. I tylko w Królestwie Tego Świata, udręczony bólem, zgięty pod brzemieniem trudów, piękny w swojej nędzy, zdolny kochać pośród plag i nieszczęść, człowiek może znaleźć swoją wielkość, osiągając swój najwyższy wymiar”.

Teodycea jakoś próbuje sobie radzić z cierpieniem człowieka. Ale, wg L. Kołakowskiego, „najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzenia z chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa, cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu można przypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrzeżenia, wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody, to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt; nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie, nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to - cierpią. Dlaczego?” Mimo wielu prób (np. C. S. Lewisa czy P. Geacha) nikt nie zaproponował zadowalającego rozwiązania.

W najstarszej kronice ruskiej Powieści minionych lat bizantyński misjonarz próbuje nawrócić na chrześcijaństwo księcia ruskiego Włodzimierza. Przedstawia wizję sądu ostatecznego. „Ustanowił zaś Bóg jeden dzień, w którym będzie sądzić, przyszedłszy z niebios, żywych i umarłych, i oddawać każdemu wedle uczynków jego: sprawiedliwym królestwo niebieskie i piękno niewysłowione, wesele bez końca, i żywot wieczny; grzesznikom - mękę ognistą, nieustanny robak zgryzoty, a męce nie będzie końca”. By możliwie sugestywnie dotrzeć do wyobraźni księcia ukazał „zasłonę, na której był namalowany Sąd Pański; pokazał mu po prawicy sprawiedliwych w weselu idących do raju, a po lewicy grzeszników idących na męki. Włodzimierz zaś westchnąwszy rzekł: `Dobrze jest tym po prawicy, biada zaś tym po lewicy'. On zaś rzekł: `Jeśli chcesz po prawicy za sprawiedliwymi stanąć, to ochrzcij się'”.

W tej historii pojawia się problem następujący: jak dla naszego poczucia szczęścia ma się wizja wszechpotężnego Boga. Czy Bóg jest tylko siłą budzącą lęk czy jest też dającym oparcie ojcem. Problem ten został postawiony na ostrzu noża przez S. Kierkegaarda i G. Herlinga - Grudzińskiego. S. Kierkegaarda pociąga wizja surowego Boga. W zderzeniu z Bogiem nigdy nie mamy racji. Bóg może nawet żądać czegoś, co w kategoriach ludzkich byłoby morderstwem. Taki charakter w czysto ludzkim wymiarze ma żądanie od Abrahama ofiary z Izaaka. Herling - Grudziński odrzuca taką możliwość. Zadaje pytanie: „czy religia ma prawo być aż tak surowa?” I odpowiada: „Dla mnie ta historia, w której Abraham na rozkaz Boga - nie wiedząc, że Bóg odwoła ten rozkaz w ostatniej chwili - godzi się natychmiast na zamordowanie swojego syna, jest nie do przyjęcia. Nie mogę tego zrozumieć. Oczywiście zdaję sobie sprawę, że są ludzie, którym podoba się straszliwa surowość zawarta w tej świętej opowieści. Ale ja należę do tych, którzy tej surowości nie mogą zaakceptować, którzy uważają, że istotą religii musi być zbliżanie ludzi do siebie zupełnie innymi doświadczeniami - na przykład zrozumieniem sensu cierpienia”. Odnosząc się do stanowiska Kierkegaarda stwierdza: „Dla Kierkegaarda absurd jest jednym z elementów religii. Ja natomiast staram się powiedzieć, że istnieją granice akceptowalności absurdu w religii. A w historii ofiarowania Izaaka ta granica została przez Boga przekroczona”.

Miłosz w wierszu Sens sugeruje, że nawet brak Absolutu nie przekreśla możliwości odnalezienia sensu życia. Oto fragmenty tego wiersza: „-Kiedy umrę, zobaczę podszewkę świata. [...] / Co było niepojęte, będzie pojęte. / -A jeśli nie ma podszewki świata? [...] / I nie ma nic na ziemi, prócz tej ziemi? / Gdyby tak było, to jednak zostanie / Słowo raz obudzone przez nietrwałe usta, / Które biegnie i biegnie, poseł niestrudzony, / Na międzygwiezdne pola, w kołowrót galaktyk / I protestuje, woła, krzyczy.”

Ostatecznie można powiedzieć, że zawsze „wiara w Boga nie może być jednak scharakteryzowana właściwie tylko przez odwołanie do przedmiotowego systemu twierdzeń; jej ważnym elementem jest podmiotowa decyzja wiążąca się z wyborem określonej postawy”(J. Życiński). A więc wiara religijna jest integralnym elementem pewnej całości jaką jest religia. Obok doktryny, akceptowanej w mniejszym lub większym stopniu na zasadzie wiary, istotnym składnikiem religii jest kult (kult to „praktyczna ekspresja” przekonań religijnych - S. Zięba). Ale te kwestie wychodzą już poza zakres metafizyki. Religią jako pewnego rodzaju fenomenem kulturowym zajmuje się filozofia człowieka, filozofia kultury (w tym jej szczegółowy dział - filozofia religii), a także filozofia społeczna i filozofia historii. Tam analizuje się rolę jaką religia może pełnić w życiu człowieka, w jego indywidualnych przeżyciach, w jego życiu społecznym i w jego historii. Oprócz tego pojawia się problem psychologicznej genezy wszelkiej religii (dlaczego ludzie akceptują przeświadczenia i praktyki religijne). Ale o tych wszystkich sprawach bliżej będzie mowa w drugiej części.

3) Światopoglądowe konsekwencje pewnych ustaleń współczesnej kosmologii przyrodniczej

a) Wielki Wybuch a problem początku Świata

Ukonstytuowana w XX w. kosmologia przyrodnicza stawia przed pewnymi dylematami. Od 1924 r. zaczyna się mówić o ewolucji wszechświata. Od lat 60-tych XX w. zaczęła ta koncepcja, pod nazwą teorii Wielkiego Wybuchu (ang. Big Bang), dominować w kosmologii (choć istnieli zawsze wybitni fizycy i astronomowie, którzy jej nie akceptowali, np. F. Hoyle). Świat miał, wg niej, powstać ok. 13,7 mld. lat temu. W chwili początkowej miał zerowe rozmiary i nieskończoną gęstość. Jak przebiegały procesy w tak osobliwym świecie nie potrafimy opisać. Tzw. „era Plancka” (pierwsze 10 do minus 43 sek.) jest niedostępna dla naszej wiedzy. Czy zatem przyjmowany w standardowej teorii Wielki Wybuch (osobliwość początkowa) może być interpretowany jako absolutny początek Kosmosu? Wtedy oczywiście, jako konsekwencja, pojawiałoby się pytanie o przyczynę sprawczą zaistnienia świata (pod postacią bytu nadprzyrodzonego). Zwolennikami łączenia pierwotnej osobliwości ze stworzeniem świata byli wśród przyrodników J. Jeans, E. A. Milne, E. Whittaker. Skąd brały się takie ciągoty? Otóż własności materii znajdującej się w stanie osobliwym nie dają się opisać za pomocą znanych nam praw fizyki. Jeśli przyjmuje się, że na początku ekspansji Wszechświat miał zerowe rozmiary (cała materia skupiona była w punkcie geometrycznym), to gęstość materii była nieskończona. „Linie świata cząstek jak gdyby `urywają się' w stanie osobliwym. Można też powiedzieć, że mają w stanie osobliwym swój początek. Tymczasem z prawa zachowania ładunków wynika, że linie świata cząstek są ciągłe, czyli nie mogą nigdzie zacząć się ani też skończyć. Tak więc w stanie osobliwym własności materii ulegają tak istotnym zmianom, że po to, by je zrozumieć, należy spodziewać się wyjścia poza ramy dotychczasowych koncepcji fizycznych”(S. Butryn). Zasadnicza trudność współczesnej kosmologii polega na przyjęciu nieskończonej gęstości materii w stanie osobliwym. „W osobliwości załamują się wszystkie znane prawa fizyki. Jeśli teoria powie nam, że osobliwość rzeczywiście istniała, to nie będziemy nigdy w stanie stwierdzić, co zdarzyło się przedtem ani opisać, w jaki sposób powstał świat. Co więcej, nie będziemy nawet mogli się dowiedzieć, czy przed Wielkim Wybuchem istniał czas, czy też powstał on wraz ze Wszechświatem”(R. Morris). Otóż, jak stwierdza ten uczony, „jeśli w teorii fizycznej pojawiają się nieskończoności, oznacza to, że jest [ona] niepoprawna”.

Trzeba przyznać, że baza empiryczna kosmologii jest więcej niż skromna. Mamy właściwie trzy fakty, na których opierają się teorie kosmologiczne. Pierwszym jest przesunięcie ku podczerwieni widma niemal wszystkich dostępnych obserwacji galaktyk, co zgodnie z efektem Dopplera interpretujemy jako świadectwo ich oddalania się od nas, co można zinterpretować jako rozszerzanie się Wszechświata we wszystkich kierunkach. Drugim jest dochodzące z całego Kosmosu promieniowanie (nazywane reliktowym promieniowaniem tła) jakie wysyła ciało doskonale czarne w temp. 2, 735 K, co interpretuje się jako pozostałość po wczesnym okresie istnienia Wszechświata (jako ostudzony ślad promieniowania wysłanego przez Wszechświat mający kilka tys. stopni i ok. 300 tys. lat). Trzecim jest odkrycie niejednorodności w mikrofalowym promieniowaniu tła, co było konieczne, by wytłumaczyć istniejące zróżnicowanie gęstości materii we Wszechświecie.

Biorąc pod uwagę trudności kosmologii jak i odmienność celów i przedmiotów nauki i religii ks. M. Heller stwierdza, że „proste utożsamienie początkowej osobliwości z bezpośrednim efektem działania Wielkiego Architekta [tzn. Boga] byłoby zbyt tanią metafizyką”. Nauka nie może uznać, że historia wszystkich obiektów fizycznych ma swój absolutny początek. Można najwyżej przyjmować umowny początek określonej (wybranej) sekwencji zdarzeń. Z takim przeświadczeniem zazwyczaj zgadzają się zarówno uczeni jak i teolodzy. J. Delhaye stwierdza: „nauka nie jest w stanie udowodnić, ani sugerować, że przed tą chwilą [tzn. Wielkim Wybuchem] nic nie istniało”. A teolog W. Granat pisze: „nauka, że świat nie istniał zawsze, należy do tajemnic wiary”. Poza tym, gdybyśmy uznali, że Wielki Wybuch oznacza stworzenie Świata, to mylilibyśmy model z rzeczywistością. Ale nie tylko z tak nachalnym nadużyciem można spotkać się. Jego bardziej subtelna postać polega na sugestii, że stawianie pytania, „co było przed Wielkim Wybuchem?” jest pozbawione sensu. Nadużyciem była też odpowiedź na to pytanie, że nic nie było przed Wielkim Wybuchem. Taka strategię prezentowali często M. Heller i P. Davies (obydwaj są laureatami nagrody Templetona za harmonijne godzenie nauki i religii). Takie odpowiedzi były nadużyciem, bo przyrodnik jako przyrodnik mógł najwyżej stwierdzić: „na takie pytanie nie umiem odpowiedzieć”, lub „nie wiem co było przed Wielkim Wybuchem”.

Trzeba dodać, że po 2000 r. zaczęto coraz częściej brać pod uwagę inne modele ewolucji Świata. Teoria superstrun prowadzi do modelu ewolucji naszego wszechświata z bardzo małych rozmiarów, ale nie punktowych, jak w tradycyjnie pojmowanej osobliwości. W akceptowanej dość powszechnie w końcu XX w. teorii standardowej nie tylko czas, przestrzeń i materia zaistniały wraz Wielkim Wybuchem, ale i prawa przyrody. Teorie alternatywne przyjmują nieskończoność przestrzeni oraz odwieczność czasu, materii i praw przyrody. Niektóre też przyjmują wielość światów. Np. wg L. Smolina natura naszego świata jest uwarunkowana swoistym doborem naturalnym rządzącym zbiorem światów. Pod wpływem Smolina zaczęła upowszechniać się koncepcja wielości światów (wieloświata, metaświata). Przyjmując dotąd w kosmologii jedyność świata, nie można było korzystać z wypracowanych przez teorię ewolucji narzędzi. W koncepcji Smolina (a także innych przyrodników, np. M. Reesa) o naturze poszczególnych światów, jak i naszego świata, decyduje dobór naturalny. On również decyduje o naturze praw przyrody i ich ewolucji.

b) zasada antropiczna

W 1961 r. Robert Dicke zadał pytanie o „kryteria jakie muszą być spełnione, aby mogli istnieć fizycy”. Dicke'go zaintrygowało bardzo subtelne zestrojenie pewnych parametrów fizycznych (np. wzajemne relacje między cząsteczkami elementarnymi, wielkość pewnych stałych, jak prędkość światła, stała grawitacji, a także wiek Wszechświata, wielkość Ziemi i Słońca, odległość między nimi). Drobna, nieznaczna ich zmiana mogłaby uniemożliwić pojawienie się życia, a tym samym i fizyków, którzy by mogli świat badać. Uznano, że „z pewnością szczęście tutaj nie wystarczy; potrzebujemy racjonalnego wytłumaczenia, dlaczego mamy do czynienia z czymś tak nieprawdopodobnym”(L. Smolin). Zadość temu miała czynić tzw. zasada antropiczna. Tę nazwę wprowadził w 1973 r. Brandon Carter. Wkrótce wyodrębniono słabą i mocną wersję zasady antropicznej. Sam Carter tak rozumiał słabą wersję tej zasady: „Wszystko, co możemy zaobserwować, musi być ograniczone przez warunki niezbędne dla naszej obecności jako obserwatorów”. Zaś jej silną wersję - w ten sposób: „Wszechświat (a stąd i fundamentalne parametry, od których on zależy) musi być taki, by na pewnym etapie jego rozwoju możliwe było powstanie w nim obserwatora”.

Już z samej treści tej zasady widać dlaczego otrzymała ona nazwę zasady antropicznej. „Wiąże [ona] nasze istnienie jako obserwatorów Wszechświata z jego prawami i warunkami początkowymi”(P. Davies).

Zasada antropiczna cieszyła się wielką popularnością na przełomie lat 70-tych i 80-tych XX w. Dzisiaj rzadko o niej się wspomina. Dla zwolenników pewnej wersji kreacjonizmu, tzw. teorii inteligentnego projektu nadal jest ważna.

Pod adresem tej zasady formułowano różne zarzuty. Najczęściej przytaczano następujący: zasada ta „przypisuje [...] zbyt wielka wagę istnieniu naszego gatunku”(S. Hawkins). W wersji słabej zasada ta jest banałem (właściwie tautologią: skoro istnieje życie, to musiały pojawić się warunki sprzyjające życiu). Można wyrazić ją w ten sposób jak to zrobił S. Hawking: „Wszechświat jest taki, jaki jest, ponieważ gdyby był inny, nie byłoby nas i nie moglibyśmy go obserwować”. W wersji mocnej zakłada, zdaniem krytyków teizm, planowość (celowość) stworzenia i antropocentryzm (wszystko istnieje dla nas). Dlatego wielu uczonych ją odrzucało. Np. fizyk M. Gell - Mann uznał, że w tej postaci nie zasługuje ona na uwagę („Idea ta wydaje mi się tak śmieszna, że nie warta dalszej dyskusji”). Można zadać pytanie, dlaczego niektórzy przyrodnicy bronili silnej wersji tej zasady. I tak S. Dick podawał taką genezę: „zasada antropiczna stanowi w pewnym sensie uzupełnienie `zasady teistycznej' głoszącej, że Bóg zaplanował Wszechświat, ponieważ doszukuje się znaczenia w tym, że Wszechświat pod względem swej najgłębszej struktury i najbardziej podstawowych własności nie mógłby się znacznie różnić od tych, które obecnie obserwujemy”. Podobnie widział sprawę L. Smolin. Wg niego, zasada ta „stanowi [...] pozostałość starej metafizyki, której znaczenie, bardziej niż cokolwiek innego, ilustruje potęgę ludzkiej tęsknoty za absolutem”. I choć L. Smolin uważa ją za błędną, to sądzi, że była „potrzebna” w rozwoju nauki. On sam sugeruje, że odpowiedź na pytanie o przyczynę tego nieprawdopodobnego zestrojenia parametrów może być dwojaka. Przyjmując hipotezę wieloświata stwierdza, że w naszym świecie pewne parametry umożliwiły powstanie życia i nas samych. W innych światach okazało się to niemożliwe. Można też w wyjaśnianiu tego dopasowania wziąć pod uwagę możliwość ewolucji praw przyrody. „Parametry tak naprawdę mogą zmieniać się w czasie, zależnie od jakiegoś nie znanego procesu fizycznego. Wartości, jakie przyjmują, mogą być więc wynikiem rzeczywistych procesów, które miały miejsce w przeszłości”. Wg tego autora, odpowiedź jest możliwa, jeśli odrzucimy platońską koncepcję odwiecznych, niezmiennych praw.

3) Problem determinizmu

Innym dylematem metafizycznym, mającym wpływ na ustalenia w kwestii sensu życia i szczęścia, który powinien być wzięty pod uwagę, jest problem determinizmu.

a) geneza i istota sporu

Kwestia determinizmu jest pewnym fragmentem ogólniejszego zagadnienia. Pierwsi filozofowie greccy (prawdopodobnie już Pitagoras) nazwali świat kosmosem, czyli dosłownie: ładem. Dostrzegali w świecie jakiś porządek i dlatego świat nie mógł być uznany za chaos. Ład świata miał umożliwiać w ogóle jego poznanie i opis. Totalny chaos to uniemożliwia. Niektórzy w związku z tym mówią o racjonalności świata. Ta racjonalność budziła niekiedy zdziwienie („rzeczą najbardziej niepojętą w świecie jest to, że świat da się pojąć”- A. Einstein).

Niektórzy od tej racjonalności Kosmosu uzależniają jakoś sens naszego życia. „Trudno sobie wyobrazić, by byt czy świat pozbawiony jakichkolwiek prawidłowości, całkowicie chaotyczny i tym samym wykluczający możliwość przewidzenia jego następnych, kolejnych stanów - mógł posiadać jakikolwiek sens”(J. Kuczyński). I dalej tenże autor: „Sens jednak nie jest oczywiście tożsamy z prawami - te są obiektywne, niezależne od człowieka. Jest humanistyczną i racjonalistyczną `nadbudową' nad prawidłową strukturą rzeczy, zdarzeń i bytu całego, nadbudową będącą dziełem całej ludzkości, więc także rozwijaną i konkretyzowaną przez każdy znaczący akt działania jednostki”.

Inną zupełnie wymowę ma wypowiedź S. Weinberga: „Im bardziej Wszechświat wydaje się zrozumiały, tym bardziej wydaje się także bezsensowny”. W podobnym duchu wypowiedział się P. Atkins: „Im głębiej i bardziej beznamiętnie wdzieramy się w serce Wszechświata, tym bardziej staje się oczywiste, że spotykamy tam tylko pustkę”. Trafna wydaje się w tej sprawie uwaga R. Dawkinsa: „Przypuszczalnie rzeczywiście nie ma żadnego ostatecznego celu Wszechświata, ale czy ktokolwiek z nas wiąże jakiekolwiek osobiste nadzieje z owymi ostatecznymi losami kosmosu? Raczej nie; nie, jeśli choć trochę kieruje się rozsądkiem. O naszym życiu decyduje cała masa bliższych, swojskich, bardzo ludzkich ambicji i odczuć”.

Kontrowersja między determinizmem a indeterminizmem dotyczy powszechności (lub niekiedy tylko regularności) zasady przyczynowości (determinizm i indeterminizm kauzalny) lub zasięgu obowiązywania prawidłowości (determinizm i indeterminizm nomologiczny); inaczej; czy wszystkie zdarzenia są uwarunkowane (przez przyczyny w ogóle lub przez przyczyny regularne, bądź też podlegają prawidłowościom), czy też są zdarzenia przypadkowe. Determinizm kauzalny twierdzi, że wszystkie zdarzenia mają przyczynę i że ta sama przyczyna w tych samych warunkach wywołuje zawsze taki sam skutek (skutki). Wszelki determinizm „wyraża przeświadczenie, że w otaczającym nas świecie panuje stały porządek”(B. Gawecki). Indeterminizm kauzalny przyjmuje bądź, że istnieją zdarzenia przypadkowe (zupełnie nie uwarunkowane), bądź, że taka sama przyczyna w takich samych okolicznościach może wywoływać różne skutki. Zdarzenia przypadkowe to, wg jednych, zdarzenia niezależne od czegokolwiek (nie mające przyczyny), wg innych takich zdarzeń w świecie nie ma, lecz przypadkowymi mogą być zdarzenia, które są skutkiem nieregularnych, niepowtarzalnych (efemerycznych) przyczyn. Przekonanie, że nie ma zdarzeń nie mających przyczyny (a takiego stanowiska zdaje się bronić J. Topolski) nie da się wybronić w świetle naszej wiedzy z mechaniki kwantowej i teorii ewolucji. Zarówno chwila rozpadu atomu promieniotwórczego pierwiastka jak i pojawienie się mutacji przy powielaniu się informacji genetycznej jest czymś całkowicie przypadkowym. Być może lepiej byłoby tu twierdzić, że mamy do czynienia tylko z niemożliwością przewidywania jednostkowych zjawisk. Fizyk A. Teske stwierdza: „Mechanika klasyczna przyjmowała, że dla zasady przyczynowości [kryterium jej stosowalności] jest możliwość przewidywania przyszłego stanu układu fizycznego. Novum polega teraz na tym, że wg mechaniki kwantów możliwość ta odpada”. Zazwyczaj za zdarzenia zupełnie nie uwarunkowane uznają indeterminiści akty wolnej woli. W filozofii dawniejszej interesowano się niemal wyłącznie powszechnością zasady przyczynowości. Brało się to stąd, że za cel nauki uważano odkrywanie przyczyn. W czasach nowożytnych uznano, że zadaniem nauki jest przede wszystkim odkrywanie prawidłowości. Prawa przyczynowe w nauce nadal są formułowane, lecz nie odgrywają już tak znaczącej roli jak dawniej.

b) przegląd stanowisk

Determinizm kauzalny przyjmował, że każde zdarzenie jest konieczne, gdyż ma przyczyny działające w sposób konieczny (jeśli zajdą określone warunki, to muszą zajść określone skutki). Indeterminizm kauzalny uznaje możliwość istnienia zdarzeń przypadkowych. Determinizm nomologiczny uznaje powszechność praw przyrody. Do poł. XIX w. przyjmowano nomologiczny determinizm jednoznaczny (ang. hard determinism), wg którego stan świata (jak i dowolnych jego fragmentów, czyli dowolnych układów fizycznych, które są względnie izolowane) w dowolnej chwili jest ściśle wyznaczony przez stany go poprzedzające. Główny zwolennik takiego stanowiska P. Laplace tak twierdził: „Umysł, który w danej chwili znałby wszystkie siły ożywiające przyrodę i odpowiednie położenia składających się na nią bytów, który by ponadto był dostatecznie potężny, aby te dane poddać rachunkowi, zdołałby objąć tym samym wzorem ruchy największych ciał Wszechświata i ruchy najlżejszego atomu; nie pozostawałoby dlań nic niepewnego - i przyszłość, zarówno jak przeszłość, roztaczałaby się przed jego oczami”. Pod wpływem odkryć fizyki i biologii (w drugiej poł. XIX w. sformułowano pierwsze prawa statystyczne) zaczęto przyjmować determinizm statystyczny (ang. soft determinism) stwierdzający, że wszystkie zjawiska podlegają co najmniej prawom statystycznym. Trzeba przyznać, że gdy odkryto pierwsze prawa statystyczne, z początku traktowano je jako wynik naszej tymczasowej niewiedzy, która zostanie kiedyś usunięta, gdy odkryjemy prawa jednoznaczne. Dopiero od czasu sformułowania zasady nieoznaczoności Heisenberga zaczęto uważać niejednoznaczność za nieusuwalną z nauki, bo uwarunkowaną samą naturą rzeczywistości. Z takim postawieniem sprawy nie chciał się pogodzić A. Einstein mówiąc: „nie wierzę, że Bóg gra w kości ze wszechświatem”. W liście do Einsteina M. Born tak się odniósł do jego podejścia: „Jak możesz pogodzić świat całkowicie mechanistyczny z wolnością etyczną jednostki? [...] Wszechświat deterministyczny jest dla mnie czymś wstrętnym”. Indeterminizm neguje powszechność praw przyrody (indeterminizm umiarkowany) lub neguje w ogóle ich istnienie (indeterminizm skrajny). Indeterminizm skrajny nie jest współcześnie głoszony. Wyjaśnianie naukowe polega na przyporządkowaniu danego faktu jakimś prawom przyrody (dlatego też można mówić o determinizmie jako postulacie metodologicznym). Tym samym skrajna postawa indeterministyczna wchodzi w kolizję z celami stawianymi przed nauką. Trudniej natomiast jest wykazać bezzasadność indeterminizmu umiarkowanego. Dawniej zwolennicy tego stanowiska (np. Epikur) twierdzili, że akceptują indeterminizm, by bronić istnienia wolnej woli. Uznanie istnienia wolnej woli jest warunkiem usprawiedliwiającym formułowanie ocen moralnych. Łączenie indeterminizmu z obroną wolnej woli jest możliwe tylko przy przyjęciu postawy redukcjonistycznej stwierdzającej, że sfera przeżyć psychicznych jest całkowicie sprowadzalna do zjawisk fizycznych. Jeśli postawę indeterminizmu umiarkowanego łączy się ze spirytualizmem umiarkowanym, to ten problem nie występuje, ale wtedy pojawiają się trudności jakie niesie ze sobą spirytualizm. Od chwili odkrycia praw statystycznych w fizyce sytuacja uległa pewnej zmianie. „Przy nowym pojęciu zależności niejednoznacznych, a statystycznych [można uznać, że] zewnętrzne warunki nie wyznaczają jednoznacznie czynu ludzkiego. Spośród wielu możliwości człowiek wybiera jeden czyn przez siebie realizowany i za niego odpowiada na zasadzie nie absolutnej wprawdzie, ale jednak wolności woli”(Z. Cackowski). Można spotkać się też z innym rozumieniem indeterminizmu (propagowanym przez fizyków). Dlatego, że zajście pojedynczego zdarzenia w sferze mikroświata (ale dotyczy to również wszelkich innych dziedzin rzeczywistości, w opisie których mają zastosowanie prawa statystyczne) jest nieprzewidywalne (niemniej prawa statystyczne dają możliwość przewidywania prawdopodobieństwa jego wystąpienia; im liczniejszy zestaw zdarzeń danego typu, tym sytuacja rzeczywista jest bardziej zgodna z prognozą statystyczną) mówią oni o indeterminizmie fizyki kwantowej.

Współcześnie w tym istotnym dylemacie, jakim jest problem pogodzenia wolnej woli z determinizmem, występują trzy stanowiska. Określa się je mianem niekompatybilizmu deterministycznego, kompatybilizmu i niekompatybilizmu antydeterministycznego (inaczej libertarianizmu). Kompatybilizm sugeruje, że można wolną wolę uzgodnić z powszechnym determinizmem. Wszelkie próby obrony tego stanowiska są nieprzekonujące. Spójnymi stanowiskami wydają się być pozostałe stanowiska. Niekompatybilizm deterministyczny broni determinizmu kosztem wolnej woli. Zaś libertarianizm broniąc wolnej woli odrzuca determinizm.

d) kauzalizm a finalizm

Z problematyką determinizmu związany jest spór między kauzalizmem a finalizmem (teleologią). Wg kauzalizmu bieg zdarzeń należy rozumieć jako łańcuch przyczynowo - skutkowy. Wg finalizmu co najmniej wiele, lub nawet wszystkie, zjawiska przyrody zdążają do pewnych z góry wyznaczonych celów (finalizm zazwyczaj nie neguje przyczynowości, lecz nad nią nadbudowuje celowość). Teleologia może przybrać postać teleologii transcendentnej (zewnętrznej) lub teleologii immanentnej (wewnętrznej). Teleologia zewnętrzna przypisuje wszystkim procesom świata cel ustanowiony przez byt nadprzyrodzony (np. współczesny Newtonowi R. Bentley pisał: „Wszystkie ciała powstały dla rozumnych umysłów: skoro Ziemia została zasadniczo zaplanowana dla istnienia, służby i medytacji człowieka, dlaczego inne planety nie mogłyby zostać stworzone do podobnych celów, każda dla swoich własnych mieszkańców, którzy mają życie i świadomość”). Teleologia immanentna dopatruje się celu wewnętrznego.

Najbardziej głośną prezentacją teleologii jest słynny argument W Paley'a z 1802 r. Swą Teologię przyrody zaczyna następująco: „Przypuśćmy, że przechodząc przez wrzosowisko potknąłem się nogą o kamień, i że spytano mnie, skąd wziął się ów głaz; być może powiedziałbym, iż gdybym nie wiedział, że jest inaczej, mógłby tam leżeć od zawsze [...]. Ale przypuśćmy, że znalazłem na ziemi zegarek i że spytano mnie, w jaki sposób ów zegarek trafił w to miejsce; niełatwo byłoby mi wpaść na tę odpowiedź, którą dałem poprzednio, a mianowicie, iż wszystko, co wiem, wskazuje, że zegarek tam mógł być od zawsze”. Jego skomplikowana budowa i wyraźne przeznaczenie doprowadzają do wniosku, „że ten zegarek musiał mieć wytwórcę: że musiał kiedyś istnieć, w takim czy innym miejscu, producent, albo producenci, który ukształtował go dla zadania, jakie dziś rzeczywiście wypełnia; który zaplanował jego konstrukcję i przemyślał jego użycie”. Wg Paley'a, budzi zdziwienie postawa ateisty, który dostrzega „przejaw projektu obecny w budowie zegarka”, a nie dostrzega go w przyrodzie, która jest czymś o wiele bardziej skomplikowanym. Takim modelowym obiektem w przyrodzie, mającym wskazywać na celowość (z powodu niezwykle harmonijnego, subtelnego dostrojenia do zamierzonego celu) jest ludzkie oko. Paley zapytuje: „czy więc urządzenie, które różni się od niego [tzn. zegarka] głównie tym, że jest nieporównanie doskonalsze, miałoby być uznane za przypadkowe? A jeśli jest zaprojektowane, nie przypadkowe, to czy mogło nie mieć swego projektanta?”

A oto wybrane argumenty przytaczane przeciwko celowości. Wybitny biolog, G. Williams wskazując na fakt, że oko powstawało niezależnie kilkakrotnie w przyrodzie, i że uchodzące za szczyt doskonałości oko ludzkie nim nie jest, dochodzi do wniosku, że nie ma podstaw by mówić o projekcie. Nie przystoi chyba Stwórcy szukać rozwiązań metodą prób i błędów. Tenże autor stwierdza w budowie organizmów, w tym i organizmu ludzkiego, istnienie zaszłości filogenetycznych. Np. u człowieka próby jednoczesnego picia i oddychania mogą zakończyć się zakrztuszeniem, bo układ pokarmowy i oddechowy krzyżują się. Tę możliwość zawdzięczamy naszym odległym wodnym praprzodkom. Inny przykład przez niego przytoczony dotyczy budowy i funkcjonowania męskiego układu rozrodczego. Przewód łączący jądra z cewką moczową przewiesza się przez moczowody, którymi mocz transportowany jest z nerek do pęcherza. To niefunkcjonalne rozwiązanie dziedziczymy po tych przodkach, u których występowała sezonowość rozrodcza. Wtedy jądra z głębi jamy brzusznej wędrowały, na pewien czas, do moszny. Williams podsumowuje te przypadki następująco: „W istocie nasze ciało, od stóp do głów, to istny magazyn niefunkcjonalnych rozwiązań, z których część musiała być kiedyś przystosowawczo korzystna”. A oto wyjaśnienie, dlaczego tak się dzieje: „Ewolucja nigdy nie tworzy niczego od zera. Może jedynie posługiwać się tym, co akurat jest pod ręką [...]. Większość z naszych rozwiązań anatomicznych nie wynika z faktu przysparzania nam jakichkolwiek korzyści, ale istnieje dlatego, że powstała jako przystosowanie we wczesnym okresie dziejów kręgowców”.

Z tradycyjnego finalizmu w fizyce zrezygnowano w XVII w. (jeśli kosmologię przyrodniczą zaliczyć do fizyki, to począwszy od l. 60-tych XX w. można było spotkać się z próbą przemycenia do nauki celowości pod nazwą zasady antropicznej) a w biologii pod koniec XIX w (współcześnie biolodzy uznają teleonomiczny charakter budowy organizmów i dlatego uważają za prawomocne poszukiwanie funkcji jakie spełnia dany element w całym organizmie). Dzisiaj radykalni przeciwnicy teleologii stwierdzają, że dosłownie można mówić tylko o celowych dążeniach istot świadomych, natomiast w przypadku reszty przyrody dopuszczalne jest mówienie o kierunkowości niektórych zmian. Źródeł teleologii dopatrywać się można, wg nich, w skłonności do antropomorfizacji (na zjawiska przyrodnicze przenosi się specyficzną dla działań ludzkich celowość). Wydaje się jednak, że przyjęto tu zbyt wąskie rozumienie celu. Cel traktowany jest tutaj jako myślowe wyobrażenie ostatecznego rezultatu, do którego winno zmierzać działanie. Przy takim ujęciu każdy cel byłby świadomy i zdolność stawiania sobie celów mogłaby przysługiwać tylko istotom myślącym. Nawet nie wszystkie działania istot rozumnych byłyby celowe. W języku potocznym mówimy niekiedy o niektórych działaniach konkretnych ludzi, że nie są świadomi celu swoich działań. Ale można też cel rozumieć szerzej. Mówimy np. o procesach zachodzących w przyrodzie, w tym i w świecie nieożywionym, że zmierzają do jakiegoś celu. Cel jest wtedy utożsamiany ze stanem końcowym jakiegoś procesu. Utożsamienie celu i końcowego rezultatu mamy w łacińskim słowie finis. Celowe, przy tym szerszym rozumieniu, to prowadzące (niekoniecznie świadomie) do pewnego wcześniej wyznaczonego (np. przez program genetyczny) rezultatu. Kontrowersje wokół celowości i niejasności z jej rozumieniem spowodowały, że trafna jest uwaga van Bruecke'go: „celowość jest kobietą, bez której żaden biolog żyć nie może, lecz wstydzi się pokazywać z nią publicznie”.

4) Redukcjonizm a antyredukcjonizm

Ostatnia z istotnych ogólnych kwestii ontologicznych (jest to zarazem kwestia epistemologiczna) dotyczy możliwości sprowadzenia (redukcji) złożonych obiektów i procesów do obiektów i procesów prostszych. Wg redukcjonizmu złożone układy i zjawiska są wypadkową prostszych układów i zjawisk. Antyredukcjonizm temu przeczy. Geneza tej kontrowersji jest następująca. Istnieje hierarchia poziomów organizacji materii. Można wymienić co najmniej sześć poziomów. Najbardziej podstawowy tworzą cząstki elementarne. Bardziej złożonymi są, kolejno, atomy, związki chemiczne, organizmy żywe, świadomość i struktury społeczne. Elementy każdego z tych poziomów posiadają swoiste własności. Pojawia się pytanie o zależność jaka zachodzi między tymi poziomami, czy poziomy wyższe zależą od niższych. Redukcjonizm dawny (do XX w.) przybierał postać radykalną. Wszystko, co zachodzi na wyższych poziomach, jest wg niego, całkowicie w swej naturze i w swym przebiegu zdeterminowane przez poziomy niższe. Redukcjonizm ten sugerował, że wszystkie własności mają charakter ilościowy, że nie ma cech jakościowych. Taki redukcjonizm był, wg E. Kałuszyńskiej, ideologią fizyki klasycznej. Dziś w takiej postaci nie może być już broniony. Umiarkowany redukcjonizm stwierdza warunkowanie poziomów wyższych przez poziomy niższe, ale nie jest to warunkowanie jednoznaczne. Wg W. Strawińskiego współczesny redukcjonizm przyjmuje perspektywę ewolucyjną, zgodnie z którą wyższe poziomy organizacji powstały z niższych, a to oznacza, że powstały później. Należące do wyższych poziomów obiekty powstały w zasadzie przez połączenie składników z niższych poziomów. Wg jednej z postaci antyredukcjonizmu, jaką jest holizm, niektóre obiekty nie mogą być wyjaśnione poprzez opis ich części, bo są pewną całością, nie są prostą sumą części. Niektóre przedmioty są, co prawda, agregatami i stanowią „połączenie nie zindywidualizowane, pozostające jednym i tym samym (jakościowo), pomimo odłączenia lub dołączenia elementów” (np. pryzma kamieni). Ale są i takie, o których można powiedzieć, że są całościami. „Całość jest organicznym połączeniem przedmiotów prostych, połączeniem zindywidualizowanym, które zmienia swą indywidualność albo ją traci w razie odjęcia mu pewnych elementów” (np. żywy organizm). Powyższe charakterystyki agregatu i całości pochodzą od B. Gaweckiego. Konsekwencją antyredukcjonizmu jest emergentyzm, wg którego przynajmniej niektóre nowe zdarzenia (np. powstanie życia, świadomości) pojawiają się nagle bez zachowania ciągłości i przez to są nieprzewidywalne. Nowe zdarzenia posiadają cechy niewyjaśnialne w terminach cech zdarzeń wcześniejszych. Niektóre ujęcia emergentystyczne dopuszczają jednak możliwość powiązania przyczynowego pewnych faktów sprzed emergencji z faktami po jej zajściu. To wyjaśnianie dotyczy tylko zdarzeń przeszłych, nie umożliwia jednak przewidywania. Oprócz redukcjonizmu ontologicznego i metodologicznego (nakazującego na ile jest to możliwe poszukiwania uwarunkowań poziomów wyższych przez poziomy niższe), można jeszcze mówić o redukcjonizmie teoretycznym. Przeprowadzenie redukcji jednej teorii do drugiej uważane jest za sukces nauki. Z drugiej strony wykazanie, że takiej redukcji nie da się dokonać jest warunkiem zachowania autonomii danej nauki (np. biologii względem fizyki i chemii).

5) Natura życia

Życie pojawiło się na Ziemi ok. 3,5 miliarda l. temu. Samo istnienie życia jest z punktu widzenia fizyki czymś zagadkowym. Otóż w przyrodzie nieożywionej obowiązuje (ma ona charakter statystyczny) II zasada termodynamiki. Dotyczy ona porządku we Wszechświecie. Można tę zasadę formułować na kilka sposobów. Dla interesującego nas problemu istotna jest następująca wersja: stopień nieuporządkowania układu izolowanego musi z czasem rosnąć, a w najlepszym razie pozostaje bez zmian. Używając kategorii entropii, można stwierdzić, że entropia układu izolowanego nie może maleć. Przyroda ma, zgodnie z tym prawem, skłonność do nieuporządkowania. Przenosząc tę kwestię na interesujący nas teren możemy powiedzieć, że życie jest mniej oczywiste (mniej naturalne) niż nieżycie. „To, co czyni życie tak dziwnym, to jego pozorne odstępstwo od tej reguły [tzn. od II zasady termodynamiki]”(R. Wright). Stosunek do II zasady termodynamiki uznają niektórzy uczeni za cechę wyróżniającą życia. Współtwórca mechaniki kwantowej, E. Schrödinger, tak określał życie: „życie wydaje się uporządkowanym i podlegającym prawom sposobem zachowania się materii, nie opierającym się wyłącznie na skłonności do przechodzenia ze stanu uporządkowania do nieuporządkowania, lecz opartym częściowo na istniejącym uporządkowaniu, które jest podtrzymywane”. Tenże autor stwierdzał, że „jeśli organizm wydaje się czymś zagadkowym, to dlatego, że nie popada szybko w bezładny stan równowagi”. Cały ten paradoks tak wyjaśnia (trzeba przyznać, że w sposób mało wyszukany) biolog R. Wright: „Proces życia, podobnie jak wszystkie inne procesy, przyczynia się do wzrostu entropii w wszechświecie, niszcząc porządek i strukturę. Czy kiedykolwiek porównywałeś pięciodaniowy posiłek z tym, co zostało później wydalone? Nie ulega wątpliwości, że coś zostało utracone. Oczywiście, coś również zostało uzyskane. Rozwój organizmu stwarza nowy porządek i strukturę. Jednakże w ostatecznym rozrachunku, jak mówi drugie prawo, organizm musi skonsumować więcej porządku, niż sam go wytwarza”.

Interesujące jest zastosowanie ustaleń dotyczących redukcjonizmu do badania zjawisk biologicznych. W dawnej (do pocz. XX w.) biologii ścierały się dwie przeciwstawne strategie badawcze, mechanicyzm i witalizm. Mechanicyzm próbował wyjaśnić własności i funkcjonowanie organizmów żywych odwołując się tylko do procesów fizyko - chemicznych. Z tego względu mechanicyzm jest redukcjonizmem. Mechanicyzm z powodu swej ograniczoności (nie był w stanie wyjaśnić funkcji organów w całym systemie oraz funkcji danych organizmów i populacji w biocenozie) nie był adekwatną strategią, choć przyczynił się do postępu niektórych działów biologii, jak biologia molekularna, genetyka molekularna, biofizyka i biochemia. Mechanicyzm negował swoistość zjawisk życiowych. Najwyżej przyjmował ilościową różnicę między tymi zjawiskami a procesami fizyko - chemicznymi. Substancje organiczne są tylko bardziej złożone niż substancje nieorganiczne. A przecież procesy życiowe rozgrywają się nie tylko na poziomie cząsteczkowym, atomowym czy subatomowym, ale i na poziomie komórki, tkanek, organów, organizmów, gatunków, populacji, ekosystemów i biosfery jako całości. Każdy z tych poziomów posiada pewien stopień autonomii i swoistości (poziomy niższe nie wystarczą do pełnego jego zrozumienia). Pierwszą, ale chybioną, próbą dostrzeżenia tego był witalizm. Witalizm przyjmował istnienie niestwierdzalnego empirycznie immanentnego czynnika całościowego, zwanego siłą życiową (entelechią), odpowiedzialnego za procesy samoregulacji i samoodnowy (regeneracji) organizmów. Tym samym witalizm był antyredukcjonistyczną (holistyczną) strategią wyjaśniania życia uzupełnioną finalizmem (witalizm przyjmował immanentną celowość w przyrodzie). Od razu trzeba dodać, że witalizm nie negował zachodzenia (ani roli) procesów fizykochemicznych w organizmach, lecz wykazywał ich niewystarczalność. Był jednak strategią wadliwą, przekształcał biologię w dyscyplinę spekulatywną. Pod adresem witalizmu można przytoczyć ironiczną uwagę biologa A. Paszewskiego: „Wyjaśnienie istotnej różnicy między bytami żywymi i nieżywymi przez wprowadzenie pojęcia siły życiowej jest tłumaczeniem pozornym. Przecież działania zegara nie można wyjaśnić, wprowadzając pojęcie siły zegarowej”. Aby uniknąć mankamentów klasycznych strategii wyjaśniania życia zaproponowano wiele koncepcji antyredukcjonistycznych, wolnych jednak od metafizycznej spekulacji. I tak L. von Bertalanffy stworzył koncepcję organizmalną, w której wykorzystał stworzoną przez siebie ogólną teorię systemów. Wg niego, „organizm żywy jest hierarchiczną organizacją systemów otwartych, utrzymującą się w stanie wymiany składników, dzięki panującym w niej warunkom systemowym”. Struktura systemu i relacje zachodzące pomiędzy elementami systemu, jak i relacje między systemami, mogą być badane, w odróżnieniu od zakładanych przez witalizm sił życiowych. Proponowano też inne strategie wolne od wad mechanicyzmu i witalizmu (np. kompozycjonizm).

W filozofii biologii toczą się spory dotyczące możliwości zdefiniowania życia. Biolog L. Kuźnicki w tej kwestii wskazuje na trzy możliwe rozwiązania. Po 1), „przy obecnym stanie nauki nie można podać definicji, która by określała istotę życia”; po 2) „definicja taka jest niepotrzebna, gdyż życie reprezentuje swoistą jakość i tym samym można je traktować jako zjawisko elementarne, które nie musi być wyjaśnione” i po 3) „pojęcie życia nie poddaje się definicji, gdyż życie nie występuje jako takie, czyli bez związku z organizmem żywym. Natomiast możliwa jest definicja organizmu żywego”. Faktycznie trudno jest podać definicję życia. Aby nie wdawać się w tego typu spory można wybrać drogę łatwiejszą. Wystarczy wskazać pewne cechy, które musi posiadać każdy organizm żywy. Ostatecznie można powiedzieć, że życie to zespół właściwości charakteryzujących wszystkie organizmy żywe. Wszystkie organizmy żywe zdolne są do metabolizmu i do replikacji (powielania się i przekazywania kodu genetycznego).

4) Geneza i ewolucja życia

Wśród biologów powszechne jest przekonanie, że wszystkie znane nam organizmy pochodzą od jednej pierwotnej formy życia. Ch. R. de Duve (podobnie i inni biolodzy) wskazuje na cztery własności istot żywych mające za tym przemawiać. Otóż wszystkie organizmy żywe zbudowane są z tych samych składników: białek, kwasów nukleinowych, węglowodanów i tłuszczy. „Wszystkie organizmy wykorzystują te same - lub bardzo podobne - metody chemiczne do otrzymywania własnych składników budulcowych, przemiany materii i wytwarzania energii. Wszystkie w ten sam sposób pozyskują energię i przemieniają ją w pracę”. Wszystkie, poza tym, w ten sam sposób przekazują informację genetyczną. Nie wyklucza to, oczywiście, możliwości wielokrotnego powstania życia. Biolog A. Paszewski stwierdza, że „teoretycznie nic nie stoi na przeszkodzie, aby przyjąć neobiopoesis. Zjawiska takiego jednak dotychczas nie stwierdzono”. Nawet gdyby powstały wielokrotnie inne formy życia, to mogło się im nie udać przetrwać. Gdy jakaś postać życia się już zadomowiła, inne nowo powstające zostałyby przez nią unicestwione (padłyby jej ofiarą). Dlatego nie istnieją żadne podstawy do przyjmowania wielu linii genetycznych życia.

Na marginesie tych dyskusji można dodać, że tak naprawdę, to nie znamy dokładnie życia ziemskiego. Stosunkowo niedawno zwrócono uwagę na ekstremofile (organizmy żyjące w gorących - ponad 100 C - źródłach, w mocno kwaśnych czy zasadowych środowiskach, w skałach kilka kilometrów pod ziemią). S. Dick stwierdza, że takie życie „wymaga innych źródeł energii i odmiennego metabolizmu niż te, które zwykliśmy uważać za normalne”.

Ch. R. de Duve jest przekonany, że pojawienie się życia było koniecznością, choć życie powstało w wyniku naturalnych (fizycznych i chemicznych) procesów. Życie musi się pojawić, jeśli wystąpią takie same warunki, jakie wystąpiły na Ziemi w chwili powstawania życia (podobnie myślał A. Oparin: „Mamy teraz wszelkie powody ku temu, by w powstaniu życia widzieć nie `szczęśliwy zbieg okoliczności', ale zupełnie zwyczajne zjawisko, nieodłączny składnik pełnego ewolucyjnego rozwoju naszej planety”). „Być może jednak materia i energia zawsze mają tendencję do tworzenia form życia dzięki zjawisku nazywanemu często `samoorganizacją'?”(P. Davies). De Duve sądzi, że ewolucja musi zawsze przebiegać w podobny sposób. Innego zdania jest S. J. Gould, który sądzi, że gdyby od nowa zaczął się proces ewolucji, to jego rezultaty mogłyby być zupełnie inne, choć rządziłyby nim zasady doboru naturalnego. Do tego stanowiska przychyla się większość biologów. Obok tych, którzy uznają powstanie życia za konieczne, są też tacy, którzy powstanie życia uważają za czysty przypadek. Wg J. Monoda, życie jest wynikiem nadzwyczajnego zbiegu okoliczności („wytworem ogromnej loterii rządzącej doborem naturalnym, w której nieliczne wygrywające numery są na ślepo wybierane spośród całkowicie losowo wyciąganych liczb”). Przy takim postawieniu sprawy życie we Wszechświecie jest czymś unikalnym, ograniczonym tylko do Ziemi. Także E. Mayr twierdził podobnie: „Uświadomienie sobie w pełni, że powstanie życia jest niemal niemożliwe, dowodzi tezy, jak nieprawdopodobne było to wydarzenie.[...] Szansa, że tak nieprawdopodobne zjawisko mogłoby wystąpić kilkakrotnie, jest nadzwyczaj mała, bez względu na to, ile milionów planet znajduje się we Wszechświecie”. Istotne światło na te kwestie rzuciłoby odkrycie życia poza Ziemią, i to życia innego, niepodobnego do naszego. Doniosłość takiego odkrycia byłaby olbrzymia. Dzięki niemu można byłoby m. in. ocenić (wykluczyć, albo przynajmniej osłabić) wartość hipotezy o przemieszczaniu się w przestrzeni kosmicznej życia (tzw. hipotezy panspermii, zaproponowanej przez S. Arrheniusa w 1907 r., a bronionej współcześnie przez F. Hoyle'a czy F. Cricka). Poza tym, moglibyśmy uzyskać odpowiedzi na inne nurtujące nas pytania (np.: czy życie musi koniecznie bazować na węglu i wodzie, czy mogło np. powstać w oparciu o krzem i amoniak?).

Dopóki nie uda nam się znaleźć okazów życia innego niż nasze ziemskie nie będziemy w stanie stwierdzić, czy prawa biologiczne są tak jednolite jak prawa fizyki. Jednolitość praw fizyki nie budzi raczej wątpliwości. Wszystko na to wskazuje, że procesy fizyczne (a także chemiczne) we wszystkich zakątkach Wszechświata przebiegają tak samo.

Niektórzy autorzy z (na razie tylko teoretycznej) możliwości istnienia życia pozaziemskiego wysuwają daleko idące konsekwencje. Wg R. Puccettiego „perspektywa istnienia inteligencji pozaziemskiej, wobec której zasadnicze święte księgi chrześcijaństwa, judaizmu i islamu zachowują pełne milczenie, rodzi głębokie podejrzenie, iż owe religie są wyłącznie ziemskimi wiarami”(i to wyrosłymi z partykularnych ziemskich kultur).

Życie na Ziemi jest rezultatem przemian zachodzących na niej. Wszelki ciąg zmian nazywamy ewolucją. Czasami ewolucję przeciwstawia się rewolucji. Wtedy ewolucję pojmuje się jako ciąg zmian powolnych, stopniowych. To wzięte z języka potocznego przeciwstawienie nie ma racji bytu w nauce. Za ewolucję uważa się tutaj dowolny ciąg zmian (mogą to być również zmiany radykalne i gwałtowne). Teorią ewolucji jest zarówno tradycyjny gradualizm przyjmujący stopniowe narastanie niewielkich zmian (z tego powodu przez przeciwników nazywany teorią pełzającej ewolucji) jak i punktualizm S. J. Goulda i N. Eldredge. A nawet pojedyncza zmiana może być uznana za ewolucję. Biolodzy zaczęli już mówić, że nasz gatunek ewoluuje, ponieważ odkryli jedną zmianę, dzięki której uzyskał nową zdolność .

Mówiąc o ewolucji biologicznej bierze się pod uwagę trzy stadia (charakterystykę różnych stadiów ewolucji biologicznej podaję za K. Kloskowskim): 1) ewolucję chemiczną, „podczas której zachodzą procesy polimeryzacji i syntezy makrocząstek (białek i kwasów nukleinowych)”; 2) ewolucję biochemiczną, „w ramach której następuje transformacja makrocząstek w istotę żywą” i 3) ewolucję biologiczną w wąskim (ścisłym) rozumieniu. Ewolucja biologiczna w ścisłym sensie opisuje mechanizmy powstawania i zmienności gatunków.

Zazwyczaj, gdy mówimy o ewolucji biologicznej, chodzi nam tylko o trzecie stadium. Pierwszą teorią ewolucji był lamarkizm. Lamarck błędnie uznał, że cechy nabyte są dziedziczne. W XX w. nawiązywał do tej idei T. Łysenko. Gdyby ewolucja przebiegała wg zasad lamarkizmu, to, przykładowo, dziecko kulturysty rodziłoby się z już rozwiniętą muskulaturą. Trafne, w zasadzie, wyjaśnienie mechanizmów ewolucji podał K. Darwin. U Darwina ewolucja opiera się na doborze naturalnym. Przypadkowe zmiany w procesie dziedziczenia (mutacje) mogą być przekazywane następnym pokoleniom. O doborze naturalnym decyduje oprócz zmienności i dziedziczenia konkurencja (walka o byt). Przeżywają lepiej przystosowani.

5) Ewolucjonizm a kreacjonizm

Inna istotna kwestia z filozofii biologii dotyczy kontrowersji między ewolucjonizmem a kreacjonizmem (z mniejszym nasileniem można się spotkać z tym sporem wokół ewolucji obiektów kosmicznych i całego Wszechświata przyjmowanych w astrofizyce i kosmologii a także wokół ewolucji skorupy ziemskiej przyjmowanej przez geologię). Każdy kreacjonizm jest stanowiskiem inspirowanym przez religię. Biorąc pod uwagę źródło inspiracji, możemy mieć do czynienia w naszym kręgu kulturowym nie tylko z kreacjonizmem chrześcijańskim ale także żydowskim i islamskim. Geneza religijna stanowisk kreacjonistycznych nie wpływa zasadniczo na ich treść. Identyfikujący się z różnymi religiami kreacjoniści mogą niemal dokładnie te same tezy głosić. Niekiedy, wywodzący się z tej samej tradycji religijnej myśliciele wyznają różne wersje kreacjonizmu.

Ewolucjonizm przyjmuje zmienność gatunków, ich naturalną i przypadkową genezę. Przeciwieństwem jego jest stanowisko przyjmujące stałość gatunków. Kreacjonizm nie tylko broni stałości gatunków. Przyjmuje także nadprzyrodzoną ich genezę oraz immanentną i transcendentną celowość (przyroda realizuje Boży plan).

Po raz pierwszy spór między kreacjonizmem a ewolucjonizmem roznamiętniał umysły w drugiej poł. XIX w.(po opublikowaniu dzieła K. Darwina O powstawaniu gatunków... w 1859 r.). Tutaj ewolucjonizm zderzał się z literalnym przekazem religijnym o pochodzeniu życia. Powrócił ten spór w XX w. z racji głośnych tzw. „małpich” procesów w USA. W 1925 r. przegrał sprawę w sądzie w Dayton (stan Tennesse) nauczyciel biologii J. Scopes. Uznano nauczanie ewolucjonizmu za obrazę uczuć religijnych. W 1968 r. S. Epperson zaskarżyła prawo stanowe zakazujące „nauczania teorii, które twierdzą, że człowiek pochodzi od niższych istot” i wygrała. Od tej chwili kreacjoniści nie mogli już marzyć o całkowitym wyrzuceniu ewolucjonizmu ze szkół. Mogli jedynie dążyć do nauczania kreacjonizmu obok ewolucjonizmu. W 1987 r. próbowali kreacjoniści wprowadzić do szkół tzw. kreacjonizm naukowy. Sąd Najwyższy uznał to za próbę przemycania religii do szkół. W 1989 r. sformułowano teorię inteligentnego projektu (Intelligent Design, w skrócie ID). Koncepcja ta powstała w celu obejścia zakazu nauczania religii w szkołach. Zwolennicy ID twierdzą, że budowa organizmów jest tak złożona i celowa, że nie mogły one powstać drogą przypadkowych mutacji i bezplanowego doboru naturalnego. Mogły pojawić się tylko dzięki działaniu jakiejś wyższej istoty inteligentnej. Starają się nie używać słowa „Bóg”, ale mówią o Projektancie, Planiście, Architekcie. Chcą stworzyć pozory koncepcji naukowej. W niektórych stanach udało się wprowadzić do szkół jako alternatywę wobec ewolucjonizmu ID. W 2005 r. nie udało im się wprowadzić drogą sądową obowiązkowo odczytywanej na lekcjach biologii klauzuli, której istotny fragm. brzmiał: „Teoria Darwina jest wciąż tylko teorią. A teoria nie jest faktem. [...] Inteligentny Projekt to alternatywna wersja początków życia”.

Zawodowi biolodzy uznają ewolucję za fakt. Różnią się tylko próbami wyjaśnienia ewolucji (co o niej decyduje i jak ona przebiega?). Próbują to wykorzystać kreacjoniści kwestionując spontaniczność (samorzutność) procesów ewolucyjnych lub w ogóle ich istnienie. Współcześnie kreacjonizm występuje zasadniczo w dwóch odmianach. Są nimi kreacjonizm młodej Ziemi i kreacjonizm starej Ziemi. Kreacjonizmem młodej Ziemi był kreacjonizm tradycyjny, zgodny z literalnym przekazem świętych ksiąg judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Wg tej odmiany świat i życie istnieją od ok. 6 tys. lat. Gatunki są niezmienne. Na wszystkich poziomach przyrody stykamy się z celowością. Drugą odmianą jest kreacjonizm starej Ziemi. Wg tej wersji Ziemia istnieje ok. 4 mld l. Gatunki są niezmienne, choć zróżnicowanie na rasy w ramach gatunku może się pojawić (nie akceptują makroewolucji choć gotowi są uznać mikroewolucję). Gatunki nie istnieją jednak od początku Ziemi, pojawiają się sukcesywnie. Niektóre z nich giną. Niemniej wszystkie poziomy życia wskazują na celowość. Dlatego trzeba przyjąć stwarzanie gatunków przez istotę wyższą. Jak widać kreacjonizm starej Ziemi odrzuca dosłowne odczytanie religijnych opowieści o stworzeniu świata. Kreacjonizmem starej Ziemi jest zazwyczaj tzw. kreacjonizm naukowy i teoria inteligentnego projektu.

Warto przyjrzeć się podejściu do tego sporu instytucji religijnych. Niektóre wykładnie kreacjonizmu tradycyjnego są tak skonstruowane, że w zasadzie nie wchodzą w kolizję z teorią ewolucji. Przyjmuje się tylko bytową zależność świata od stwórcy (biblijny opis stworzenia ma tylko to unaocznić). Świat został wyposażony w immanentne mechanizmy przemian umożliwiające samorzutną (nie wymagającą bezpośredniego kierownictwa) ewolucję. Takie zazwyczaj jest stanowisko współczesnych kreacjonistów katolickich. Natomiast kreacjonizm religijnych fundamentalistów amerykańskich, związanych z protestantyzmem, traktuje przekaz biblijny dosłownie. Sprzeczność między literalnie potraktowanym opisem biblijnym powstania świata i wszystkich istot na nim żyjących a danymi współczesnej nauki jest ewidentna. Nadużycie jakiego się tutaj dopuszczono polega na uznaniu, że Biblia zawiera (oprócz przesłania czysto religijnego) naukową teorię genezy świata, jego natury i jego historii. Również w sposób wyraźny wchodzi w kolizję z ewolucjonizmem tzw. kreacjonizm naukowy. Jedną z istotnych cech tego stanowiska, jest przekonanie, że można w przyrodzie dostrzec czytelne ślady teleologii transcendentnej. Wg tych kreacjonistów najbardziej doskonałe formy przyrody nie mogą być rezultatem ślepego przypadku. Czołowi biolodzy współcześni jak G. Williams, S. J. Gould i R. Dawkins pokazali, że to, co wydaje się nieprawdopodobne jest rezultatem naturalnej ewolucji. W olbrzymiej skali czasu drobne zmiany prowadziły stopniowo do, zdawałoby się, spektakularnych rezultatów (znamienny jest tytuł książki R. Dawkinsa poświęcony tej kwestii: Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa). Pokazali również, że to, co wydaje się rozwiązaniem optymalnym, niemal cudownym (np.: ludzkie oko), takim nie jest.

Odnośnie sporu między ewolucjonizmem a kreacjonizmem warto przytoczyć stanowisko ks. K. Kloskowskiego. „Od czasów K. Darwina, który poprzez swoje obserwacje dowiódł faktu powszechnej zmienności gatunków i próbował ją wyjaśnić przez odwołanie się do mechanizmów doboru naturalnego i walki o byt, nie wydaje się uzasadnione głoszenie tezy, iż źródłem procesu ewolucyjnego jest kreacyjne działanie Stwórcy”. Poza tym „twierdzenie na temat procesu ewolucji jest sformułowaniem przyrodniczym, stąd odwołanie się do Stwórcy nie mieści się w jego ramach. Co więcej, należy pamiętać, że racjami nauk przyrodniczych nigdy nie udowodni się twierdzenia, że Bóg stworzył wszystko”.

Ale tego typu uwagi nie rozwiązują opozycji między przyrodniczym a religijnym wyjaśnieniem genezy człowieka. Z punktu widzenia biologii pojawianie się nowych gatunków jest skutkiem przypadkowych błędów przy powielaniu materiału genetycznego. Natomiast religie wskazują na celowe pojawienie się człowieka na świecie. Ma to być planowy zamysł Stwórcy. Nie można twierdzić (a tak próbuje problem rozwiązać J. Życiński), że Stwórca mógł kierować przypadkiem. Przypadkiem kierować się nie da. Pozostaje jedno z dwojga: albo jesteśmy chcianymi dziećmi Boga, albo jesteśmy skutkiem przypadkowego błędu (J. Monod tak to ujął: „Chcielibyśmy uważać się za istoty konieczne, nieuniknione, powołane do życia zrządzeniem Boskim z całej wieczności. Wszystkie religie, niemal wszystkie filozofie, a nawet część nauki świadczą o niewyczerpanym, heroicznym wysiłku całej ludzkości, rozpaczliwie usiłującej zaprzeczyć własnej przypadkowości”). W zderzeniu z nauką teologia musi przegrać. To ona musi poddać się korekcie.

6) Postęp i rozwój w przyrodzie

Najogólniej postęp oznacza wszelkie wznoszenie się od szczebli niższych do wyższych. Kategoria postępu upowszechniła się w dobie Oświecenia. W XVIII w. wielu francuskich myślicieli wierzyło w istnienie postępu w dziejach lub przynajmniej wierzyło w możliwość takiego postępu. Postęp miał polegać na uzyskiwaniu moralnie wyższych poziomów życia społecznego (np. na coraz sprawiedliwszych sposobach funkcjonowania instytucji życia zbiorowego, a ogólniej rzecz ujmując, na coraz bardziej szczęściodajnych warunkach życia). W XIX w. idea postępu została zastosowana do wyjaśniania ewolucji przez niektórych biologów i filozofów. Wydawało się, że skoro zgodnie z darwinizmem przeżywają najlepiej przystosowani, to ewolucja prowadzi do powstawania coraz doskonalszych form. Ślady takiego myślenia można spotkać nawet w dziełach stosunkowo niedawnych. Wg pracy Evolution after Darwin z 1980 r. ewolucja to “jednokierunkowy, nieodwracalny, przebiegający w czasie proces, który urzeczywistniając się, przynosi nowość, różnorodność i wyższe szczeble organizacji”. Dla wielu biologów takie ujęcie wydaje się być dzisiaj anachroniczne. W. Kunicki-Goldfinger uważa, że „nie można [mówić] ani o celu ewolucji, ani o postępie. Bo samo pytanie o postęp w ewolucji jest naiwne. Pochodzi z pomieszania dwóch rzeczywistości”, mianowicie, faktów i ocen. Kategoria postępu należy do dziedziny ocen. Jej stosowanie, wg niego, jest uzasadnione tylko „w relacji do człowieka i jego społecznego życia. Ewolucja natomiast nie jest ani postępowa, ani niepostępowa”. W podobnym duchu wypowiada się K. Popper. Sądzi on, że „kryteria biologiczne, na podstawie których moglibyśmy powiedzieć, że pewne organizmy są wyższe od innych, nie istnieją. Możemy mówić, że są to organizmy bardziej złożone, ale wyższy stopień złożoności może łączyć się ze wszystkim, co przyjdzie nam na myśl”. I dalej stwierdza: „mówiąc o powstawaniu form wyższych, popadamy, jak sądzę, w pewnego rodzaju antropomorfizm”. Zdaje się, że nie tylko nie można mówić o postępie w ewolucji, ale i o jej kierunku. „Przyjęcie tezy o przypadkowym charakterze mutacji przekreślało przekonanie o ewolucji ukierunkowanej, której konsekwencją celową czy też nieuchronną było powstanie gatunku ludzkiego”(S. Amsterdamski). S. Pinker stwierdza, że „ludzie rozpaczliwie pragną żeby darwinizm okazał się błędny, [bo] dobór naturalny implikuje, że nie ma planu dla wszechświata ani dla natury ludzkiej”. Darwin miał ponoć usłyszeć od pewnej damy: „Mam nadzieję, że pan się myli. Ale jeśli ma pan rację, to miejmy nadzieję, że nie wszyscy się o tym dowiedzą”.

5) Problem psychofizyczny

a) istota problemu

Z ustaleń dokonanych w teorii bytu korzysta filozofia człowieka (nazywana w filozofii kontynentalnej antropologią filozoficzną, a w filozofii anglosaskiej - filozofią umysłu). Filozoficzna refleksja nad człowiekiem powinna wykorzystywać ustalenia nauk szczegółowych, wszak refleksja nad naturą ludzką nie może być prowadzona w oderwaniu od tego, co nauka wie o człowieku.

Zasadniczymi pytaniami stawianymi w metafizyce człowieka są: czym jest człowiek; czy jest tworem jednorodnym; jeśli nie, to jakie są jego zasadnicze składniki i jakie relacje zachodzą pomiędzy nimi. Współcześnie problemem najczęściej tutaj dyskutowanym jest tzw. problem psychofizyczny (ang. mind-body problem) dotyczący relacji między umysłem (lub duszą) a ciałem. Problem ten powstaje przy próbach zrozumienia natury ludzkiej. Człowiek jest niewątpliwie cząstką przyrody, ale czy w człowieku jest coś jeszcze oprócz ciała. Tym czymś ponadto ma być swoiście pojmowany umysł lub dusza. Termin umysł jest niekiedy traktowany zamiennie z terminami psychika, rozum a nawet świadomość. Trudno jest podać definicję umysłu. D. Armstrong w sposób opisowy wyjaśnia sens terminu umysł. Wg niego człowiek „posiada umysł” tzn. „człowiek postrzega, czuje, myśli i ma swe własne cele”.

W filozofii dawniejszej skupiano uwagę na relacji zachodzącej między ciałem a duszą. W filozofii XX w. nastąpiło, jeśli chodzi o problem psychofizyczny, przesunięcie zainteresowań z refleksji nad relacją między ciałem a duszą na refleksję nad relacją między ciałem a umysłem (jednym z nielicznych znaczących współczesnych filozofów przyjmujących istnienie duszy jest R. Swinburne). Wzięło się to z próby uniezależnienia tej refleksji od myślenia religijnego. Co więcej, można za J. Bobrykiem powiedzieć, że „historia refleksji nad istotą umysłu [to] próby odejścia od dualizmu” w kierunku materialistycznego monizmu.

b) przyrodnicza wizja kondycji ludzkiej

Przed prezentacją stanowisk w filozofii umysłu warto przyjrzeć się pewnym danym, które będą przydatne przy ich ocenie.

Najpierw trzeba zlokalizować miejsce człowieka w systemie życia. Wg systematyki zoologicznej człowiek współczesny jest zwierzęciem należącym do typu strunowców, podtypu kręgowców, gromady ssaków, rzędu naczelnych, czyli prymatów, podrzędu małp wąskonosych, nadrodziny hominoidów, czyli człekopodobnych, rodziny hominidów, rodzaju ludzi (Homo), gatunku ludzi rozumnych (Homo sapiens).

Człowiek współczesny pojawił się w środkowo - wschodniej Afryce ok. 200 tys. lat temu. Jego pojawienie było konsekwencją długotrwałej ewolucji. Poprzedzającymi homo sapiens stadiami były homo erectus (człowiek wyprostowany) i homo habilis (człowiek zręczny).

Najistotniejszą sprawą jest zależność umysłu od mózgu. Uszkodzenie konkretnej części mózgu powodują określone zachowania. „Jesteśmy tym, czym pozwala nam być nasz mózg”(D. Casacuberta).

Inną istotną sprawą jest ewolucyjny rodowód naszego mózgu. Jesteśmy wynikiem selekcji naturalnej.

c) przegląd stanowisk

W XX w. zazwyczaj jako propozycje rozwiązania problemu psychofizycznego pojawiały się dwie grupy stanowisk: monizm materialistyczny i dualizm (zazwyczaj dualizm własności, a nie dualizm substancjalny). Wg koncepcji skrajnie materialistycznych (fizykalistycznych, naturalistycznych) człowiek jest tylko istotą przyrodniczą. Dla skrajnego materializmu problemem jest wyjaśnienie swoistości zjawisk psychicznych. Współcześnie można spotkać się z wieloma ujęciami postawy materialistycznej. Najradykalniejszą odmianą jest eliminatywizm reprezentowany przez P. i P. Churchlandów. Wg eliminatywizmu umysł nie istnieje. W art. Problem umysłu i ciała Paul Churchland stwierdza, że skłania się ku materializmowi eliminującemu z powodu wad dotychczasowych stanowisk (pisze: „wedle mojej oceny są to wady bardzo istotne”). Innymi koncepcjami materialistycznymi są behawioryzm i psychoanaliza. Są to nie tylko teorie psychologiczne, ale i filozoficzne koncepcje natury ludzkiej. Wg behawioryzmu „umysł to ciało w działaniu”, funkcje psychiczne to właściwie predyspozycje do określonych rodzajów zachowań. W behawioryzmie „dochodzi do zaprzeczenia istnienia świadomości, a wraz z nią wszelkich zjawisk psychicznych. Zachowanie zaczyna być traktowane już nie tylko jako rzeczywistość łatwo dostępna badaniu, lecz jako rzeczywistość jedyna” (E. Paszkiewicz). Właściwie behawioryzm neguje istnienie umysłu. „Wszystkie twierdzenia, które normalnie uważa się za twierdzenia o aktach i dyspozycjach umysłowych, interpretowane są [w behawioryzmie] jako twierdzenia o [...] cielesnym zachowaniu się”(E. L. Mascall). Jeden z głównych reprezentantów behawioryzmu B. F. Skinner tak o sobie pisał: „siebie samego traktuję po prostu jako organizm reagujący na własne środowisko”. W konsekwencji behawiorysta „nie widzi powodów, dla których należałoby przeprowadzić linię demarkacyjną pomiędzy człowiekiem a istotami niższymi”(J. B. Watson). Skinner tak mówił: „interesuję się sobą tak jak szczurami i gołębiami. Stosuję te same sformułowania, szukam tych samych związków przyczynowych i w taki sam sposób kieruję swoim zachowaniem, czasem z równym powodzeniem”. Głównym mankamentem behawioryzmu jest przekonanie, że „pełny opis wszystkich stanów psychicznych jest możliwy w kategoriach obserwowalnych zachowań lub skłonności. Trudności pojawiają się, gdy behawioryzm próbuje opisać takie czynności, jak marzenie, żywienie przekonań czy rozumowanie, które mogą zachodzić bez `obserwowalnych zachowań'”(D. Collinson). Słabości behawioryzmu wykorzystują, w celu ośmieszenia, jego przeciwnicy. J. Searle przytacza następujący dowcip o behawiorystach: jedno z behawiorystów pyta drugiego, kiedy skończyli się kochać, „tobie było wspaniale, a jak było mi?” Mniej radykalnym ujęciem materialistycznym jest psychoanaliza. Choć S. Freud w ostatniej swojej pracy stwierdzał: „procesy somatyczne [...] stanowią właściwą psychikę” (we wcześniejszych pracach można znaleźć podobne deklaracje), to faktycznie nie redukował sfery psychiki do biologii. Tylko to, co nazywał podświadomością ma charakter czysto biologiczny (jest zespołem popędów). Ale ta biologiczna sfera odgrywa jednak decydującą rolę w inicjowaniu działań ludzkich i z tego względu można psychoanalizę zaliczyć do dość radykalnego (skrajnego) materializmu. W teorii identyczności (tożsamości) typów, zwanej też materializmem ośrodkowego układu nerwowego, umysł to po prostu mózg; stany umysłowe są stanami centralnego układu nerwowego. Wg H. Feigla, J. Smarta i D. Armstronga każdemu przeżyciu psychicznemu odpowiada określony stan neuronowy. Faktem jest, że nie potrafimy jeszcze dokładnie przypisać poszczególnym przeżyciom psychicznym określonego stanu systemu nerwowego. Twórcy tej koncepcji wierzyli, że rozwój nauki to umożliwi. Jest jeszcze inna trudność, której byli świadomi. „Czym różnią się te procesy mózgowe, które [...] są przeżyciami [psychicznymi], od tych, które [nimi] nie są” pyta J. Smart. I odpowiada: „cóż, jak dotąd nie wiadomo”. W latach 80-tych XX w. modna była komputacyjna teoria umysłu. Inicjowali ją H. Putnam i J. Fodor. Wg niektórych zwolenników tej koncepcji umysł ma się tak do mózgu jak program komputerowy do komputera. Można też było dostrzec sympatię do takiego ujęcia u D. Armstronga. Mówił on: „Jeśli materialistyczne pojmowanie umysłu jest słuszne, to wiedza, sądy i dane pamięci są zakodowane w mózgu w taki sam mniej więcej sposób, jak informacje zakodowane są w komputerze”(cyt. za J. Bobryk, Przyczynowość i intencjonalność). Głównym mankamentem metafory komputerowej jest niedostrzeżenie, że w przypadku komputera jest ktoś, kto pisze dla niego program i dostarcza mu danych. Kto w takim razie zaprogramował (zaprojektował) umysł i kto dostarczył mu danych? Ponadto, niektórzy formułowali następujący zarzut: człowiek uczy się na wcześniejszych doświadczeniach, program komputerowy samorzutnie się nie udoskonala. Wydaje się, że dzisiaj ten zarzut stracił na ważności. Współcześnie gł. reprezentantem tego stanowiska jest S. Pinker. A oto streszczenie jego własnymi słowami zasadniczej idei dzieła Jak działa umysł: „Umysł jest tym, co robi mózg, a konkretnie mózg przetwarza informacje, myślenie zaś jest rodzajem obliczeń”. Choć, wg niego, myślenie polega na komputacji (łac. computo - obliczać), „to nie znaczy, że komputer jest właściwą metaforą umysłu”. Innymi, ale już bardziej umiarkowanymi, wersjami materializmu są anomalny monizm, epifenomenalizm i teoria emergencji. Anomalny monizm przyjmuje zależność zjawisk psychicznych od zjawisk fizycznych, lecz uznaje zjawiska psychiczne za anomalne, tzn. za nie podlegające prawom. Inicjator tego stanowiska D. Davidson uważał, że jest niemożliwe, by to samo przeświadczenie u każdej osoby realizowało się przez ten sam stan systemu nerwowego. Najbardziej zbliżonymi do dualizmu substancjalnego ujęciami materialistycznymi są epifenomenalizm i materializm emergentny. Często są one uważane za dualizm, ale nie jest to dualizm substancjalny (nie spełniają kryteriów podanych niżej, by je uznać za taki), lecz dualizm własności. Epifenomenalizm utrzymuje, że zdarzenia mentalne (zjawiska psychiczne) są jedynie skutkami zdarzeń fizycznych. Nie mogą być czynnikami sprawczymi wobec zdarzeń fizycznych. Ujęcie epifenomenalistyczne traktuje zjawiska psychiczne jako swoiste cienie zjawisk fizycznych. A przecież nasze wyobrażenia, pragnienia mają wpływ na czysto somatyczne zjawiska. Przykładem zjawiska psychicznego silnie oddziałującego na sferę fizyczną jest efekt placebo. Natomiast materializm emergentny uznaje stany psychiczne za nieredukowalne do fizycznych. Odmawia tylko zjawiskom psychicznym samodzielności. W odróżnieniu od epifenomenalistów materialiści emergentni przyjmują możliwość przyczynowego oddziaływania sfery mentalnej na zjawiska fizyczne. Materialistami emegrentnymi byli marksiści, M. Bunge i K. Popper.

Wg dualizmu substancjalnego można w człowieku wyodrębnić, obok tego, co cielesne, jakąś niematerialną, nieredukowalną do tego, co fizyczne, sferę. Wg E. Olender każdy dualizm (substancjalny) w teorii umysłu musi spełniać co najmniej jeden z dwóch warunków (kryteriów). Pierwsze to kryterium niezależności genetycznej. Stwierdza ono, że „powstanie tego, co psychiczne (umysłowe, duchowe) nie jest uzależnione od tego, co fizyczne”. Drugie kryterium to kryterium niezależności egzystencjalnej. Wg niego „przetrwanie tego, co psychiczne (umysłowe, duchowe) nie jest zależne od trwania tego, co fizyczne”. Inicjator takiego dualizmu w filozofii nowożytnej Kartezjusz utrzymywał, że to, co cielesne ma lokalizację przestrzenną i może podlegać podziałom fizycznym, natomiast to, co duchowe ani nie może być zlokalizowane w przestrzeni ani nie może podlegać podziałom fizycznym. Substancja fizyczna podlega prawom przyrody (prawom mechaniki), substancja duchowa - nie. Wg Kartezjusza myślenie, uczucia i pragnienia nie dają się opisać w kategoriach fizykalnych (masy, kształtu, miejsca), w związku z tym trzeba przyjąć ich bytową odrębność i kauzalną niezależność od świata fizycznego. Różne odmiany dualizmu różnie ujmują relacje między ciałem a umysłem (duszą). Klasycznymi stanowiskami dualistycznymi w kwestii relacji ciała i umysłu są interakcjonizm i paralelizm. Wg interakcjonizmu, choć ciało i umysł (dusza) są zupełnie odmiennej natury, to mogą na siebie oddziaływać. Jak jest możliwe takie oddziaływanie i jak miałoby ono przebiegać interakcjonizm nie wyjaśnia. Kartezjusz, inicjator tego stanowiska, daje jedynie pewną sugestię. W liście do ks. Elżbiety stwierdza: „związki pomiędzy ciałem i duszą można przyrównać do relacji pomiędzy ciałami materialnymi i siłami w nich tkwiącymi. Tak jak grawitacja zmusza ciała do poruszania się ku środkowi Ziemi, choć sama w sobie siła jest czymś niematerialnym, tak dusza tkwi w ciele na podobieństwo siły go poruszającej”. Paralelizm wzajemnego oddziaływania nie dopuszcza przyjmując równoległe funkcjonowanie tych dwu różnych sfer, ich ścisłą korelację. Wyjaśnienie tej korelacji jest głównym problemem paralelizmu. Ostatecznie uzasadnienie tej równoległości zjawisk psychicznych i fizycznych widziano w woli Boga (okazjonalizm Malebranche'a i koncepcja harmonii przedustanowionej Leibniza). Z ujęciami dualistycznymi związana jest (pozornie monistyczna) koncepcja podwójnego aspektu. Wywodzi się ona od Spinozy, współcześnie zdają się z nią sympatyzować B. Russell, P. Strawson i T. Nagel. Wg niej to, co cielesne i to, co psychiczne (duchowe) są dwoma aspektami (przejawami) tej samej rzeczy (w tym przypadku osoby). Aspekt to nie punkt (kąt) widzenia poznającego podmiotu, ale i nie jakaś własność, to inna strona, inny przejaw czegoś. Teoria podwójnego aspektu nie jest identyczna z dualizmem własności. Wg tego dualizmu własności mogą istnieć osobno, w koncepcji podwójnego aspektu jeden aspekt bez drugiego nie może istnieć.

Oprócz wspomnianych ujęć materialistycznych i dualistycznych czasami (szczególnie dawniej) pojawiały się stanowiska spirytualistyczne. Wg nich człowiek to przede wszystkim lub wyłącznie dusza. Skrajny spirytualizm albo w ogóle neguje realność sfery fizycznej w człowieku (tak czyni G. Berkeley), albo przypisuje jej charakter czegoś nie przynależącego do istoty człowieka (w platonizmie, ciało to tylko narzędzie, którym posługuje się człowiek, lub ciało to tylko więzienie duszy; dusza pełnię swego bytu uzyskuje odrywając się od ciała). Związek między ciałem i duszą jest tutaj czymś przypadkowym. Jako istotny argument przeciwko skrajnemu spirytualizmowi można przytoczyć fakt, że nasze życie umysłowe jest zależne od procesów zachodzących w centralnym systemie nerwowym, dlatego człowiek nie może być istotą bytowo niezależną od świata fizycznego.

Na większą uwagę zasługuje spirytualizm umiarkowany. To stanowisko reprezentują Arystoteles, Tomasz z Akwinu i współcześni tomiści. Tomasz z Akwinu przejął i zmodyfikował teorię Arystotelesa. Dla Tomasza człowiek to byt złożony (pewna całość) z dwóch wzajem dopełniających się składników, duszy i ciała. Wzajem się one warunkują. Mimo to ich rola nie jest równorzędna. Czynnikiem decydującym o dostojeństwie osoby ludzkiej jest dusza. Ona też tylko jest zdolna do nieśmiertelnego trwania. W. Stróżewski wskazuje na takie konsekwencje ujęcia człowieka jako całości duchowo fizycznej: „I tak w epistemologii, że nie można pomijać poznania zmysłowego, co więcej, że od niego zaczyna się wszelkie poznanie w ogóle. W etyce, że odpowiedzialni jesteśmy nie tylko za sprawy ducha, ale i mamy obowiązek troszczyć się o ciało. W filozofii społecznej, że potrzeby materialne są co najmniej równie ważne, jak potrzeby duchowe ludzi. A także w estetyce: że pięknem rozkoszuje się nie tylko umysł lecz i zmysły”.

Na czym polega, wg Tomasza z Akwinu, związek duszy i ciała, tych dwóch odrębnych i niesprowadzalnych do siebie składników? Tutaj trzeba odwołać się do zaproponowanej przez Arystotelesa koncepcji natury bytu. Wszystkie byty materialne złożone są z materii i formy. Materia to tworzywo (surowiec, budulec), forma zaś jest tym, co nadaje kształt (postać, strukturę) materii. Materia i forma nie mogą bez siebie istnieć. Materia ma zawsze jakąś postać, forma jest zawsze formą czegoś. W przypadku człowieka materią jest ciało a formą dusza. Duszą jest wszystko to, co powoduje że żywy człowiek różni się od trupa. Duszą jest ogół funkcji wegetatywnych, zmysłowych i rozumnych. „Dyspozycje czy `władze' myślenia i spełniania aktów woli [są właśnie] czynnikiem odróżniającym duszę ludzką od innych `dusz' - form zwierzęcych, roślinnych [...]. To one odróżniają człowieka od wszystkich innych bytów. Ale są one nierozdzielnie złączone z pozostałymi funkcjami duszy: każda forma wyższa obejmuje wszystkie funkcje form niższych. A wreszcie, gdy po śmierci człowieka dusza ludzka oddziela się od ciała by żyć dalej niezależnie od niego, przechowuje jednak określone dyspozycje do organicznego zespolenia się z nim i wykonywania cielesnych funkcji. To jest filozoficzna przesłanka, która nie uzasadnia wprawdzie, ale dopuszcza teologiczną tezę o zmartwychwstaniu ciał. Zresztą odłączenie duszy od ciała nie wychodzi jej `na lepsze' - jak głosił Platon - lecz jest gwałtem zadanym naturze człowieka”(W. Stróżewski).

d) problem istnienia i natury duszy

Zarówno spirytualiści, jak i niektórzy dualiści (np.: interakcjoniści i paraleliści) uznają istnienie duszy. Gdy przyjmuje się istnienie duszy, to odróżnia się ją od psychiki. Wszelkie przejawy życia psychicznego traktuje się jako skutki istnienia duszy. Przejawy życia psychicznego są dostępne badaniom empirycznym. Natomiast sama dusza, jako substancja niematerialna, nie jest dana w doświadczeniu. Dusza nie tylko warunkuje pojawianie się ulotnych przeżyć psychicznych, ale i decyduje o tożsamości osobnika. Życie psychiczne jest zjawiskiem przemijającym, lecz dusza jest nieśmiertelna. Lecz istnienie tak pojmowanej duszy może być tylko sprawą wiary. Dlatego w drugiej poł. XIX w. F. Lange rozpropagował ideę „psychologii bez duszy”. A w 1915 r. A. Liebert pisał, że „dusza jako rzeczywistość realna ostatecznie i bezpowrotnie znikła z psychologii naukowej”. Jest to o tyle znamienne, że słowo „psychologia” etymologicznie znaczy tyle co nauka o duszy. Niemniej są autorzy, którzy sądzą, że można w sposób pewny uzasadnić istnienie duszy. Ks. J. Pastuszka był przekonany, że mimo nieempirycznego charakteru duszy „jej istnienie jest pewnikiem naukowym, do którego dochodzimy na podstawie głębszej analizy psychiki ludzkiej. Wielość i różnorodność jej przejawów, a jednocześnie wzajemne ich uzależnienie i współdziałanie, znajdujące wyraz w jedności życia świadomego, podsuwa myśl, że istnieje czynnik syntetyzujący czynności życiowe jako ich przyczyna i podmiot”. Trzeba dodać, że gdy ks. Pastuszka stwierdza, że istnienie duszy jest pewnikiem naukowym nie chodzi mu o nauki empiryczne lecz o filozofię.

Pierwszymi autorami kwestionującymi możliwość uzasadnienia (wykazania) istnienia duszy ludzkiej czy też pewnych jej cech (np. nieśmiertelności) byli późnośredniowieczni filozofowie (gł. W. Ockham). Odwrót od idei duszy zaczyna się wraz z wystąpieniem D. Hume'a. Analizując naszą świadomość możemy dojść tylko do przekonania, że nasze ja to nie żadna dusza, ale tylko wiązka następujących po sobie wrażeń. Dlatego, że szybko jedne po drugich następują i są ze sobą powiązane pojawia się złudzenie istnienia niezależnego od tych wrażeń podmiotu.

Ciekawie wygląda sprawa genezy duszy w filozofii greckiej i w Biblii. Wg Platona już pitagorejczycy (koniec VI w. p.n.e.) przyjmowali istnienie niematerialnej duszy. Zachowane fragmenty ich pism nie dają podstawy do takich mniemań. Na pewno poprzedzający pitagorejczyków filozofowie jońscy byli materialistami. W człowieku, jak i w innych organizmach, wyróżniali materię i siłę życiową. Siła życiowa od środka kieruje materią, ożywia ją. Ta siła życiowa nie jest nieśmiertelna. Śmierć organizmu unicestwia ją. Dopiero właściwie Platon (427-347 p.n.e.) wyodrębnia w człowieku niematerialną duszę i materialne ciało. Platon przeciwstawia je sobie. Wg niego, człowiek to dusza uwięziona w ciele. Połączenie z ciałem jest tylko epizodem w jej historii. Ciało zostało przydzielone duszy za karę za przewinienia, których się dopuściła podczas swej egzystencji w świecie niematerialnym. Uwięziona w ciele dusza oczekuje niecierpliwie na swoje wyzwolenie z ram materii. W Fedonie Platon stwierdza: „Jak długo będziemy mieli ciało i dusza będzie złączona z tak wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni, czego pragniemy”. W tradycji platońskiej pojawi się nawet taka postawa jak stwierdzenie Plotyna (III w. n.e.), iż się wstydzi, że posiada ciało. Zbyt spirytualistyczne podejście Platona zostało zmodyfikowane przez Arystotelesa.

Podobnie wygląda sytuacja w tekstach Biblii. Niemal we wszystkich tekstach ST mówi się o ciele ożywionym przez tchnienie życia. Tak sprawa wygląda jeszcze w Księdze Koheleta (ok. 140 r. p.n.e.). Tchnienie życia to nie dusza, to coś na wzór siły życiowej pierwszych filozofów greckich. Odrębność ciała i ducha w człowieku i wyraźne przeciwstawienie ich sobie prezentuje dopiero św. Paweł. W Liście do Galatów (5,15) pisze: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało i stąd nie ma między nimi zgody”.

Najtrudniejszą sprawą, z którą muszą sobie poradzić obrońcy duszy jest sprawa jej pojawienia się w historii. W którym momencie ewolucji gatunku ludzkiego pojawia się dusza? Przyglądając się poszczególnym stadiom prowadzącym do powstania człowieka nie stwierdzamy gwałtownego przeskoku jakościowego. Homo sapiens nie różni się tak znacząco od homo erectus aby tylko pierwszemu przypisać cechy ludzkie a nie przypisać drugiemu. Podobnie sprawa wygląda z różnicą między homo erectus a homo habilis. Gdzie w takim razie ma się znajdować ów Rubikon? Inne pytanie to, czy tylko człowiek rozumny współczesny (homo sapiens recens) ma duszę, czy też było nią obdarzone takie boczne odgałęzienie jak człowiek neandertalski (np. abp. J. Życiński nie wykluczał, że posiadał on duszę). W końcu ludzie w Europie noszą w sobie 4 % genomu neandertalczyka. Oprócz tego, że posiadał większy mózg od nas, był skutecznym myśliwym, „wyrabiał narzędzia, posiadał prawdopodobnie mowę, znał ofiary ze zwierząt, wierzył w życie pozagrobowe, składał zmarłym kwiaty, malował i sporządzał ubiory”(T. Wojciechowski), a ponadto przejawiał bardzo ludzką cechę - opiekował się chorymi.

d) problem wyjątkowości człowieka

Ostatnią interesującą kwestią jest sprawa czynnika wyróżniającego człowieka spośród istot żywych. Od razu trzeba dodać, że wyraźnie można dostrzec wyjątkowość człowieka współczesnego gdy porównujemy go ze współczesnymi zwierzętami. Ale trudno jest wykazać wyjątkowość człowieka współczesnego w odróżnieniu od neandertalczyka czy homo erectus.

Przed jakimikolwiek ustaleniami warto przytoczyć efektowny aforyzm Pascala: „Niebezpieczne jest zanadto pokazywać człowiekowi, jak bardzo podobny jest zwierzętom, nie wskazując mu jego wielkości. Również niebezpieczne jest zanadto ukazywać mu jego wielkość bez jego nikczemności. Jeszcze niebezpieczniej jest zostawiać go nieświadomym i jednego, i drugiego. Ale bardzo korzystnie jest ukazywać mu i jedno i drugie”. W dalszych uwagach będę starał się stosować do tych trafnych uwag Pascala.

Wiele napisano na temat wielkości człowieka. Psalm VIII stwierdza: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś”. Nemezjusz z Emezy poprzedza swe dzieło O naturze ludzkiej pełną emfazy pochwałą człowieka. M.in. pisze: „Któż mógłby podziwiać, jak należy, szlachetność tego tworu, który łączy w sobie pierwiastek śmiertelny z nieśmiertelnym i jednoczy element rozumny z bezrozumnym; który nosi w swej własnej naturze obraz całego stworzenia (dlatego też został nazwany małym światem [mikrokosmosem]); który został uznany przez Boga tak szczególnej pieczy i dla którego jest wszystko to, co istnieje teraz i co będzie w przyszłości; dla którego i sam Bóg stał się człowiekiem; który zadowala się tylko tym, co wiekuiste, a unika tego, co śmiertelne; który zrodzony na obraz i podobieństwo Boga [...]”. W. Szekspir w Hamlecie pisał: „Jak doskonałym tworem jest człowiek! Jak wielkim przez rozum! /.../ pojętnością zbliżony do bóstwa!” Powstały nawet osobne dzieła sławiące dostojeństwo natury ludzkiej. Najsłynniejszym dziełem tego rodzaju jest P. della Mirandoli Mowa o godności człowieka.

Zazwyczaj szuka się czynnika wyróżniającego człowieka w sferze szeroko rozumianej kultury. Dawniej sądzono, że tylko człowiek tworzy kulturę. Tradycyjne ujęcie bardzo lapidarnie wyraziła Z. Piątek. Wg niej „kultura, to ta część świata i doświadczenia ludzkiego, która transmitowana jest z pokolenia na pokolenie za pośrednictwem tradycji, a więc drogą niebiologiczną”. To ujęcie myliło teorię z definicją. Z góry dekretowało, że tylko człowiek jest zdolny do tworzenia kultury. Lepiej jest powiedzieć, że kultura to całokształt dorobku jednostek i społeczności (niekoniecznie ludzkich!). O tym, że zmienia się nastawienie może świadczyć określenie kultury podane przez etologa K. Lalanda. Wg niego kultura „to typowe w danej populacji wzorce zachowań, uznane przez wspólnotę i przekazywane następnym pokoleniom w procesie socjalizacji”. Na pocz. L. 70-tych XX w. B. G. Campbell „definiuje kulturę jako całość sposobów zachowania się grupy społecznej ludzi czy zwierząt, przekazywanych z pokolenia na pokolenie”(cyt. Za T. Wojciechowskim). Do kultury przynależą wszystkie zachowania, które nie mają charakteru odziedziczonych mechanizmów reagowania. Należą do niej także wszystkie wytwory takich zachowań. Człowieka wyróżnia nie tyle samo tworzenie kultury, co pewna jej jakość. To właśnie człowiek zdominował biosferę i wziął w swe ręce swój los. Jednak nie tylko człowiek tworzy kulturę. Możemy dostrzec, że tak istotnych dla pojawienia się kultury cech jak pewna elastyczność behawioralna i komunikacja międzyosobnicza nie można zwierzętom odmówić. Jakieś rudymentarne osiągnięcia kulturowe można u zwierząt dostrzec (szczególnie jeśli chodzi o wyrób narzędzi). Trzeba dodać jeszcze dwie sprawy. Na pewno przejawy kultury można dostrzec u przodków człowieka (już 3,5 mln. lat temu australopitek używał specjalnie przystosowanych narzędzi kamiennych do oddzielania mięsa od kości). Ponadto, gdy przyglądamy się wczesnej historii ludzkiej możemy zauważyć, że przez co najmniej sto tys. lat nie było prawie żadnego postępu cywilizacyjnego. Jakieś wyższe przejawy życia kulturalnego (np. malowidła i ryty naskalne oraz odrobinę skomplikowane narzędzia) zaczęły pojawiać się nie wcześniej niż trzydzieści pięć tys. lat temu. Być może, że powinniśmy, biorąc to pod uwagę, zastosować odpowiednią skalę czasu przy porównywaniu osiągnięć człowieka i zwierząt. Niemniej, niewątpliwym faktem jest wielkość i bogactwo (różnorodność) kultury ludzkiej. Można zadać pytanie, co było głównym czynnikiem umożliwiającym taki rozkwit kultury. „Przyroda, czy raczej ewolucja biologiczna nie przystosowała człowieka do żadnego wyróżnionego środowiska. Wśród mnóstwa zwierząt [...] człowiek jest jedynym nie uwięzionym w swoim otoczeniu.” J. Bronowski uważa, że wyróżniająca człowieka plastyczność zachowań jest źródłem jego sukcesów. Człowiek łatwo się uczy i łatwo potrafi zrezygnować z wyuczonych zachowań.

Jeśli człowieka odróżnia od zwierząt pewna jakościowo odmienna postać kultury, to pojawia się pytanie o ostateczne wyróżniki natury ludzkiej decydujące o jego wyjątkowości, wszak kultura jest rezultatem pewnych uzdolnień, predyspozycji. Do niedawna (jeszcze po II wojnie światowej) dostrzegano tylko przepaść oddzielającą człowieka od zwierząt. Jeszcze R. Ingarden w 1958 r. przeciwstawiał człowieczeństwo zwierzęcości. Człowiek, wg niego, „czuje się w swej czystej autonomicznej istocie czymś wyżej stojącym od Przyrody i czymś o tyle szlachetniejszym od procesów czysto fizycznych lub tego co się dzieje w zwierzętach, że nie może poczuwać się do ścisłego związku z Przyrodą i żyć w jej obrębie, w jedności z nią, będąc w pełni szczęśliwym. Gdy od czasu do czasu odkrywa w sobie coś z pierwotnej Przyrody, czuje się tym nie tylko niezmiernie upokorzony, ale i sobie zupełnie obcy, i staje się wówczas niezrozumiałym”. Takie przekonanie o istnieniu przepaści oddzielającej człowieka od świata zwierząt brało się nie tylko z niewiedzy, ale i być może z faktu, że obecnie nie żyją istoty blisko z nami spokrewnione i podobne do nas. Ostatni podgatunek ludzki, jakim był człowiek neandertalski wyginął ok. 30 tys. lat temu. „Nie ma obecnie żadnego organizmu tego samego rodzaju lub rodziny co my” (J. Trefil). Od lat 80-tych XX w. możemy dostrzec nową tendencję: próbuje się zacierać różnice dzielące człowieka od reszty zwierząt. Odkrywamy, że umiejętności, które zwykliśmy uważać za typowo ludzkie, na przykład umiejętność posługiwania się narzędziami lub językiem, można zaobserwować u niektórych zwierząt. Ale nie należy sądzić, że „skoro zwierzęta umieją robić rzeczy kiedyś uznawane za umiejętności wyłącznie ludzkie, to między ludźmi a zwierzętami nie ma różnicy”. Jest to nieporozumieniem. „W pewnym punkcie różnice ilościowe gromadzą się tak, że stają się różnicami jakościowymi”. (J. Trefil). Ale precyzyjne bliższe wskazanie cech wyróżniających człowieka, odpowiedzialnych za jego sukces jest bardzo trudne.

W związku z powyższymi rozważaniami warto zacytować dwie próby określenia istoty człowieka. A. Portmann stwierdza, że swoistość ludzkiej formy egzystencji polega na „nierozerwalnym dla jednostki, ostatecznym i jedynym w swoim rodzaju zrastaniu się odziedziczonych zarodków i oddziaływań społecznych”. Zaś T. Dobzhansky pisze: „Człowiek jest gatunkiem zoologicznym. Ale ten gatunek rozwinął cechy tak jedyne w swoim rodzaju i tak bez precedensu na szczeblu zwierzęcym, że w człowieku biologiczna ewolucja przekroczyła samą siebie”.

Źródeł naszej przewagi nad innymi organizmami powinniśmy dostrzegać w budowie mózgu. Człowieka od innych zwierząt odróżnia niezwykle rozwinięty mózg. W mózgu ludzkim rzuca się w oczy niezwykle rozbudowana i pofałdowana kora mózgowa. To z rozwojem tego fragmentu mózgu wiążą przyrodnicy pojawienie się wyższych funkcji umysłowych („większość rzeczy wskazywanych jako specyficznie ludzkie wynika z działań komórek kory” - J. Trefil). Możemy się o tym przekonać porównując nie tylko korę mózgową człowieka i zwierząt najbliżej z nim spokrewnionych, ale i korę mózgową człowieka normalnie rozwiniętego i człowieka urodzonego z daleko posuniętym upośledzeniem (niedorozwojem) umysłowym.

6) sens dziejów

Filozofia dziejów (historiozofia) jest refleksją filozoficzną nad historią ludzką. Jest próbą zrozumienia mechanizmów rządzących dziejami i próbą poszukiwania sensu dziejów.

W różny sposób porządkuje się koncepcje historiozoficzne. J. Topolski w książce Wolność i przymus w tworzeniu historii sugeruje, że dotychczasowe koncepcje dziejów sytuują się w spektrum od fatalizmu do woluntaryzmu. Fatalizm widzi czynniki przesądzające o kierunku dziejów poza świadomą aktywnością (wolą) ludzką. Fatalizm może przybrać jedną z trzech postaci w zależności od determinant dziejowych. Może dostrzegać czynniki warunkujące bieg dziejów poza człowiekiem w a) sferze nadprzyrodzonej (np. w woli Boga, zwykło się takie stanowisko określać mianem prowidencjalizmu), b) otoczeniu przyrodniczym (np. środowisko geograficzne, klimat, czynniki biologiczne) czy też c) immanentnych obiektywnych prawidłowościach dziejowych (np. idealizm Hegla czy materializm historyczny marksizmu). Druga wersja widzi je w człowieku poniżej poziomu świadomości (np. psychoanaliza, strukturalizm czy rasizm). Wg trzeciej, bieg dziejów jest przypadkowy (słynne dictum Pascala: „Nos Kleopatry gdyby był krótszy historia świata wyglądałaby inaczej”. Zaś wg woluntaryzmu człowiek świadomie tworzy historię.

Topolski wszystkie te propozycje uważa za nietrafne. Woluntaryzm „już na pierwszy rzut oka nie wydaje się słuszny (przecież człowiek w tworzeniu historii nie jest w pełni swobodny)”. Pogląd fatalistyczny „jest błędny przede wszystkim dlatego, że przenosi na rzeczywistość społeczną relacje właściwe rzeczywistości przyrodniczej” i odmawia człowiekowi możliwości wpływania na dzieje.

Istotne dla Topolskiego, jak i dla innych autorów współczesnych (np. A. Demandta) jest dostrzeżenie alternatywności historii. „Dzieje są najpierw zbiorem różnych alternatyw, czyli różnych możliwości działania o mniejszym lub większym prawdopodobieństwie realizacji, a dopiero następnie samą rzeczywiście zrealizowaną historią”. Autorom tym chodzi o to, że historia mogła mieć inny przebieg.

A. Demandt sądzi, że „istnieje gradacja przypadkowości”, tzn. że prawdopodobieństwo zajścia różnych zdarzeń nie jest takie samo. „Strukturę licznych procesów historycznych można przyrównać do wiru czy też do leja: w początkowym stadium pole działania jest szerokie, wszystko się jeszcze może wydarzyć: z biegiem czasu pole się zacieśnia, zawęża, procesy zyskują na szybkości w tym samym stopniu, w jakim tracą na niezależności. Mamy wolność wyboru pierwszego kroku, przy drugim jesteśmy niewolnikami”.

Wiara w postęp została rozpropagowana w oświeceniu. Wtedy tylko J. J. Rousseau wyłamywał się ze zgodnego chóru wyznawców postępu. Ale i potem wierzących w postęp nie brakowało. Najbardziej zadeklarowanymi apologetami postępu byli G. Hegel, A. Comte, K. Marks. Postęp w dziejach rozumiany bywa wielorako, m.in. jako postęp moralny. Jedną bardzo wymowną i łatwo sprawdzalną postać postępu moralnego sugeruje czołowy psycholog ewolucyjny S. Pinker. Wg niego zmniejsza się procentowo ilość ofiar wojen i przemocy w stosunku do całej populacji ludzkiej w danym czasie. Wg jego wyliczeń żyjemy w coraz bezpieczniejszym świecie. Podejście Pinkera oskarżane jest o naiwność. Przeciwnikiem postawy widzącej w dziejach postęp moralny był dawniej J. J. Rousseau, a obecnie - Z. Bauman. Jeśli chodzi o inne wersje pesymizmu dziejowego, to najgłośniejszą była wizja katastrofizmu O. Spenglera.

A jak się ma sens dziejów do sensu życia? W. M. Nowak sugeruje „ścisłe związki” między filozofia dziejów a etyką, „jako że odpowiedź na pytanie o sens dziejów implikuje odpowiedź na pytanie, czy warto się w dzieje angażować swoim działaniem”. Jednak wielu autorów nie wiąże ze sobą tych dwóch spraw. W Polsce robił to H. Elzenberg. Kwestionował on istnienie sensu dziejów. „Dzieje nie mają kierunku ku lepszemu i nie mają sensu. [...] W ostatecznej instancji dobro zawsze przegrywa”. N. Łubnicki tak oddaje intencje H. Elzenberga: „Prawdziwe życie człowieka rozwija się poza dziejami: w sferze, do której hufce szturmowe nie mają dostępu: w sferze twórczego myślenia i uczucia”. Podobnie jak w przypadku kwestii sensu bytu (świata), gdzie Elzenberg tego sensu nie dostrzegał, mimo to nie przeszkadzało to mu dostrzec możliwość sensu życia, tak samo sprawa i tutaj wygląda. Dzieje nie mają sensu, ale człowiek sens życiu nadać.

Ścisłe wiązanie sensu dziejów z sensem życia może budzić uzasadnione wątpliwości. Ale takie podejście jak Elzenberga (czy, wcześniej, stoików) nie da się wybronić. Człowiek może budować swój własny sens i własne szczęście na przekór światu, ale tylko do pewnych granic. Jeśli zostanie wciągnięty w takie zawirowania historii, że będzie całkowicie bezbronny wobec przytłaczającego go zła, to najwyżej może mu - upodlonemu zwierzęciu - pozostać instynktowne pragnienie jakiegokolwiek życia. W epilogu Doktora Żiwago B. Pasternaka mamy taki wymowny fragment: „Wojna z jej rzeczywistymi okropnościami, niebezpieczeństwem i groźbą rzeczywistej śmierci, była lepsza od nieludzkiego panowania fikcji, przyniosła ulgę, bo ograniczała czarnoksięską potęgę martwej litery... Była burzą oczyszczającą atmosferę, powiewem świeżego powietrza, zapowiedzą wyzwolenia”. Jeśli wojna ze swymi okropieństwami wydawała się lepsza od życia we wszechogarniającym lęku w systemie represji, gdzie najbardziej nawet oddani reżimowi nie mogli być pewni swego życia, to pokazuje to, że są granice zniewolenia gdzie nawet nie ma miejsca dla nadzei.

Interesujące uwagi w tej kwestii przedstawił A. Damasio. Pisał on: „Wielu z nas pragnie czegoś, co da nam przynajmniej jakąś jasność co do znaczenia naszego życia. Obojętnie, czy potrafimy tę potrzebę wypowiedzieć wyraźnie czy mgliście, sprowadza się ona do tęsknoty za wiedzą, skąd się wzięliśmy i dokąd zmierzamy - w większości wypadków zwłaszcza to drugie. Jaki może być cel życia większy niż bieżąca egzystencja? [...] Nie każdy człowiek taką potrzebę posiada. Ludzkie pragnienia i potrzeby różnią się znacznie w zależności od indywidualnej osobowości i ciekawości, okoliczności społeczno - kulturalnych, a nawet etapu życia”.

Podobnie pisał Paul Tiedemann. „Ludzie, którzy prowadzą sensowne życie, nie potrzebują mieć najmniejszego wyobrażenia o tym, czym jest sens życia. Dopiero wtedy, gdy doświadczą pustki po utracie sensu, albo w każdym razie odczują problematyczność tego, co do tej pory było sensem ich życia, znajdują się w ogóle w położeniu, aby sens życia uczynić przedmiotem swych przemyśleń i pytań. Ten, kto ma jakieś pojęcie o sensie życia, musiał już przeżyć jakiś kryzys sensu; w przeciwnym razie nie wie o czym mowa”.

Absolutne jest to, co nie jest uwarunkowane w swym istnieniu, co nie jest od czegokolwiek zależne. Przeciwieństwem bytu absolutnego jest byt względny

Zmiana ta pojawiła się stosunkowo niedawno, tzn. kilka tys. lat temu. Polega ona na tym, że organizm ludzki zaczął wytwarzać enzym umożliwiający trawienie laktozy w wieku dojrzałym.

W renesansie powstało więcej takich dzieł (np. G. Manetti pisze dzieło O godności i wspaniałości człowieka)

Swoje kredo życiowe ujmował lapidarnie: „Powołanie człowieka jest proste: budować świat przeciw światu.”

---