ETYKA

UKSW W WARSZAWIE

FILOLOGIA POLSKA

Rok akademicki 2009/2010

Homo homini res sacra

Homo homini lupus

Positius est in medio homo. Nec Deus, nec bestia

Bonum est faciendum, malum vitandum

„Co mogę wiedzieć?

Co powinienem czynić?

W czym mogę pokładać nadzieję?

Kim jest człowiek?”

Immanuel Kant

Sumienie moralne jest sądem rozumu, przez który osoba ludzka rozpoznaje jakość moralną konkretnego czynu, który zamierza wykonać, którego właśnie dokonuje lub którego dokonała.

„Biada tym, którzy zło nazywają dobrem, a dobro złem, którzy zamieniają ciemności na światło, a światło na ciemności, którzy przemieniają gorycz na słodycz, a słodycz na gorycz” (Iz 5, 20).

„Ale oto już czas odejść; mnie na śmierć, wam do życia. Kto z nas idzie do tego, co lepsze, tego nie wie jasno nikt — chyba tylko Bóg”.

Sokrates

CZŁOWIEK JAKO HOMO MORALIS

Każdy człowiek jest filozofem. W zadziwieniu i zatroskaniu poszukujemy ostatecznych racji naszego istnienia. Filozofować to znaczy być w drodze. Ten, kto filozofuje jest jak podróżnik, który zmierza do tego, czego jeszcze nie ma, co ciągle jest jeszcze niedoskonałe. W niestabilności świata czujemy potrzebę fundamentu, szukamy czegoś trwałego, na czym można się oprzeć. Pytanie o sens życia jest także pytaniem o dobro i zło.

Człowieka bardzo często określa się jako homo moralis. Zgodnie z tym określeniem jesteśmy jedynymi istotami, które są zdolne do odczuwania problemów moralnych. Człowiek bardzo często staje przed pytaniem, co ma czynić. Wiele decyzji dotyczących życia moralnego wiąże się z wielkim wysiłkiem i trudem. Nie zawsze łatwo przejść od wiedzy moralnej do konkretnych decyzji. Ogólna wiedze o etyce nie oznacza jeszcze zdolności do konkretnych rozstrzygnięć w przestrzeni życia moralnego.

Arystoteles twierdził, że zainteresowanie etyką filozoficzną nie jest zainteresowaniem teoretycznym, lecz praktycznym, to znaczy pytaniem o to, jak należy postępować. Oczywiście nie musimy czekać na refleksję filozoficzną, aby wiedzieć, co w większości przypadków jest dobre i złe. Namysł nad ogólnymi zasadami moralności odsłania sprzeczności i niekonsekwencje w naszym normalnym postępowaniu. Dostarcza nam także punktów orientacyjnych w sytuacjach granicznych oraz w nowych dziedzinach - np. w skomplikowanej i jakże bogatej sferze biotechnologii - czyli tam, gdzie nie sięgają tradycyjne reguły działania i bezpośrednie intuicje.

Etyka jest filozofią moralności ludzkiego działania. Przywołując klasyczne rozumienie etyki można powiedzieć, że pomaga ona człowiekowi czynić to, co piękne. Piękno jest blaskiem prawdy i dobra. W dramat życia moralnie pięknego wpisane jest poszukiwanie właściwych odpowiedzi na przeróżne dylematy sumienia. W dzisiejszych czasach szczególnie wiele wątpliwości mogą odczuwać sumienia chrześcijan. Życie ludzi wierzących staje się bardzo często życiem problematycznym. W wielu sytuacjach to, co inni uznają za oczywiste i dozwolone, dla chrześcijan pozostaje czymś moralnie złym. Etyka chrześcijańska nie jest etyką „do it yourself”. Odkrywanie prawdy moralnej wiąże się z ciągłym poznawaniem prawdy o człowieku zawartej w prawie naturalnym oraz w Objawieniu.

Dzisiaj bardzo często mówi się o kryzysie moralnym naszej cywilizacji. Przejawem tego kryzysu jest na przykład szerząca się „kultura śmierci”, która zezwalając na wiele różnych czynów (aborcja, eutanazja, eksperymenty na embrionach, badania nad klonowaniem człowieka) godzi w świętą zasadę godności osoby ludzkiej. Zdaniem niemieckiego myśliciela Romano Guardiniego u zarania współczesnego kryzysu moralnego jest Nietzsche i jego wola zburzenia prawdy. Prorok nadczłowieka uważał, że sens prawdy polega na jej zdolności do wzmacniania życia i czynienia go bardziej bezpiecznym. W konsekwencji prawdziwym jest to, co służy życiu, a fałszywym to, co przynosi mu szkodę. W ten sposób prawda została podporządkowana życiu i rozbita w swojej esencji.

Przejawem głębokiego kryzysu moralnego współczesności jest zastępowanie tradycyjnych pojęć etycznych „dobra” i „zła” pojęciem „jakości życia” czy też wprowadzanie wartości wybranych arbitralnie „just in time”. Dzisiaj dzielą nas bardzo głęboko takie zagadnienia moralne jak eutanazja, klonowanie, sztuczne zapłodnienie, aborcja, „małżeństwa” osób tej samej płci. Poważnym wyzwaniem moralnym jest zmiana dokonująca się w rozumieniu dobroczynności. Chrześcijańskie miłosierdzie jest zastępowane świeckimi akcjami charytatywnymi. Jak to ładnie i przyjemnie wziąć udział w jakiejś cywilizowanej, moralizującej akcji. Dzisiaj nie tylko trzeba ubierać się w szczególny sposób, ale także w dobrym guście jest przydać sobie trochę moralistycznego tuszu i pokropić się moralistycznymi perfumami.

Niezwykle ciekawym źródłem wiedzy o dylematach moralnych człowieka jest literatura. Przykładem mogą być tragedie greckie (Antygona Sofoklesa, Obrona Sokratesa Platona) czy też niezwykłe książki Dostojewskiego. W sposób szczególny traktuje o moralności literatura wieku XX; w stuleciu zbrodni, w wieku obozów koncentracyjnych i gułagów, w stuleciu wymordowania setek milionów ludzi nie można nie pisać o tragedii dobra i zła.

Amerykańska filozof Martha Nussbaum uważa, że filozofię moralną należy łączyć z literaturą. Nie wystarczy poznanie czysto teoretyczne pewnych norm moralnych. W postawach bohaterów wierszy, opowiadań, powieści znajdujemy plastyczny obraz teorii moralnych oraz zyskujemy głębsze przekonanie na poziomie emocjonalnym. Dzięki pomocy literatury o wiele łatwiej utożsamić się z konkretną wizją życia moralnego.

Należy zauważyć, że w etykach nowożytnych nastąpiło przesunięcie punktu ciężkości z refleksji nad życiem indywidualnym na refleksję nad życiem publicznym. W ten sposób zmarginalizowano w dyskursie etycznym problem zachowania w życiu indywidualnym, który był centralny dla etyki Arystotelesa i wszystkich etyk antycznych. Problemami życia indywidualnego zajęła się natomiast psychologia. Obecnie wychodzi na spotkanie pytaniom moralnym nie tyle etyka życia indywidualnego, co psychologia, poradnictwo pastoralne czy psychoterapeutyczne.

Bardzo często w poradnictwie psychoterapeutycznym kryterium rozwiązywania problemów moralnych nie jest — jak chciał Arystoteles — nous czy logos, czyli inteligencja — ale impuls i pragnienie. To odwrócenie ról wprowadził Fichte, następnie rozwinął je Schopenhauer, Nietzsche i Freud. W poradnictwie tego typu nie proponuje się sposobu życia moralnie dobrego, ale dąży się do tego, aby podmiot dobrze funkcjonował zgodnie z wartościami, które sam autonomicznie i dowolnie wybiera. Twórczej wolności podmiotu przypisuje się największą wartość — zgodnie z główną tezą filozofii egzystencjalistycznej. Często też osoba jest pozostawiona samej sobie. Wówczas jedynym kryterium staje się samorealizacja. W tej perspektywie podstawą myślenia moralnego jest postawa romantyczna, dla której największe wartości, to samorealizacja i wyrażenie własnego „ja”.

ETYKA JAKO NAUKA FILOZOFICZNA

Etyka jest jedną z dyscyplin filozoficznych. Termin „filozofia” pochodzi od dwóch greckich słów: philein i sophia. Philein znaczy „miłować”, „dążyć”, „być przyjacielem”. Słowo sophia oznacza najpierw wszelki rodzaj sprawności lub zdolności, a następnie wiedzę, poznanie, mądrość, tzn. połączenie cnoty ze sztuką życia. Etymologicznie „filozofia” oznacza zatem tyle, co „umiłowanie mądrości”, „dążenie do mądrości”, „przyjaźnienie się z mądrością”. W potocznym pojmowaniu filozofia jest refleksją nad ważnymi sprawami człowieka i świata. Natomiast filozofia rozumiana jako nauka jest wiedzą dotyczącą „bytu jako takiego” oraz przedmiotu, źródeł i granic poznania. Filozofia jako nauka jest metodycznym poszukiwaniem ostatecznych racji istnienia. Najsłynniejsza definicja filozofii pochodzi od Arystotelesa: Filozofia studiuje przyczyny ostateczne wszystkich rzeczy.

Słowo „etyka” wywodzi się od greckiego terminu ethos. Greka zna dwa pierwotne znaczenia tego słowa. Ethos znaczy więc zwyczaj, obyczaj, przyzwyczajenie. Ale ethos to również stałe miejsce zamieszkania, taka przestrzeń życiowa, w której wszelka istota żyjąca może stawać się sobą: czuć się swojsko i bezpiecznie, rozwijać się oraz przynosić owoce. Inaczej: ethos to domostwo. Z czasem to drugie znaczenie uległo metamorfozie i słowo ethos nabrało znaczenia stałego sposobu postępowania, zwłaszcza odniesienia do ludzi. W ten sposób zbliżyło się ono do pierwszego znaczenia terminu ethos jako zwyczaju.

Pierwsze systematyczne dzieło z zakresu etyki, mianowicie Etyka nikomachejska Arystotelesa, nie jest jednak nauką o obyczajach, lecz nauką o charakterze. Ethos znaczy bowiem w czasach Arystotelesa nie tylko obyczaj, ale i to, z czego obyczaj wyrasta, a więc charakter. Przedmiotem etyki u Arystotelesa jest zatem charakter i to, co tworzy ten charakter, tzn. cnota (gr. arete - cnota). Postępowanie etyczne to postępowanie zgodne z prawym charakterem. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles twierdzi, że najwyższe szczęście czerpie człowiek z filozoficznych rozmyślań, ale łączyć się one muszą z życiem godnym i poszukiwaniem cnoty. Osoba uzyskuje prawość, kiedy nawyka do godnych czynów, czyli urabia odpowiednio charakter. Cyceron (106-43 przed Chr.) tłumacząc Arystotelesa na łacinę, przełożył słowo ethikos (dotyczący charakteru) terminem moralis (łac. mos - zwyczaj). Stąd dzisiaj używamy obydwóch tych terminów synonimicznie.

Mówimy więc: „problemy etyczne” lub „problemy moralne”, „postępowanie etyczne” lub „postępowanie moralne”. W mowie potocznej używamy też zamiennie słów: „etyka” i „moralność”, mając na myśli zespół poglądów na temat postępowania oraz ogół sposobów postępowania panujących np. w danym czasie lub w danej grupie ludzi. W tym sensie mówimy: „moralność drobnomieszczańska” lub „etyka drobnomieszczańska”, „moralność chrześcijańska” lub „etyka chrześcijańska” itp.

W języku filozoficznym dokonuje się jednak rozgraniczenia między etyką a moralnością. Moralność w sensie ścisłym to przekonania etyczne i sposoby postępowania etycznego danej społeczności lub poszczególnych jej przedstawicieli. Synonimem „moralności” jest bardzo chętnie dziś stosowany termin ethos (lub etos). Mówimy więc o etosie rycerskim, etosie nauczycielskim itp.

Badaniem moralności, ethosem zajmują się nauki o moralności takie, jak historia moralności (jakie normy ludzie uważali za słuszne i w jaki sposób postępowali w różnych okresach dziejów), psychologia moralności (jakie są motywy przyjęcia takiej a nie innej moralności), socjologia moralności (jakie grupy społeczne, zawodowe wyznają określony typ moralności). Niekiedy naukę o moralności określa się jako etykę opisową.

Od moralności i od nauki o moralności należy odróżnić etykę w sensie ścisłym. Jest ona nauką zajmującą się czynami wypływającymi z rozumnej woli człowieka i uporządkowanymi wobec celu ostatecznego. „Etyka - według definicji Tadeusza Ślipko - jest to nauka filozoficzna, która ustala moralne podstawy i reguły ludzkiego działania przy pomocy wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych”.

Często określa się etykę jako naukę o tym, co człowiek powinien czynić, a czego powinien unikać. Można definiować etykę jako naukę o tym, kim ma być człowiek, ponieważ życie moralne nie ogranicza się tylko do konkretnego czynu, ale polega zasadniczo na ukierunkowaniu w określony sposób wszystkich naszych działań zgodnie z pewnym ideałem. Zdaniem francuskiego jezuity Josepha De Finance'a etyka jest „nauką kategorycznie normatywną czynów ludzkich według naturalnego światła rozumu”. W powinności moralnej człowiek odkrywa pewien rys bezwarunkowości, który dla Kierkegaarda był „oddechem wieczności”. Lévinas natomiast dostrzega ten „oddech wieczności” w doświadczeniu odpowiedzialności za bliźniego.

Etyka jest więc nauką o tym, co człowiek powinien czynić, aby żyć tak jak powinien, aby być tym, kim powinien się stać, aby osiągnąć swoją najwyższą wartość. Często myśląc o etyce w sensie ścisłym używamy wyrażenia: „etyka normatywna”. W przeciwieństwie bowiem do etyki opisowej, która opisuje, jak ludzie postępują, etyka normatywna ustala normy, czyli mówi o tym, w jaki sposób powinno się postępować.

Nie należy utożsamiać etyki z teologią moralną. Pierwsza z nich bowiem szuka uzasadnienia powinności moralnej w naturalnych podstawach, druga odwołuje się również do wiary i Objawienia. Etykę dzieli się na etykę ogólną i etykę szczegółową. Etyka szczegółowa rozpada się na etykę indywidualną (zajmującą się normowaniem jednostkowej dziedziny życia ludzkiego) i społeczną (traktującą o społecznej sferze normowania życia ludzkiego).

PRZEDMIOT MATERIALNY I FORMALNY ETYKI

Przedmiot materialny: Przedmiotem materialnym danej dyscypliny naukowej jest rzeczywistość będąca przedmiotem jej zainteresowań. Przedmiotem materialnym etyki są „czyny ludzkie”. Czynem nazywamy wyłącznie świadome działanie człowieka. Żadne inne działanie nie zasługuje na tę nazwę. W tradycji filozoficznej Zachodu odpowiednikiem polskiego „czynu” jest łacińskie określenie actus humanus. Czyn to tyle, co działanie właściwe człowiekowi jako osobie. Działanie to musi być świadome i wolne. Czyny ludzkie są przejawem świadomego i wolnego działania osoby. Natomiast czymś zupełnie odmiennym jest „czyn człowieka”, czyli actus hominis, który się w nas po prostu wydarza. Przykładem takiego „czynu człowieka” jest chociażby krążenie krwi czy też rozwój fizyczny. W tym przypadku człowiek ma świadomość tego, że coś się w nim wydarza, ale nie ma na to wpływu. Actus hominis nie jest owocem działania wolnej woli człowieka. Oczywiście „czyn człowieka” nie może być przedmiotem materialnym etyki.

Przedmiot formalny: Przedmiotem formalnym danej dziedziny wiedzy jest aspekt lub właściwość jej przedmiotu materialnego, albo jeszcze inaczej: perspektywa, z jakiej dana nauka bada swój przedmiot materialny. Przedmiotem formalnym etyki jest moralność ludzkich działań. Pod pojęciem „moralności” rozumie się zasadniczo dobro bądź zło ludzkich działań jako takich. Etyka nie interesuje się doskonałością czy też skutecznością naszych działań, ale zmierza do ustalenia ich wartości moralnej, pyta czy są dobre czy też złe.

Punktem wyjścia etyki jest doświadczenie moralne. Zanim fenomen moralny stanie się przedmiotem refleksji filozoficznej, jest rzeczywistością przeżywaną świadomie przez człowieka. Człowiek jest ze swej natury homo moralis. Stawiamy sobie pytania moralne nie dlatego, że tak nas uczy etyka, ale dlatego, że refleksja moralna należy do struktury naszego bycia. Zasadniczym naszym doświadczeniem jest doświadczenie moralne. Polega ono na spontanicznym działaniu rozumu praktycznego, który kieruje naszymi działaniami ze względu na dobro absolutne. Doświadczenie moralne jest trudem wyboru moralnego, w którym współwystępują różne przekonania etyczne, poznanie cnót i wiedza dotycząca działań i ich skutków. Doświadczenie moralne jest też doświadczeniem sensu obowiązku, świadomością zadowolenia i winy itp.

Nad spontanicznym działaniem rozumu praktycznego podejmuje refleksję etyka filozoficzna w celu zrozumienia sensu i fundamentu moralności oraz w celu określenia kryterium oceny działań człowieka. Spontaniczna wiedza moralna wymaga refleksji filozoficznej, ponieważ nikt z nas nie jest dobrym sędzią we własnej sprawie i nie zawsze uświadamiamy sobie, w jakim stopniu nasze myślenie moralne może być zniekształcone uwarunkowaniami historycznymi, społecznymi, ideologicznymi. Doświadczenie moralne jest podstawowym źródłem refleksji etycznej, ale może być też źródłem naszych iluzji i błędów.

Do zadań refleksji filozoficznej należy interpretacja doświadczenia moralnego i znalezienie filozoficznych uzasadnień jego treści i sensu. Fakty moralne są identyczne dla wszystkich, natomiast ich interpretacja filozoficzna może być bardzo różna. Interpretacja zależy od przyjęcia konkretnych zasad danego systemu filozoficznego — uzasadnienie doświadczenia moralnego na terenie filozofii bytu jest inne jak w filozofii marksistowskiej, podobnie jak interpretacja fenomenologiczna odbiega od interpretacji pozytywistycznej czy nihilistycznej.

ETYKA A INNE DZIEDZINY WIEDZY

1. Etyka i psychologia. Istnieje bardzo ścisła relacja. Etyka zakłada psychologię, tzn. zakłada poznanie, które może wypracować jedynie psychologia, np. uczucia, wina, nawrócenie. Uwarunkowania psychologiczne mają wpływ na działanie moralne. Psychologia nie może jednak zawłaszczyć etyki. Zadaniem psychologii jest opis i wyjaśnienie pewnych zachowań człowieka. Etyka zaś zajmuje się działaniem człowieka, do którego zobowiązuje porządek rozumowy przy pomocy praw moralnych.

2. Etyka i socjologia. Ten sam przedmiot materialny w przypadku etyki społecznej, ale różnica co do przedmiotu formalnego. Socjologia opisuje i klasyfikuje różne fakty społeczne przy pomocy badań statystycznych i wskazuje na aspekty społeczne zachowań moralnych. Fakt istnienia danych zachowań moralnych nie przesądza o ich dobru czy złu. O tym rozstrzyga nie socjologia, ale etyka.

3. Etyka i metafizyka. Metafizyka obdarza etykę wiedzą o istnieniu Boga, stworzeniu świata i człowieka, duchowości i nieśmiertelności duszy. Wiedza metafizyczna ma zasadnicze znaczenie dla myślenia moralnego. Porządek moralny bazuje na porządku metafizycznym, tzn. na prawdzie, że dobro mieszka w świecie bytu. Byt ma pewną wewnętrzną prawdę.

4. Etyka i antropologia. Zanim człowiek odpowie sobie na pytanie, co jest dla niego dobre i jaki rodzaj działania jest mu właściwy, musi wiedzieć, kim jest. O tym mówi mu antropologia. To właśnie antropologia określa osobę ludzką, zaś etyka na tej podstawie ustala normy moralne, które odpowiadają dobru osoby.

WSPÓŁCZESNY KLIMAT KULTUROWY

W każdej epoce historycznej dyskusja moralna wpisuje się w szerszy kontekst klimatu kulturowego. Najpierw musimy poznać najważniejsze cechy danej kultury, aby następnie zgłębiać podstawowe problemy moralne ludzi, którzy w niej żyją. Wydaje się, że klimat kulturowy naszej epoki wyznaczają przede wszystkim następujące zjawiska:

1. Wojna kultur. Wydaje się, że podstawowym konfliktem ideowym współczesności jest spór kultury liberalno-lewicowej z kulturą konserwatywno-religijną. Wybór jednego z tych paradygmatów rzutuje w sposób zasadniczy na podstawowe rozstrzygnięcia o charakterze moralnym.

2. Bioetyka. Nie ulega wątpliwości, że rewolucja bioetyczna jest niezwykle poważnym wyzwaniem współczesności. Bioetyka jest dzisiaj przestrzenią wielkich pytań moralnych. Niezwykłe możliwości, jakie daje obecnie człowiekowi nauka, stają się wielkim zagrożeniem w rękach ludzi wyznających zasadę nihilizmu moralnego. Przy mentalności współczesnej przyjmującej, że dobre jest to, co jest chciane przez większość, istnieje poważne ryzyko rozstrzygnięć moralnych niezgodnych z prawdą o człowieku i godzących w jego autentyczne dobro.

3. Pluralizm światopoglądowy. W wielu krajach żyją obok siebie ludzie wyznający zupełnie odmienne systemy wartości. W konsekwencji coraz trudniej osiągnąć zgodę odnośnie do podstawowych rozstrzygnięć etycznych. Jednak potrzeba norm, także prawnych, które regulują postawy ludzi. Dlatego pluralizm światopoglądowy prowokuje ożywioną dyskusję etyczną.

4. Środki masowego komunikowania. Dzisiaj media stały się w wielu krajach „pierwszą władzą”. To właśnie one mają najszerszy wpływ także na myślenie moralne ludzi. Wydaje się, że większość ludzi czerpie właśnie z mediów podstawową wiedzę na temat moralności.

5. Autonomia. Zgodnie z autonomiczną wizją człowieka — np. w perspektywie Kanta —mogę podlegać tylko temu prawu, które sam sobie nadaję. Autonomia tak rozumiana kwestionuje jakiekolwiek odniesienie do religii, zwyczaju czy tradycji.

6. Duch filantropii. Filantropia (gr. filia — przyjaźń, antropos — człowiek) to idea przyjaznego odnoszenia się do każdego człowieka z racji wspólnoty w tym samym człowieczeństwie. Współczesna filantropia jest przede wszystkim dzieckiem oświeceniowego humanitaryzmu, który znalazł po raz pierwszy potężny wyraz literacki u J.J. Rousseau. Natomiast filozoficznie najlepiej wyraził główne idee humanitaryzmu A. Comte, który umieścił „ludzkość” na miejscu Boga. Na początku XX wieku ostrą krytykę humanitaryzmu z perspektywy chrześcijańskiej przedstawił M. Scheler. Jego zdaniem miłość chrześcijańska ma zawsze charakter osobowy. Odnosi się do osoby jako takiej i dotyka jej jądra duchowego. Natomiast w miłości humanitarnej zanika wymiar osobowy. Przedmiotem miłości nie jest konkretna osoba, ale ludzkość jako taka. Terminologia chrześcijańska nie zna „umiłowania ludzkości”. Jej podstawowe pojęcie brzmi „miłość bliźniego”. Natomiast dla nowożytnego humanitaryzmu przedmiotem miłości nie jest bliźni, nie jest konkretna osoba, ale ludzkość jako zbiorowość. Wielki filozof niemiecki Josef Pieper (1904-1997), autor około 80 książek, uważał, że Antychryst czasów ostatecznych nie będzie ani Hitlerem, ani Stalinem — pomimo ich barbarzyństwa — ale będzie bliższy „wielkiemu filantropowi” opisanemu przez Sołowiowa.

7. Etyka laicka. Odrzuca solidne uzasadnienie metafizyczne i przyjmuje materialistyczną i immanentną koncepcję człowieka. W ten sposób człowiek nie jest wezwany do odkrycia prawdy, ale wybiera jedynie to, co jest korzystne i wygodne. Etyka laicka jest moralnością tego, co korzystne i prowizoryczne. W tej perspektywie wszystkie etyki są sobie równe. Decyduje metoda demokratyczna. Silniejsi decydują o życiu i śmierci słabszych, czego wyrazem jest przyzwolenie np. na aborcję, eutanazję, klonowanie człowieka, eksperymenty na embrionach. Podstawowe kategorie etyki laickiej to tolerancja i respekt drugiego. Nie ma normy moralnej, która zależałaby od prawdy. To człowiek decyduje o tym, co jest dobre a co złe. Istnieją różne formy etyki laickiej: etyka radości, etyka marksistowska, etyka interpretacji, etyka skuteczności, etyka niepowtarzalności, etyka niepewności.

8. Człowiek jednowymiarowy. Wielu myślicieli mówi dzisiaj o „spłaszczeniu” naszego życia. Obserwujemy wyparowywanie wrażliwości religijnej, któremu towarzyszy interpretowanie ludzkiej egzystencji w kategoriach czysto ziemskich. Zamknięcie losu człowieka tylko i wyłącznie w wymiarze ziemskim wpływa bardzo poważnie na wizję moralności.

9. Świat techniki. Ciągły rozwój techniki zmienia naszą wrażliwość moralną. Technika niesie ze sobą także wiele nowych pytań etycznych. Niemiecki filozof Robert Spaemann zauważa, że jeśli coraz częściej słyszy się dziś o zapotrzebowaniu na porady etyczne, a nawet na „komisje etyczne”, to wiąże się to z faktem, że rozwój cywilizacyjno-techniczny — przez poszerzenie przestrzeni ludzkiego działania — otwiera wciąż nowe pola, których nie obejmuje etos tradycyjny. Pola te są często zarazem dziedzinami granicznymi, w których chodzi o życie i śmierć. Potrzeba więc ciągle nowego przekładu wiedzy o zasadach ogólnych na konkretne normy działania.

10. Postmodernizm. Jest to zjawisko kulturowe niezwykle złożone. Niektóre nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu głoszą, że epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności. Myślenie postmodernistyczne w etyce prowadzi do nihilizmu i relatywizmu. W etykach proponowanych przez koryfeuszy postmodernizmu (Bauman, Derrida, Rorty, Severino, Vattimo) nie ma miejsca na obiektywne normy moralne. Byt człowieka nie posiada wewnętrznej struktury, z której można wyprowadzić obiektywne zasady etyczne. Jedyną etyką możliwą do przyjęcia przez postmodernistów jest etyka interpretacji. W poszukiwaniu swych własnych indywidualnych zasad postępowania człowiek powinien jedynie interpretować zdarzenia i myśli, czyny i słowa. Zwykła interpretacja tego, co spotyka prowadzi człowieka — zdaniem etyków postmodernistycznych — do wolnych i poprawnych decyzji moralnych. Rorty w swoim projekcie filozofii dekonstrukcjonistycznej dąży do wyeliminowania pojęcia prawdy obiektywnej z jakiegokolwiek dyskursu racjonalnego. Jego zdaniem pragnienie znalezienia prawdy obiektywnej jest formą totalitaryzmu. Jedynym rozwiązaniem jest pluralizm prawd. To co pozostaje u Rorty'ego, to człowiek ironiczny. Filozof amerykański nazywa ironicznymi ludzi ponowożytnych, ponieważ świadomość, że można uczynić jakąkolwiek rzecz prawdziwą lub fałszywą w zależności od interpretacji sprawia, że ludzie nie traktują siebie poważnie. Człowiek ponowożytny jest niezdolny do powagi bycia, ponieważ wie, że wszystko jest kruche i skazane na zmienność. Pozostaje tylko ironia. Natomiast włoski filozof Gianni Vattimo przejmuje od Nietzschego przekonanie, że nie istnieją fakty, a tylko interpretacje. Jego zdaniem ma rację Heidegger atakując klasyczną definicją prawdy jako zgodności myśli z rzeczywistością. W konsekwencji Vattimo, proponując swoją filozofię „myśli słabej” (pensiero debole), odrzuca koncepcję prawdy jako odzwierciedlenia obiektywnego stanu rzeczy. Prawda nie jest rozumiana jako oblicze bytu i zgodność, ale jako wolna interpretacja. Zdaniem włoskiego filozofa jest to jedyna teoria prawdy, na jaką można się zgodzić w świecie opinii publicznej i mass mediów. Nie ma więc prawdy jako stałej struktury bytu, ale są tylko różne horyzonty, różnorodne środowiska kulturowe, w ramach których wydarza się doświadczenie prawdy. Jeśli prawda jest tylko interpretacją, zatem jedyną etyką do zaproponowania jest etyka hermeneutyczna. W perspektywie Vattima etyka hermeneutyczna, bazując się na ontologii nihilistycznej nietzscheańsko-heideggerowskiej idącej poza metafizykę, jest tylko interpretacją wydarzeń, lekturą „znaków czasu”, słuchaniem opinii.

11. Dziedzictwo komunizmu. Pozostałością po dziesięcioleciach totalitarnego systemu Imperium Zła jest nie tylko ubóstwo i zacofanie gospodarcze, ale także bieda moralna. W krajach postkomunistycznych myślenie etyczne wielu ludzi jest głęboko uwarunkowane spuścizną komunizmu.

WARTOŚCI I DOŚWIADCZENIE MORALNE

Świat, w którym żyjemy, jest światem wartości. To znaczy, że jest światem spraw oraz rzeczy ważnych i mniej ważnych, banalnych i doniosłych. Nasz świat jest światem piękna i brzydoty, prawdy i kłamstwa. W życiu codziennym bardzo często, choć może czasem bezwiednie odwołujemy się do wartości. Uznajemy rzeczy jedne i odrzucamy inne dlatego, że posiadają taką a nie inną wartość. Cenimy jednych ludzi bardziej, a innych mniej, gdyż są — jak się to mówi — bardziej lub mniej „wartościowi”: uczciwi, szlachetni, dobrzy. W imię określonych wartości podejmujemy takie czy inne decyzje życiowe. Wiemy, że są wartości, których za wszelką cenę trzeba bronić. Inne natomiast są nam obojętne i nie odczuwamy potrzeby jakiegokolwiek poświęcenia się. Dążymy do odkrywania i stwarzania nowych wartości — pisząc wiersze, malując obrazy, tworząc wynalazki techniczne.

Istnienie wartości jest pewne, jak pewne jest istnienie czasu, siebie i drugiego człowieka. Kiedy jednak zapytujemy, czym jest wartość, popadamy w zakłopotanie. Termin „wartość” wszedł do słownika filozoficznego dopiero pod koniec XIX w. Jeśli nawet wcześniej był używany, to bardzo rzadko. Pod koniec XIX w. rodzi się filozofia wartości. Do jej twórców zaliczamy m.in. Heinricha Rickerta, Franza Brentana, Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Natomiast tradycja filozoficzna posługiwała się terminem „dobro”. „Dobro” dla myślicieli starożytnych i średniowiecznych znaczyło mniej więcej to samo, co dla myślicieli współczesnych słowo „wartość”.

Nie ma zgodności co do definicji wartości. Niektórzy twierdzą, że podanie takiej definicji nie jest możliwe, albowiem termin ten oznacza pewien pierwotny fenomen, swoiste, proste i niesprowadzalne do niczego zjawisko. Władysław Stróżewski zauważa, że „wartość” jest ogólnym terminem, którego desygnatami są niezwykle różnorodne wartości, określane takimi nazwami, jak np. „dobro”, „użyteczność”, „piękno”, „tragiczność”, „wdzięk”, „szlachetność”, „prawdziwość”. Wydaje się, że można wyodrębnić trzy płaszczyzny znaczeniowe terminu „wartość”:

• Po pierwsze, słowo to oznacza albo własność rzeczy, albo rzecz, która jest obdarzona tą własnością. Stąd wyrażenia: „coś ma wartość”, np. książka ma wartość, ponieważ służy mi jako źródło informacji.

• Po drugie, w języku potocznym używamy słowa „wartość” w znaczeniu dodatnim, natomiast w języku filozofii jest ono także używane w znaczeniu ujemnym. W życiu codziennym mówimy więc, że wartością jest przyjemność, zdrowie, sprawiedliwość, natomiast choroba, kłamstwo nie są wartościami. W aksjologii stosuje się termin „wartość” również w odniesieniu do choroby i kłamstwa mówiąc o wartościach ujemnych. Jeśli wszystkie wartości dzielą się na pozytywne i negatywne, to język potoczny ogranicza zastosowanie terminu „wartość” do wartości pozytywnych, natomiast filozofowie odnoszą go do obu rodzajów wartości.

• Po trzecie, mówimy o wartości w sensie szerszym (filozoficznym) i w sensie węższym (gospodarczym). „Wartość” w sensie ekonomicznym to po prostu „wartość ekonomiczna”, a w szczególności cena.

Sposób istnienia wartości

Bardzo często pojawia się pytanie, jak istnieją wartości? Jak istnieją: piękno zachodu słońca, spokój jesieni, życzliwość sąsiada, bliskość przyjaciół, bezpieczeństwo materialne? Czy wartości istnieją obiektywnie, tzn. są własnościami rzeczy, ludzi i sytuacji, istniejącymi niezależnie od naszych potrzeb i upodobań? A może istnienie wartości polega jedynie na naszym ich przeżywaniu i odczuwaniu? Co decyduje o tym, że coś jest przyjemne, piękne, nikczemne? Czy wynika to z obiektywnego stanu rzeczy, czy jest to wynik tego, że ja to w ten sposób odbieram i czuję? Wśród różnych odpowiedzi wyróżniamy dwa zasadnicze stanowiska: aksjologiczny obiektywizm i aksjologiczny subiektywizm.

1. Obiektywizm aksjologiczny. Głosi on, że wartości istnieją w sposób obiektywny, tzn. niezależnie od takich czy innych naszych zachowań i są bezwzględne, a nie zmienne. Piękno jesieni nie wynika z tego, że ja mam pewne przyjemne związane z nią doznania. Piękno to jest w jesieni, a nie we mnie. Ja tylko je, jeśli jestem wrażliwy, dostrzegam i odbieram, ale go nie stwarzam. Do zwolenników aksjologicznego obiektywizmu zaliczamy m.in.: Sokratesa, Platona, Schelera, Hildebranda. Za tym, że wartości istnieją obiektywnie, przemawia ich kategoryczny charakter, zobowiązujący nas do ich realizowania. Wartości zobowiązują nas. Często ktoś przeżywa męki, tragedie, naraża się na śmierć czy więzienie, aby realizować pewne wartości lub stanąć w ich obronie.

2. Subiektywizm aksjologiczny. W sensie ścisłym jest to pogląd, który głosi, że wartości są subiektywne, a nie obiektywne, tzn. istnienie wartości sprowadza się do tego, że my tę wartość rzeczom nadajemy. Zbliżony do tego poglądu jest tzw. relatywizm aksjologiczny. Zgodnie z tym stanowiskiem rzeczy posiadają wartości, ale wartości są zmienne, zależne od czasu, miejsca i okoliczności. Tych ludzi, którzy twierdzą, że o wartościach będących wyrazem ludzkich potrzeb i upodobań nie można powiedzieć nic pewnego, nazywamy aksjologicznymi sceptykami.

Poznanie wartości

W rozumieniu niemieckiego myśliciela Maxa Schelera wartości nie są wyłącznie stanem emocjonalnym ani relacją. Są one odmianą „materialnych wartości”, tzn. posiadają charakter obiektywny i realny. Wartości nie są wytworem człowieka. Człowiek nie tworzy wartości, ale je odkrywa. Zdaniem Schelera wartości są poznawane za pomocą przeżyć emocjonalnych. To uczucia odsłaniają nam świat wartości. Intelekt jest ślepy na sferę wartości. Sfera wartości, ich wzajemne relacje i hierarchia są nieuchwytne w poznaniu umysłowym. Obiektywne i wierne poznanie wartości jest możliwe jedynie dla uczuć.

Wysuwając tezę o poznawczym charakterze uczuć, Scheler zrywa z tą tradycją filozoficzną, która negowała udział uczuć w poznaniu lub uznawała, że uczucia przeszkadzają rozumowi w dojściu do prawdy. Ten tradycyjny, intelektualistyczny pogląd na rolę uczuć w poznaniu wynikał z niezrozumienia natury uczuć. Wielu myślicieli redukowało uczucia do innych przeżyć świadomości. I tak np. Leibniz sprowadzał uczucia do dążności, Schopenhauer uważał je za poruszenia woli, Hume i Kant ograniczali je do przyjemności i przykrości.

Tym poglądom upraszczającym istotę uczuć przeciwstawił Scheler własną wizję. Przede wszystkim życie emocjonalne odznacza się swoistością i bogactwem. Można w nim wyróżnić cztery „warstwy”: zmysłową, witalną, psychiczną i duchową. Jedynie uczucia zmysłowe, czyli stany emocjonalne nie mają charakteru poznawczego. Wszystkie pozostałe typy uczuć odkrywają świat wartości. Dzięki uczuciom doświadczamy istnienia wartości. To one pozwalają mi widzieć, jakie miejsce w królestwie wartości zajmuje dana wartość.

Oczywiście Scheler nie jest jedynym myślicielem uznającym emocjonalne doświadczenie istnienia wartości. Już Platon mówił o poznaniu wartości poprzez miłość, a w wieku XVII Pascal rozróżniał „porządek rozumu” i „porządek serca”, umożliwiający poznanie tego, do czego rozum nie dociera. O znaczeniu miłości w poznaniu pięknie mówił Blondel: „Bycie jest miłością; jeśli więc się nie kocha, niczego się nie zna. Dlatego to właśnie miłość jest środkiem poznania doskonałego”.

Niestety, nie zawsze człowiek ma rozwinięty zmysł wartości. Często nierozwinięty lub skarłowaciały zmysł aksjologiczny jest źródłem wielorakich ułud aksjologicznych. Zdaniem Jana Galarowicza najbardziej rzucającą się w oczy formą patologii zmysłu aksjologicznego jest brak wrażliwości aksjologicznej — aksjologiczna ślepota. Człowiek dotknięty tym schorzeniem w ogóle nie dostrzega wartości. To schorzenie występuje jednak bardzo rzadko.

Najczęściej jednak jesteśmy dotknięci przez zachwianą wrażliwość aksjologiczną. Jesteśmy więc wrażliwi na pewnego typu wartości (np. na wartości hedonistyczne), innych nie dostrzegając lub je pomniejszając. Przy tym mamy skłonność, by absolutyzować — uznawać za jedyne i zarazem najwyższe te wartości, na które jesteśmy szczególnie uwrażliwieni. Owo zaburzenie przybiera różne formy. Jeśli jedynymi i najwyższymi wartościami, jakie człowiek dostrzega, są wartości hedonistyczne, mamy do czynienia z hedonizmem. Dla Nietzschego jedynymi czy najwyższymi wartościami były wartości witalne. Bywa też, że za jedyne wartości uznajemy wartości duchowe, np. estetyczne lub intelektualne, gardząc innymi, np. witalnymi, hedonistycznymi, deprecjonując je albo wręcz je przekreślając.

KATEGORIA PRAWDY W ETYCE

Podstawowym pojęciem w etyce jest kategoria prawdy. Zanim człowiek odpowie sobie na pytanie co powinien czynić, musi stwierdzić , co jest prawdziwe. Określanie tego, co etyczne polega zasadniczo na wskazywaniu na to, co jest prawdą: prawdą człowieka, prawdą jego bycia, prawdą jego sumienia, prawdą jego rozumu i natury. Niestety, nie zawsze jest jasne, co ma na myśli ten, kto mówi o prawdzie. Dlatego refleksja etyczna zakłada wcześniejszą zadumę nad istotą i rozumieniem prawdy. Można wyróżnić dwa zasadnicze podejścia do problemu prawdy: realistyczne i konstruktywistyczne.

Realizm: Realiści odwołują się do zgodnościowej teorii prawdy, która powiada, że zdanie jest prawdziwe, gdy zgadza się z niezależnym od niego stanem rzeczy. Zgodnościowa teoria prawdy jest definicją klasyczną i podkreśla zgodność naszej wiedzy z rzeczywistością. Tę teorię prawdy oddaje znakomicie łacińska formuła: veritas est adaequatio rei et intellectus. Tak więc zdanie „Kruki są czarne” jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy kruki rzeczywiście są czarne. Czarna barwa kruków nie zależy od osoby wypowiadającej zdanie ani od użytego języka: jest stanem rzeczy, któremu zdanie „Kruki są czarne” ściśle odpowiada. Ci, którzy prawdę rozumieją jako zgodność, głoszą też ambiwalencję; utrzymują przeto, że każde zdanie jest albo prawdziwe, albo fałszywe, choćbyśmy nawet nie potrafili tego w danej chwili rozstrzygnąć.

Wyznawca zgodnościowej teorii prawdy w sferze moralności staje się etycznym realistą, dla którego sensem dyskusji etycznej jest poszukiwanie absolutnych prawd moralnych. Moralni realiści będą utrzymywać, że istnieją obiektywne prawdy moralne, które etyka powinna sformułować. O prawdziwości danej normy moralnej rozstrzyga ostatecznie nie to, co ludzie uważają za prawdziwe lub fałszywe, lecz niezależna od ludzkich opinii rzeczywista prawdziwość i fałszywość.

Konstruktywizm: Konstruktywiści twierdzą, że o prawdzie rozstrzyga oczywistość sądów moralnych albo że decydują o niej warunki weryfikacji owych sądów. Konstruktywiści odwołują się do koherencyjnej teorii prawdy, która głosi, że zdanie jest prawdziwe, gdy jest spójne z innymi prawdziwymi stwierdzeniami. Prawdziwość nie opiera się więc tutaj na zgodności z pewnym niezależnym faktem, lecz całkowicie zależy od dobrego przystawania do innych prawdziwych twierdzeń. Konstruktywiści sprzeciwiają się temu, by szukać nieosiągalnej, może ostatecznej instancji, leżącej poza sferą ludzkiego języka i ludzkiej praktyki, chcą natomiast szukać prawdy, która rodzi się w granicach ludzkiej społeczności. Prawda, powiadają, konstruowana jest przez ludzi żyjących we wspólnocie.

W kwestiach moralnych konstruktywiści twierdzą najczęściej, że prawda jest względna. Rzecznicy tego stanowiska albo będą utrzymywać, że możliwa jest wielość kontekstów kulturowych i historycznych, w których oceniać można prawdziwość sądów, albo będą twierdzić, że nawet w jednym i tym samym kontekście prawdy moralne zmieniać się mogą w czasie. W chrześcijaństwie w przeszłości uważano, że pożyczanie pieniędzy na procent jest złem, dzisiaj natomiast przestało to już być oczywiste. Inny przykład: w świecie islamu mężczyźnie wolno mieć dziś nawet cztery żony, podczas gdy judaizm zezwala tylko na jedną. Relatywiści powiadają więc, że nie ma absolutnych prawd moralnych, gdyż zależą one od społeczności albo sposobu życia. Zdaniem konstruktywistów-relatywistów w różnych społecznościach obowiązywać mogą różne prawdy moralne albo też w tej samej społeczności istnieć mogą różne prawdy moralne, tyle że w różnych czasach. Rzecznicy tego stanowiska mogą uważać sądy moralne za subiektywne, gdyż zależą one od poglądów tych, którzy je wypowiadają.

ISTOTA I ROLA SUMIENIA

Sumienie moralne obecne we wnętrzu osoby nakazuje jej w odpowiedniej chwili pełnić dobro, a unikać zła. Osądza ono również konkretne wybory, aprobując te, które są dobre, i potępiając te, które są złe. Człowiek roztropny słuchając sumienia moralnego, może usłyszeć Boga, który mówi. Św. Augustyn uważał, że w sensie religijnym sumienie jest formą obecności Boga w nas (Deus in nobis).

W perspektywie religijnej sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa. W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem. Zdaniem angielskiego myśliciela kard. J.H. Newmana „sumienie jest prawem naszego ducha, ale go przewyższa; upomina nas, pozwala poznać odpowiedzialność i obowiązek, obawę i nadzieję. Jest zwiastunem Tego, który tak w świecie natury, jak i łaski, mówi do nas przez zasłonę, poucza nas i nami kieruje. Sumienie jest pierwszym ze wszystkich namiestników Chrystusa”.

Należy podkreślić, że sumienie jest przede wszystkim kategorią filozoficzną. Człowiek we wszystkim tym, co mówi i co czyni, powinien wiernie iść za tym, o czym wie, że jest słuszne i prawe. Jest ważne, by każdy wszedł w siebie, ażeby usłyszeć głos swojego sumienia i za nim pójść. Można podać następującą definicję sumienia:

Sumienie moralne jest sądem rozumu, przez który osoba ludzka rozpoznaje jakość moralną konkretnego czynu, który zamierza wykonać, którego właśnie dokonuje lub którego dokonała.

Sumienie obejmuje postrzeganie zasad moralnych, ich zastosowanie w danych okolicznościach przez praktyczne rozeznanie racji i dóbr, a w wyniku tego sąd o konkretnych czynach, zamierzonych lub już dokonanych. Prawda o dobru moralnym, wyrażona w prawie rozumu, jest praktycznie i konkretnie uznana przez roztropny sąd sumienia. Człowieka, który wybiera zgodnie z tym sądem, nazywa się człowiekiem roztropnym.

Sumienie stanowi pewną całość duchową. Składają się na nią akty intelektualne, dążenia wolitywne, a wreszcie przeżycia uczuciowe. W perspektywie filozoficznej można określić sumienie jako wartościująco-imperatywny sąd człowieka o konkretnym akcie spełnianym przez niego samego. Sądy sumienia opierają się na moralnym prawie naturalnym.

Sumienie powinno być uformowane, a sąd moralny oświecony. Sumienie dobrze uformowane jest prawe i prawdziwe. Wychowanie sumienia jest zadaniem całego życia. Od najmłodszych lat wprowadza ono dziecko w poznawanie i praktykowanie prawa wewnętrznego, rozpoznawanego przez sumienie. Roztropne wychowanie kształtuje cnoty; chroni lub uwalnia od strachu, egoizmu i pychy, fałszywego poczucia winy i dążeń do upodobania w sobie, zrodzonego z ludzkich słabości i błędów. Wychowanie sumienia zapewnia wolność i prowadzi do pokoju serca.

Człowiek ma prawo działać zgodnie z sumieniem i wolnością, by osobiście podejmować decyzje moralne. Nie wolno więc go zmuszać, aby postępował wbrew swojemu sumieniu. Ale nie wolno mu też przeszkadzać w postępowaniu zgodnie z własnym sumieniem, zwłaszcza w dziedzinie religijnej.

Człowiek powinien być zawsze posłuszny pewnemu sądowi swojego sumienia. Gdyby dobrowolnie działał przeciw takiemu sumieniu, potępiałby sam siebie. Zdarza się jednak, że sumienie znajduje się w ignorancji i wydaje błędne sądy o czynach, które mają być dokonane lub już zostały dokonane. Ignorancja często może być przypisana odpowiedzialności osobistej. Dzieje się tak, gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu. W tych przypadkach osoba jest odpowiedzialna za zło, które popełnia. Natomiast jeśli ignorancja jest niepokonalna lub sąd błędny bez odpowiedzialności podmiotu, to zło popełnione przez osobę nie może być jej przypisane. Mimo to pozostaje ono złem, brakiem, nieporządkiem. Konieczna jest więc praca nad poprawianiem błędów sumienia.

Najważniejsze rodzaje sumienia:

1. Sumienie prawdziwe — sąd sumienia jest zgodny z normami obiektywnego porządku moralnego. W przeciwnym przypadku mamy do czynienia z sumieniem błędnym.

2. Sumienie pewne — stan sumienia, w którym człowiek w formowanych przez siebie konkretnych sądach moralnych wyklucza uzasadnione dostępnym mu poznaniem racje wątpienia. Sumienie wątpliwe natomiast oznacza stan sumienia, w którym człowiek albo nie jest zdolny uformować sobie jakiegokolwiek sądu o wartości moralnej konkretnego czynu, albo też formułuje taki sąd, ale z towarzyszącą mu uzasadnioną obawą błędu, czyli z uzasadnionym podejrzeniem, że zamierzony akt jest moralnie zły i zakazany.

3. Sumienie szerokie — polega na stałej skłonności do uznawania za moralnie dopuszczalne tego, co w rzeczywistości jest zakazane, względnie do przedstawienia sobie winy ciężkiej jako winy lekkiej. Natomiast sumienie skrupulanckie oznacza stan sumienia, które bez wystarczających racji upatruje winę moralną tam, gdzie jej nie ma i z tego powodu pozostaje w permanentnym lęku popełnienia winy moralnej.

Należy podkreślić, że w działaniu moralnym jako warunek konieczny i wystarczający wymagany jest stan sumienia praktycznie pewnego. Należy czynić dobro, a unikać zła w granicach ludzkich możliwości. Nie ulega wątpliwości, że leży w granicach ludzkich możliwości, ażeby człowiek w działaniu etycznym posiadał stan sumienia praktycznie pewnego. Człowiek winien iść za sumieniem pewnym zawsze, nawet wtedy, kiedy znajduje się on w stanie sumienia niepokonalnie błędnego. Nie wolno podejmować czynu, co do którego moralnej wartości żywimy uzasadnione wątpliwości, inaczej mówiąc, znajdujemy się w stanie sumienia wątpliwego.

KATEGORIA PRAWA NATURALNEGO

Prawo naturalne jest tym prawem, które wyprowadza normy działania człowieka ze specyficzności jego natury. Moralne prawo naturalne można nazwać prawem rozumu, prawem ludzkiej racjonalności, prawem godności osoby ludzkiej, prawem, którego fundamentem jest natura człowieka, czyli jego wewnętrzna struktura i prawda jego bycia.

Nie jest ono ani prawem pochodzącym z niebios, ani prawem stanowionym przez ludzi. Można powiedzieć, że moralne prawo naturalne obejmuje zbiór norm tkwiących w naturze człowieka. Z uwagi na to stanowi ono porządek moralny dany człowiekowi, którego człowiek nie tworzy, ale go odkrywa i odczytuje. W formie przenośnej wyraża się to często za pomocą zwrotu, że prawo naturalne jest wpisane czy też wyryte w naturze człowieka i jako takie stanowi obiektywny ład moralny normujący jego rozumne i świadome postępowanie.

Konkretne działanie jest naturalne nie dlatego, że jest narzucone przez naturę, ale dlatego, że jest zgodne z wymogami natury człowieka jako takiego. Rozum jest tym czynnikiem, który — poprzez zrozumienie podstawowych i naturalnych potrzeb i skłonności człowieka — określa to, co jest dla niego odpowiednie. W tym kontekście sprawą najwyższej wagi jest właściwa koncepcja rozumu. Nie może to być rozum w ujęciu Kanta, niezdolny do poznania wielu istotnych prawd o człowieku, ale rozum w perspektywie św. Tomasza, otwarty na transcendencję i wymiar metafizyczny.

Można przyjąć następującą definicję: „Prawo naturalne - pisze Tadeusz Ślipko - oznacza na podstawowych imperatywach oparty zbiór norm kategorialnych, obiektywnych i absolutnych (czyli powszechnych i niezmiennych), które uzdalniają podmioty rozumne do spełniania aktów wewnętrznie dobrych, a unikania wewnętrznie złych”.

1. Podstawowe imperatywy - chodzi tu przede wszystkim o naczelny imperatyw „czyń to, co moralnie dobre, a unikaj tego, co moralnie złe” oraz zbliżone do niego w swej ogólności nakazy „zachowaj sprawiedliwość”, „przestrzegaj obowiązującego porządku moralnego” itp.

2. Zbiór norm kategorialnych - normy kategorialne to normy odnoszące się do podstawowych kategorii działania ludzkiego. Normy wchodzące w skład prawa naturalnego stanowią jednoznacznie określone reguły praktycznego postępowania moralnego.

3. Obiektywnych - istniejących niezależnie od aktów poznawczych ludzkiego intelektu.

4. Powszechnych i niezmiennych - prawo moralne jest znane wszystkim ludziom oraz niezmienne w stosunku do czynników społeczno-kulturowych i prawa stanowionego.

5. Które uzdalniają podmioty rozumne - prawo naturalne sprawia powinność człowieka i jego „prawa do” odpowiedniego działania.

6. Do spełniania aktów wewnętrznie dobrych, unikania wewnętrznie złych - do zakresu prawa naturalnego nie należą akty moralnie obojętne.

Historia pojęcia

Termin „prawo naturalne” wprowadził Arystoteles, który podzielił całe prawo na naturalne i pozytywne. W jego koncepcji prawo naturalne bierze się z poczucia sprawiedliwości określanej mianem sprawiedliwości przyrodzonej. Prawo pozytywne wiąże się zaś ze sprawiedliwością stanowioną przez aktualnie sprawujących władzę. Między obydwoma rodzajami prawa może zaistnieć konflikt, jak to przedstawia na przykład Sofokles w swoich tragediach. Jedną z najbardziej znanych tragedii greckiego pisarza jest Antygona.

Napisana 2500 lat temu Antygona opowiada o tragiczności ludzkiego losu. Sofokles umieszcza akcję swojej tragedii w Tebach. Królem tego miasta był Edyp, którego losy były nieszczęsne: schyłek swego życia przeżył jako wygnaniec i własnymi rękoma wyłupił sobie oczy. Po śmierci Edypa między jego synami, Eteoklem i Polinikiem, wybucha bezlitosny spór. Wygnany z Teb przez Eteokla, Polinik zachęca obce wojska do wyprawy wojennej przeciw swemu rodzinnemu miastu. Teby zdołały się obronić, obaj zaś bracia — Eteokl broniący miasta i atakujący je Polinik — polegli w bratobójczym pojedynku.

Po ich tragicznej śmierci władzę objął starszy ich krewny Kreon. Nowy król postanawia mocno uwidocznić różnicę pomiędzy Eteoklem broniącym miasta i Polinikiem najeźdźcą: pierwszego każe uczcić godnym pogrzebem, a drugiego zostawić nie pogrzebanego „na pastwę ptakom żarłocznym i strawę”. Po dwóch poległych braciach zostały dwie ich siostry: Antygona i Ismena. Sprzeciw Antygony wobec nakazu Kreona jest zasadniczym tematem tragedii Sofoklesa.

Antygona — za cenę własnego życia — spełnia bohaterski czyn pogrzebania ciała swego brata w imię wartości każdej jednostki ludzkiej. Antygona wybiera sprzeciw wobec nakazu Kreona i w konsekwencji śmierć przez ukamienowanie, ponieważ w swoim sercu czuje wyraźny obowiązek szacunku dla ciała zmarłego brata. Jest głęboko przekonana, że w tym przypadku istnieje inne prawo ważniejsze od prawa stanowionego przez króla Teb. W rozmowie z Kreonem Antygona w następujący sposób komentuje jego zakaz:

Nie Zeus przecież obwieścił to prawo,

Ni wola Diki, podziemnych bóstw siostry,

Taką ród ludzki związała ustawą.

A nie mniemałam, by ukaz twój ostry

Tyle miał wagi i siły w człowieku,

Aby mógł łamać święte prawa boże,

Które są wieczne i trwają od wieku,

Że ich początku nikt zbadać nie może.

Ja więc nie chciałam ulęknąć się człeka

I za złamanie praw tych kiedyś bogom

Zdawać tam sprawę. Bom śmierci ja pewna

Nawet bez twego ukazu; a jeśli

Wcześniej śmierć przyjdzie, za zysk to poczytam.

Bo komu przyszło żyć wśród nieszczęść tylu,

Jakżeby w śmierci zysku nie dopatrzył?

Tak więc nie mierzi mnie śmierci ta groźba,

Lecz mierziłoby mnie braterskie ciało nie pogrzebane.

W postawie moralnej mającej około 20 lat Antygony odnajdujemy pierwszy pogański przykład wolności religijnej. Słowem-kluczem tragedii Sofoklesa jest nie „eros”, ale „filia” — to właśnie „filia” jako miłość przyjaźni określa istotę relacji siostra-brat. Antygona walczy o zasadę prawa. W bohaterskim czynie Antygony Sofokles podkreśla, że człowiek odnajduje w sobie prawa, które są wspólne dla wszystkich. Te prawa mieszkające we wnętrzu człowieka są powszechne i należy je rozumieć jako prawo naturalne. Prawo naturalne nie jest zapisane w ustawach takiej czy innej władzy państwowej, ale jest wyryte w głębi serca człowieka.

Rzymski myśliciel Cyceron głosił, iż prawo pozytywne winno wywodzić się z naturalnego i nim się legitymizować, a ponieważ taki stan nie zdarza się często, to prawo pozytywne staje się jedynie słabym odblaskiem prawa naturalnego. W traktacie O państwie Cyceron tak charakteryzuje prawo naturalne: „Jest zaiste prawdziwe prawo, prawo rzetelnego rozumu, zgodne z naturą, zasiane di umysłów wszystkich ludzi, niezmienne i wieczne. Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie czasy. Podobnie jeden jest jak gdyby zwierzchnik i władca wszechrzeczy: Bóg”.

Pojęcie prawa naturalnego występuje bardzo często u Ojców Kościoła. Dla autorów takich jak św. Justyn, św. Klemens Aleksandryjski czy św. Ambroży prawo naturalne jest formą Objawienia naturalnego. Natura człowieka i rzeczy jest stworzona przez Boga i poprzez swoje prawa i skłonności wskazuje człowiekowi wolę Boga. Bóg jest nie stworzycielem, ale także prawodawcą. Prawo naturalne pozwala zachować pewien porządek w stworzeniu. Św. Augustyn przypisuje zdolność poznania prawa naturalnego wyższemu rozumowi (ratio superior). Wyższy rozumu jest tym wymiarem rozumu, który pozostaje pod wpływem działania oświecenia Bożego, pozwalającego poznać umysłowi człowieka w sposób niezawodny prawdy wieczne (veritates aeternae).

Wielkim teoretykiem prawa naturalnego jest św. Tomasz. Doktor Anielski rozróżniał prawo naturalne jako jeden z czterech systemów prawa: lex aeterna — prawo wieczne początku; lex naturalis — Boski rozum rządzący światem, przejawiający się w istotach rozumnych; lex divina — objawione prawo Boskie, np. Dekalog czy ewangeliczny nakaz miłości bliźniego; lex humana — pozytywne prawo stanowione przez ludzi.

Zdaniem św. Tomasza prawo naturalne jest wpisane w umysł i serce człowieka. Jest ono miarą jego czynów — miarą określoną przez rozum. Rozum wyprowadza zasady działania analizując naturę człowieka. W opinii Akwinaty w człowieku są trzy poziomy podstawowych skłonności naturalnych, które są dla rozumu przewodnikami w poznaniu prawa naturalnego:

1. Skłonności wspólne ze wszystkimi innymi stworzeniami, czyli zachowanie własnego istnienia;

2. Skłonności wspólne ze światem zwierząt, czyli zachowanie gatunku;

3. Skłonności typowe dla człowieka, czyli pragnienie poznania prawdy.

Prawo naturalne wyraża to, c­­o koresponduje z tak określonymi inklinacjami. Podstawową zasadą prawa naturalnego jest reguła: „Dobro czynić, zła unikać”. Reguła ta jest fundamentem każdej innej normy moralnej. Zdaniem Doktora Anielskiego prawo pozytywne jest o tyle prawem, o ile swe źródło ma w prawie naturalnym. Jeśli zaś prawo stanowione przez człowieka sprzeciwia się prawu naturalnemu, to nie jest już prawem, ale jego deformacją. Dzięki prawu naturalnemu człowiek może w pełni się realizować i osiągnąć swój cel. W opinii św. Tomasza w Torze i w Ewangelii elementy prawa naturalnego są przedstawione w formie doskonałej. Jak łaska zakłada natura, tak prawo Boże zakłada prawo naturalne: oświeca jego treść i zmienia je od wewnątrz.

Hugo Grotius (1585-1645) zapoczątkował szkołę prawa naturalnego poszukującą absolutnych zasad postępowania w zgodzie ze stałą i powszechną naturą człowieka, a niezależnie od wiary w Boga. Z tak rozumianą teorią prawa naturalnego łączyła się idea państwa trwającego dzięki umowie powszechnej. W XVII i XVIII w. przeciwnicy zastanego porządku prawnego układali poszczególne kodeksy prawa naturalnego usiłujące zastąpić istniejące prawo przez prawo naturalne.

Locke głosił istnienie powszechnych, ogólnonaturalnych idei związanych z osobą ludzką, takich jak: prywatna własność, nietykalność osoby, świętość umów. Tym ideom winny się podporządkować wszystkie inne prawa z nich wyprowadzone. Kant poszukiwał źródeł prawa naturalnego nie jak poprzednicy w naturze człowieka, społeczeństwa, świata, czy w pojęciu Boga, lecz w konstruowanych a priori pojęciach czystego rozumu. Za podstawę prawa naturalnego uważał metafizykę moralności, którą rozdzielał od praktyki płynącej z doświadczenia.

W ostatnich dziesięcioleciach koncepcja prawa naturalnego wzbudza wiele kontrowersji. Zasadniczą przyczyną ostrych sporów dotyczących zasadności prawa naturalnego jest złożoność semantyczna pojęcia „natury” i tego, co „naturalne”. Rozwój myśli filozoficznej i naukowej doprowadził do tego, że te dwa pojęcia zaczęły znaczyć bardzo wiele różnych rzeczy. Trudność związana z wypracowaniem właściwego rozumienia „natury” człowieka spowodowała kryzys koncepcji prawa naturalnego.

Spór o rolę pojęcia „natury” w etyce

Jednym z najczęściej dyskutowanych tematów filozofii moralnej w ostatnich latach jest pytanie, czy można przypisać charakter normatywny pojęciu natury osoby ludzkiej? Z jednej strony mówimy, że ludzkie jest to wszystko, co czynią ludzie. Z drugiej zaś mówimy, że niektóre czyny człowieka są nieludzkie, sprzeczne z naturą człowieka, z jego godnością. Czy jest uprawnione użycie normatywne pojęcia natury i godności osoby ludzkiej?

Przeciw użyciu normatywnemu tego pojęcia podaje się argument, że człowiek jest stworzeniem posiadającym z natury wiele cech, wiele inklinacji bardzo plastycznych. Plastycznych w tym sensie, że nie zawierają one konkretnej i stałej odpowiedzi odnośnie do sposobu realizacji istotnych wartości ludzkiego życia. To człowiek musi nadać sobie — poprzez kulturę — „drugą naturę”, której potrzebuje, aby przeżyć. Zgodnie z takimi założeniami świat moralny znajdowałby się dokładnie w przestrzeni tej „drugiej natury”, która jest odpowiedzią na konkretne warunki społeczne, historyczne, technologiczne, itd.

W takim ujęciu świat moralny przekracza naturę i nie może być przez nią oceniany w sposób normatywny. To zastrzeżenie podkreśla, że natura jest przedmiotem działalności człowieka i że ta działalność nie może mieć w naturze swojej wewnętrznej miary. Natura nie jest celem ludzkiej praxis. Celem praxis człowieka jest rozwiązywanie jego własnych problemów, których nie rozwiązuje natura. Stąd prawo człowieka, aby naturę zmieniać i ingerować w jej wewnętrzną strukturę. W ramach tak nakreślonego paradygmatu można wyróżnić trzy konkretne zastrzeżenia przeciw użyciu normatywnemu pojęcia „natury”:

1. Uważa się, że pojęcie „natury” jest niewystarczalne, aby ująć w kategoriach ogólnych problem moralny. Nie można tworzyć pojęcia globalnego dobra człowieka na fundamencie natury, ponieważ tak filozofia nowożytna jak i nauka rozumieją jako naturę to, co nie należy do człowieka.

2. Uważa się, że pojęcie „natury” jest niewystarczalne, aby odróżnić to, co jest moralnie dobre od tego, co jest moralnie złe. Pojęcie „natury” powinno zawierać konieczne odniesienie do wolnego rozwoju osoby w kulturze i w historii i dlatego nie można wyprowadzić z tego pojęcia kodeksu konkretnych norm moralnych obowiązujących powszechnie. Co najwyżej można wyprowadzić jedynie normy bardzo ogólne, np. zasadę, że człowiek powinien ulepszać świat.

3. Uważa się, że na fundamencie natury nie można uzasadnić normatywności etyki. Zdaniem obrońców tego stanowiska uznanie normatywności pojęcia „natury” prowadziłoby do pomieszania praw fizycznych czy biologicznych właściwych dla świata zdominowanego przez konieczność, z prawami moralności będącej królestwem wolności i ducha. Istnieje tutaj obawa, że człowiek zostałby podporządkowany prawom fizycznym; to zaś mogłoby się zdarzyć, gdyby przyjęto, że dana rzeczywistość jest nietykalna przez zwykły fakt bycia naturalną. Bóg nie chciał dać poprzez prawa natury porządku etycznego dla ludzkiej wolności. Przyjęcie normatywności natury oznaczałoby brak respektu tak wobec autonomii człowieka jak i transcendencji Boga.

Natura w sensie metafizycznym

Semantyka pojęcia „natury” jest niezwykle szeroka. Na przestrzeni dziejów używano tej kategorii dla określenia wielu bardzo różnych rzeczywistości: Boga, stworzenia, materii, formy, istoty, bytu w całej jego ogólności, stanu przedkulturalnego i przedspołecznego, zasady normatywnej w etyce, świata postrzegalnego zmysłowo, itd. W filozofii greckiej natura jest widziana przede wszystkim jako zasada działania, a także jako to, czym rzeczy realnie są. Filozofia chrześcijańska wprowadza do greckiego rozumienia natury pojęcie stworzenia: dla scholastyki średniowiecznej natura jest przede wszystkim dziełem Boga i to właśnie gwarantuje jej piękno, dobro i wewnętrzną godność jako imago et vestigum Dei. Natura jest postrzegana jako coś rozumnego i uporządkowanego, ponieważ jej miarą jest umysł Boży.

W szerokich sektorach filozofii nowożytnej rozumienie pojęcia natury ulega zasadniczym zmianom. Natura nie jest tym, czym rzeczy są naprawdę, ale tym, jak się ukazują, gdy są przedmiotem procesu myślowego zgodnie z prawami mechaniki. Zdaniem Kanta to intelekt ludzki wytwarza naturę i nią kieruje. Natura nie poprzedza człowieka, ale jest światem, któremu człowiek nadał strukturę. Wydaje się, że można mówić o dwóch zasadniczych sposobach rozumienia pojęcia natury: o rozumieniu biologiczno-kosmologicznym i o rozumieniu metafizycznym.

1. Natura w pierwszym znaczeniu odnosi się wyłącznie do bytów cielesnych — „naturalny” w sensie bilogiczno-kosmologicznym przeciwstawia się temu wszystkiemu, co duchowe i wolne, sztuczne i będące wytworem kultury. Natura w takim rozumieniu nie ma nic wspólnego z życiem moralnym człowieka i nie o takiej naturze mówimy w kontekście prawa naturalnego.

2. Pojęcie metafizyczne natury odnosi się natomiast do tego wszystkiego, co jest realne, a nie tylko do rzeczywistości „fizycznych”. Natura w sensie metafizycznym jest samą istotą bytu widzianą jako zasada własnych specyficznych działań — jest charakterem bytu na poziomie ontologicznym, który odnosi się do poziomu o wiele głębszego niż ten będący poziomem faktów. Natura metafizyczna określa wewnętrzną strukturę bytu. Nie ma opozycji pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co duchowe i wolne, ponieważ duch i wolność mają swoją naturę. W tym sensie mówi się o naturach duchowych i o naturze osoby ludzkiej. Natura osoby ludzkiej jest naturą o charakterze metafizycznym. Jeśli odbieramy osobie jej strukturę ontologiczną i jej wewnętrzną prawdę, to tym samym narażamy ją na możliwość wszelakich manipulacji — ze strony kultury, władzy politycznej, nauki. Dzisiejsze dyskusje dotyczące bioetyki oraz okrutne doświadczenia totalitaryzmów XX wieku pokazują bardzo wyraźnie, jak tragiczne mogą być konsekwencje odebrania osobie jej wewnętrznej prawdy. Nie ulega wątpliwości, że na początku trzeciego tysiąclecia świat bardzo potrzebuje etyki prawa naturalnego.

Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, I-II, 91

Articulus 2

Utrum sit in nobis aliqua lex naturalis. Czy istnieje w nas jakieś prawo naturalne

Videtur quod non sit in nobis aliqua lex naturalis. Zdaje się, że nie istnieje w nas jakieś prawo naturalne, bo:

1. Człowiekiem wystarczająco rządzi prawo wieczne. Potwierdza to Augustyn mówiąc: „Prawo wieczne jest takim dlatego, bo słuszne jest, żeby wszystko było w najwyższym stopniu uporządkowane”. Lecz natura nie czyni tego hojnie co zbyteczne, ani też nie zawodzi w tym, co konieczne. A więc nie istnieje jakieś prawo naturalne dla człowieka.

2. Jak wyżej powiedziano, prawo kieruje uczynkami człowieka do celu. Lecz w człowieku tego skierowania do celu nie sprawia natura, tak jak się to dzieje w stworzeniach bezrozumnych, które idą w kierunku celu wiedzione samym tylko pożądaniem naturalnym. Człowiek bowiem, działając dla osiągnięcia celu, posługuje się rozumem i wolą. Nie ma więc w człowieku jakiegoś prawa dlań naturalnego.

3. Im coś ma więcej swobody w działaniu, tym mniej jest skrępowane prawem. Lecz człowiek spośród wszystkich zwierząt cieszy się największą swobodą działania, a to z powodu wolnej woli, której posiadanie stawia go ponad wszystkie inne zwierzęta. A ponieważ inne zwierzęta nie podlegają prawu naturalnemu, to i człowiek mu nie podlega.

SED CONTRA. Wbrew temu glosa do słów Pawłowych: „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje” tak powiada: „Chociaż poganie nie mają prawa spisanego, maja jednak prawo naturalne. Dzięki niemu każdy pojmuje i jest świadom tego, co jest dobre, a co złe”.

RESPONDEO. Z tego, co już wyżej powiedziano, wiemy, że prawo, skoro jest normą i miarą, może być w kimś w dwojaki sposób: po pierwsze, jest w tym, kto jest normowany i mierzony, bo o tyle jest normowany prawem i mierzony, o ile przyjęło się w nim coś z tej normy i miary. A ponieważ, jak to widać z tego, co wyżej powiedziano, wszystko, co podlega opatrzności Boskiej, jest normowane i mierzone przez prawa wieczne, dlatego jasne jest, że wszystko w jakimś stopniu ma udział w prawie wiecznym, w tym znaczeniu, że na skutek wszczepienia (tego prawa w każdą), rzecz ta ma w sobie skłonność do właściwych jej czynności i do celu.

Spośród zaś wszystkich rzeczy, w jakiś sposób opatrzności Boskiej podlega stworzenie rozumne. Ma bowiem udział w tejże opatrzności przez to, że samo siebie opatruje, a także i innych. Stąd też i ono ma w sobie udziałowo prawo wieczne. Dzięki niemu jest w nim skłonność do należytego działania i do celu. I właśnie to udziałowo istniejące w stworzeniu rozumnym prawo wieczne zwie się prawem naturalnym. Toteż psalmista po słowach: „Złóżcie ofiarę sprawiedliwości” jakby niektórym pytającym, jakie to są dzieła sprawiedliwości, dodaje: „Wielu mówi: któż nam ukaże dobra?” I odpowiadając na to pytanie, powiada: „Znakiem jest nad nami światłość Twojego oblicza, Panie”, tj. jakby światło rozumu naturalnego, dzięki któremu rozróżniamy dobro od zła, co jest rzeczą prawa naturalnego, będącego niczym innym, jak wszczepieniem w nas światła Bożego. Stąd tez jest jasne, że prawo naturalne jest niczym innym, jak istniejącym udziałowo w rozumnym stworzeniu prawem wiecznym.

Ad primum. Argument zarzutu byłby słuszny, gdyby prawo naturalne było czymś różnym od prawa wiecznego. Ale jak już powiedziano, jest ono niczym innym jak istniejącym w nas udziałowo prawem wiecznym.

Ad secundum. Jak już wyżej uzasadniono, wszelkie działanie rozumu i woli bierze swój początek w samej naszej naturze. Każde bowiem rozumowanie opiera się na zasadach, które znamy w sposób naturalny, a i wszelką chęć środków wiodących do celu opiera się na naturalnym pragnieniu ostatecznego celu. Z czego widać, że również i tego podstawowego skierowania naszych uczynków do celu dokonuje prawo naturalne.

Ad tertium. Również i zwierzęta nierozumne, tak jak i rozumne stworzenia, mają w sobie udziałowo wieczny pomysł Boga (ratio aetarena). Jest jednak różnica. Stworzenie bowiem rozumne ma go udziałowo w sobie w sposób umysłowy i rozumny. Toteż to udziałowe istnienie prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym zwie się prawem we właściwym znaczeniu. Prawo bowiem, jak już ustalono, jest rzeczą rozumu. Natomiast stworzenie nierozumne nie ma go udziałowo w sobie w sposób rozumny. Toteż nie można go nazwać prawem, chyba że przez podobieństwo.

MORALNOŚĆ CZYNÓW LUDZKICH

Wolność czyni człowieka podmiotem moralnym. Gdy człowiek działa w sposób świadomy, jest — jeśli tak można powiedzieć — ojcem własnych czynów. Czyny ludzkie, to znaczy czyny wybrane w sposób wolny na podstawie sądu sumienia, mogą być kwalifikowane moralnie. Są dobre albo złe.

Moralność czynów ludzkich zależy od: a) wybranego przedmiotu; b) zamierzonego celu, czyli od intencji; c) okoliczności działania. Przedmiot, intencja i okoliczności stanowią „źródła”, czyli elementy konstytutywne moralności czynów ludzkich. Wybranym przedmiotem jest dobro, do którego wola kieruje się w sposób dobrowolny. Stanowi on materię czynu ludzkiego. Wybrany przedmiot określa moralnie akt woli, o ile rozum uznaje go i ocenia jako zgodny lub niezgodny z prawdziwym dobrem.

W odróżnieniu od przedmiotu, po stronie podmiotu działającego znajduje się jego intencja. Intencja jest istotnym elementem w wartościowaniu moralnym działania, ponieważ sytuuje się w wolitywnym źródle działania i określa je przez cel. Cel jest pierwszym elementem intencji i wskazuje na zamierzony kres działania. Intencja jest zwróceniem się woli do celu; dotyczy ona kresu działania. Jest ukierunkowaniem na przewidywane dobro podejmowanego działania. Nie ogranicza się do ukierunkowania naszych poszczególnych działań, ale może porządkować pod kątem tego samego celu wiele działań. Może ukierunkować całe życie człowieka na cel ostateczny. Na przykład wyświadczona przysługa ma na celu pomoc bliźniemu, ale jednocześnie może być inspirowana miłością Boga jako celu ostatecznego wszystkich naszych działań. To samo działanie może być inspirowane wieloma intencjami, np. wyświadczenie przysługi, by zyskać przychylność lub by się nim chełpić.

Dobra intencja (np. pomoc bliźniemu) nie czyni ani dobrym, ani słusznym zachowania, które samo w sobie jest nieuporządkowane (jak kłamstwo czy oszczerstwo). Cel nie uświęca środków. Nie można więc usprawiedliwić skazania niewinnego jako uprawnionego środka dla ratowania narodu. Przeciwnie, dodatkowa zła intencja (jak próżna chwała) czyni złym czyn, który sam z siebie może być dobry (np. jałmużna).

Natomiast okoliczności przyczyniają się do powiększenia lub zmniejszenia dobra lub zła moralnego czynów ludzkich (np. wysokość skradzionej kwoty). Mogą one również zmniejszyć lub zwiększyć odpowiedzialność sprawcy (np. działanie ze strachu przed śmiercią). Okoliczności nie mogą same z siebie zmienić jakości moralnej samych czynów; nie mogą uczynić ani dobrym, ani słusznym tego działania, które jest samo w sobie złe.

Czyn moralnie dobry zakłada jednocześnie dobro przedmiotu, celu i okoliczności. Zły cel niszczy działanie, chociaż jego przedmiot byłby sam w sobie dobry (jak modlitwa i post „po to, by ludzie widzieli”). Wybrany przedmiot już sam może uczynić złym całość działania. Istnieją konkretne zachowania, jak nierząd, których wybór jest zawsze błędny, ponieważ pociąga za sobą nieuporządkowanie woli, to znaczy zło moralne.

Błędna jest więc ocena moralności czynów ludzkich, biorąca pod uwagę tylko intencję, która je inspiruje, lub okoliczności (środowisko, presja społeczna, przymus lub konieczność działania itd.) stanowiące ich tło. Istnieją czyny, które z siebie i w sobie, niezależnie od okoliczności i intencji, są zawsze bezwzględnie niedozwolone ze względu na ich przedmiot, jak bluźnierstwo i krzywoprzysięstwo, zabójstwo i cudzołóstwo. Niedopuszczalne jest czynienie zła, by wynikało z niego dobro.

SOKRATES I SOFIŚCI

Sokrates (470-399) jest powszechnie uważany za ojca myślenia moralnego. Jest twórcą etyki, choć nie pozostawił po sobie żadnych pism, a jego działalność była nieformalna. Angażował się w dysputy po domach i miejscach publicznych. Czasami podejmował rozmowę z sofistami lub ze starszymi wiekiem uczonymi, ale zazwyczaj jego publiczność stanowili ludzie młodzi. Jego myśl jest obecnie znana częściowo dzięki świadectwom Ksenofonta, Arystofanesa i Platona. Sokrates był i pozostaje jedynym człowiekiem, co do którego istnieje powszechna zgoda, że w pełni ucieleśnił ideał filozofa. W jego postaci odnajdujemy uosobienie figury pogańskiego mędrca.

Filozofowie greccy poprzedzający Sokratesa interesowali się głównie kosmosem — jego pochodzeniem, strukturą, rządzącymi nim prawami. Sokrates w centrum swoich refleksji filozoficznych umieszcza mikrokosmos, czyli człowieka. Naczelną zasadą jego myśli jest motto ze świątyni w Delfach: „Poznaj samego siebie”. Elementy refleksji moralnej były obecne przed Sokratesem u takich filozofów jak Tales, Demokryt czy Protagoras. Novum Sokratesa jest refleksja metodyczna nad życiem moralnym człowieka. Pisał Kierkegaard: „Sokrates był człowiekiem, który poświęcił swe siły myśleniu, jednak o ile nieskończenie uwydatnił wiedzę etyczną, o tyle wszelką inną wiedzę sprowadził do czegoś obojętnego”.

Gdy wyrocznia delficka orzekła, że Sokrates jest najmędrszy z Ateńczyków, sam stwierdził, że zasłużył na ten tytuł tylko dlatego, ponieważ spośród nich wszystkich on jeden wie, że nic nie wie. Najmądrzejszy — powiadał — jest ten, kto jest świadom ubóstwa swojej wiedzy. Sokrates wielokrotnie stawia pytania: czym jest pobożność?, czym jest odwaga?, czym jest sprawiedliwość? Posługuje się rozumowaniem indukcyjnym i metodą dialogu. Metoda sokratyczna zakłada, że w człowieku istnieje uprzednio wiedza etyczna — wystarczy ją tylko wydobyć. Wiedza etyczna jest potencjalnie obecna w każdym człowieku, tylko nie każdy ją sobie uświadamia. Z tego też względu zadaniem nauczającego nie jest przekaz, ale uświadomienie. Filozof jest akuszerem, który pomaga człowiekowi narodzić się na nowo.

Kluczowym pojęciem filozofii moralnej Sokratesa jest pojęcie „cnoty”. Wcześniej rozumiano cnotę jako tężyznę fizyczną, dzielność, waleczność, odwagę na polu walki. Sokrates nadaje temu pojęciu znaczenie moralne — cnota jest wewnętrzną jakością człowieka. Cnotą jest sprawiedliwość, odwaga, panowanie nad sobą. Cnota jest dobrem najwyższym. Osiągnięcie cnoty jest celem życia. W polemice z sofistami Sokrates broni obiektywności cnoty i jej absolutnego charakteru — cnota nie jest czymś relatywnym, zależnym jedynie od subiektywnych preferencji i upodobań człowieka, ale ma wartość obiektywną. Doskonałość polega na czynieniu tego, co dobre. Czynić dobro, to zdobywać szczęście. Taką koncepcję filozofii moralnej nazywamy eudajmonizmem.

Eudajmonizm (gr. eudaimonia - szczęście) jest nazwą koncepcji etycznych wywodzących się z filozofii starożytnej Grecji, w myśl których najwyższym dobrem moralnym jest osiągnięcie przez człowieka szczęścia. Różnice w obrębie stanowisk eudajmonistycznych wynikają z odmiennego pojmowania szczęścia. Dla Sokratesa szczęście wiąże się z osiągnięciem cnoty. Dla Demokryta szczęście było tożsame z pogodą ducha. Cynicy wiązali szczęście z niezmąconym spokojem, a św. Augustyn — z poznawaniem Boga.

Należy podkreślić, że Sokrates zdecydowanie odrzucał pogląd, zgodnie z którym dobro można określić w kategoriach przyjemności. Sokratejska eudaimonia bardziej wskazuje na osobę, która opanowała upragniony sposób postępowania, niż na pogrążenie się w stanie uznanym za spełnienie życia. Warto pamiętać, że Sokrates umarł za to, w co wierzył, a co zupełnie nie zgadzało się z konwencjonalnym poglądem na szczęście.

W dialogu Platona Eutyfron Sokrates rozmawia z Eutyfronem, który skarżyć chce przed sądem ojca, ten bowiem uwięzić kazał niewolnika winnego pijackiej bójki, potem zapomniał jednak o nim, wskutek czego nieszczęśnik zmarł. Oburzony Eutyfron występuje z oskarżeniem. Rozmowa koncentruje się na problemie, czy ludzie są moralnie zobowiązani do czynienia tego, co nakazują bogowie, czy też bogowie nakazują tylko to, co samo w sobie, niezależnie od ich wyroku, jest już dobre. Każde rozwiązanie prowadzi do pewnych trudności.

1. Jeśli weźmiemy stronę Eutyfrona i uznamy, że cokolwiek bogowie przykażą, jest z tej właśnie racji dobre, wtedy nakaz bogów (czy Boga) ma charakter absolutny: dobro jest dobrem tylko dlatego, że nakazał je Bóg, który może domagać się czynów w naszym poczuciu złych. Eutyfron argumentuje na rzecz etyki boskich nakazów — podstawą moralności zatem czyni wolę bogów czy Boga.

2. Jeśli weźmiemy stronę Sokratesa i uznamy, że istnieje miara dobra niezależna od Boga, wtedy przestaje On być ostatecznym źródłem moralności. W tej kwestii pogląd Sokratesa podzielał także Platon, którego zdaniem idee dostarczają absolutnego wzorca dobra będącego miarą także boskich poleceń. U Platona wszystko, co w świecie nazywamy np. pięknym, uczestniczy w jakiś sposób w idei Piękna czy też ją odzwierciedla.

Etykę Sokratesa określa się mianem intelektualizmu etycznego. Zgodnie z tą postawą wystarczy wiedzieć, co jest dobre i słuszne, aby to czynić. Tego rodzaju stwierdzenie grzeszy nadmiernym optymizmem co do ludzkiego postępowania. Z pewnością tak właśnie myślał Arystoteles: „Sokrates poniekąd miał rację, a poniekąd był w błędzie: mylił się twierdząc, że wszystkie cnoty są postaciami wiedzy, słusznie jednak twierdził, że nie ma cnoty bez wiedzy”. Zdaniem Sokratesa gdybyśmy wiedzieli, czym jest sprawiedliwość, wynikałoby stąd, że jesteśmy sprawiedliwi. Ale przecież tam, gdzie chodzi o cnotę moralną, najważniejszą rzeczą jest nie wiedzieć, czym ona jest, ale w jaki sposób powstaje; nie chcemy wiedzieć, czym jest męstwo, ale chcemy być mężni.

W perspektywie Sokratesa nikt nie myli się z własnej woli. Nikt nie popada w błąd dlatego, że tego chce, ponieważ tym sposobem nikt nie wybierałby nic innego jak tylko to, co jest dla niego dobre. Za tą doktryną kryje się założenie, że nie można oddzielić tego, co jest dobre dla danego człowieka, od tego, co jest dobre po prostu. Dla wybierających obiektywnie zło (np. narkotyk, którego domaga się narkoman, albo alkohol, którego domaga się alkoholik) przedmiot pożądania podpada pod pojęcie jakiegoś autentycznego dobra — przyjemności, sukcesu czy czegokolwiek innego. Ich pomyłka ma charakter intelektualny i polega na złym rozpoznaniu danego przedmiotu, przez co ludzie ci uznają go za coś, czym naprawdę nie jest, lub na niedostrzeganiu pewnych jego własności, albo może na ich pomniejszaniu. Zdaniem Sokratesa nikt nie myli się z własnej woli — gdy ludzie czynią coś złego, przyczyną ich postępku nie jest słabość moralna, ale intelektualna pomyłka.

Ostrze krytycznej polemiki Sokratesa było skierowane przeciw poglądom sofistów. Sofiści stanowią trudną do zdefiniowania grupę nauczycieli działających w Grecji w V i IV stuleciu przed Chr. Wyraz „sofista” oznacza „mędrca”, jednak Arystoteles utrzymywał, że „sofistyka jest (...) mądrością pozorną, a nie rzeczywistą, a sofista to człowiek, który z pozornej, a nie rzeczywistej mądrości ciągnie zyski”. Nie wyżej cenił ich Platon nazywając sofistę „płatnym łowcą młodych i bogatych ludzi”. W istocie sofistyka nie była szkołą filozoficzną. Sofiści nauczali dla pieniędzy, ich nauka dotyczyła głównie spraw praktycznych i skłaniali się ku sceptycyzmowi, subiektywizmowi i relatywizmowi moralnemu.

Sofiści stają się ważni w Grecji w sytuacji, w której warunkiem udanej kariery społecznej jest sukces na forach publicznych miasta, w zgromadzeniu i sądach. Warunkiem sukcesu w takich okolicznościach jest posiadanie umiejętności przekonywania i pochlebstwa. Człowiek, którego wyłącznym pragnieniem jest władza i przyjemność, musi w sądach i zgromadzeniu mówić to, co ludzie chcą usłyszeć, aby sami złożyli władzę w jego ręce. Cnota takiego człowieka polega na nauczeniu się sztuki urabiania ludzi za pomocą retoryki.

Poza sukcesem nie ma żadnego kryterium cnoty jako takiej. Myślenie sofistów charakteryzuje relatywizm moralny, który łączy się z ogólnym relatywizmem w teorii wiedzy. Tę postawę dobrze oddaje słynne stwierdzenie Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy, istniejących, że istnieją, nieistniejących, że nie istnieją”. Według Protagorasa każdy indywidualny człowiek jest jedynym sędzią tego, co prawdziwe i słuszne moralnie dla niego samego. Nie istnieją żadne niezmienne prawa, reguły czy oceny; w ostatecznym rozrachunku wszystkie zapatrywania mają jednakową wartość. Inny spośród sofistów, Trazymach z Chalcedonu, nauczał, że siła jest prawem. Platon w pierwszej księdze Państwa wprowadza Trazymacha jako postać, która utrzymuje, że to, co sprawiedliwe, to nic innego jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego.

Sofista ma nauczać tego, co uchodzi za sprawiedliwe w różnych państwach. Nie można stawiać pytania o to, czym jest sprawiedliwość, ani nie można na nie odpowiedzieć. Sensowne są tylko pytania o to, czym jest sprawiedliwość w Atenach, lub czym jest sprawiedliwość w Koryncie. Sofista nie może udzielić odpowiedzi na pytanie: „Jak mam postępować?”.

KONCEPCJA PLATONA

Idee Sokratesa zostały rozwinięte najszerzej w szkole platońskiej. Według Platona człowiek osiąga pełne wykształcenie wskutek długich lat studiów. Platoński mędrzec odznacza się osobowością dojrzałą i zrównoważoną, wolną od zwyczajnych trosk ziemskich, rozmiłowaną w pięknie i porządku, odznacza się umysłem wydoskonalonym tak, by łatwo i trafnie rozumieć zasady dobrego postępowania. Mędrzec obcuje z ideą, wypracowuje w sobie niezawodne wzorce postępowania.

Etyka Platońska jest zasadniczo eudajmonistyczna. Dobro moralne ujmował Platon w kategoriach osiągnięcia przez jednostkę stanu doskonałości. W stanie tym ludzki rozum panuje nad wszystkimi pożądaniami należącymi do sfery irracjonalnej i kieruje nimi. U Platona dobra stanowią hierarchię. Na szczycie hierarchii dóbr nie jest żadne z dóbr doczesnych, ale idea dobra. Dobra doczesne są etapem w drodze do idei dobra. Zdaniem Platona człowiek kochając dobra doczesne na pewnym etapie zaczyna miłować piękno myśli i duszy, tzn. odkrywa, że jedynie piękno wieczne i nieśmiertelne jest godne jego miłości.

W opinii autora Państwa nikt nie postępuje niemoralnie z rozmysłu. Ludzie czynią zło z ignorancji, nie zaś z racji słabej woli, gdyby przeto ludziom uzmysłowić ich błędy, tak by docenili dobro, że odpowiednio do niego kształtowaliby swe czyny. Stanowisko to opiera się na przeświadczeniu Sokratesa, że nikt celowo nie wybierze tego, co nie jest dla niego dobre. Platon zakłada więc, że wystarczy, aby ludzie opuścili jaskinię niewiedzy i zobaczyli prawdę — czyli to, co moralnie słuszne — by dostosowali do niej swe czyny.

Platon opowiada się za niezależną od Boga miarą czynów moralnych, którą stają się u niego idee. Autor Państwa był etycznym realistą, a poglądom jego można się przeciwstawić stwierdzając, że nie ma absolutnych norm, moralność zaś jest relatywna. W Teajtecie Platon polemizuje z sofistą Protagorasem, który dowodzi, że wszelka prawda zależna jest od osoby, wszelka moralność zaś jest względna. Znana sentencja Protagorasa powiada: «Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy».

Platon uznaje, że chodzi tu o rzeczy, których ludzie doświadczają, rozumie więc twierdzenie Protagorasa w ten sposób, iż rzeczy są takimi, jakimi nam się wydają. Nic nie jest zimne ani gorące bez powiązania z obserwatorem; przeciwnie, to odczucia danej osoby decydują o tym, że coś uznane zostaje za zimne lub gorące. «Naprawdę zimny» oznacza tutaj «zimny dla Piotra». Nie ma absolutnego wzorca zimna, który byłby niezależny od człowieka.

Następnie autor Państwa pyta, czy ten sam relatywizm panować ma w sferze moralności, co stawia Protagorasa przed poważnym problemem — jest bowiem nauczycielem. Gdyby zaś wszystkie opinie warte były tyle samo, nie byłoby z nauczycieli żadnego pożytku. Nie powinien wtedy wpajać innym swej koncepcji (że człowiek jest miarą wszechrzeczy), jako że był to tylko jego osobisty pogląd, ani lepszy, ani gorszy od innych. Protagoras odpowiada przeto, że niektórzy potrafią wydawać sądy lepsze od reszty ludzi, co wcale nie ratuje go z opresji, zaraz bowiem pojawia się pytanie, czy istnieje jakaś absolutna miara «lepszego sądu».

Należy podkreślić, że na mocy własnych założeń Protagoras powinien przeczyć istnieniu takiej miary w dialogu, aby stawić czoło argumentom Platona, musi jednak zająć stanowisko przeciwne. Dowodzi więc, że dobro i zło zależą nie od jednostki, lecz od państwa, w którym ona żyje. Mówi: „Bo jakiekolwiek by rzeczy dane państwo za sprawiedliwe i piękne uważało, takimi też one dla mnie będą, jak długo państwo w nie wierzy”.

Zgodnie z rozumowaniem Protagorasa jeśli ktoś zapyta: „Jak powinienem żyć?”, jedyna możliwa na gruncie tego stanowiska odpowiedź brzmi: „Żyj zgodnie z zasadami, normami i prawami swego państwa, społeczeństwa bądź wspólnoty”. W ten sposób uznaje się, że o wszystkim decydują konwencje społeczne. Trudności, które pojawiają się przed takim stanowiskiem, są jednak w dzisiejszych wielokulturowych społeczeństwach całkiem oczywiste. Z którą społecznością powinienem się przede wszystkim identyfikować? Których nakazów moralnych powinienem przestrzegać? Zwolennik poglądów Protagorasa nie udzieli zadowalającej odpowiedzi na żadne z tych pytań.

Powracając do myśli etycznej Platona należy zauważyć, że jego zdaniem sprawiedliwie postępuje ten, kto w odpowiedniej harmonii utrzymuje trzy części składowe osobowości: po pierwsze, mądrość, dawaną przez rozum; po drugie, odwagę, płynącą ze sfery, gdzie rodzą się ludzkie pasje; po trzecie opanowanie, które sprawuje władzę nad pożądaniami. Nikt więc nie będzie sprawiedliwy, jeśli brak mu mądrości, odwagi i opanowania, a tylko ich harmonia czyni człowieka szczęśliwym. Platoński dowód tej ostatniej tezy opiera się na przeświadczeniu, że szczęściem jest pewien stan ducha.

Autor Państwa jest świadom społecznych wymiarów ludzkiego życia i doskonałości. Realizacja dobra moralnego wymaga stowarzyszania się z innymi ludźmi. Etyka jest jedynie częścią polityki dotyczącej tego, jak żyć w państwie w sposób moralnie dobry. Sprawiedliwość w państwie odzwierciedla wedle Platona sprawiedliwość w jednostce. W sprawiedliwie urządzonym państwie różne jego części harmonijnie spełniają swe role, podobnie jak w jednostce powinny współpracować ze sobą różne władze ducha. Jednostka sama musi decydować o sobie, państwem jednak powinni rządzić starannie przygotowani filozofowie, którzy — wolni od egoistycznych pobudek — dbać będą o zachowanie harmonii decydującej o sprawiedliwości. Skoro większość ludzi żyje w jaskini ignorancji, nie nadają się oni do sprawowania rzetelnych rządów w państwie. Kolejny wymiar etyki Platona dotyczy życia przyszłego. Raczej nie ulega wątpliwości, że — zdaniem Platona — dusza ludzka jest nieśmiertelna. Szczęście jakie daje cnota jest udziałem duszy, ma więc charakter nieśmiertelny.

ETYKA ARYSTOTELESA

Nacisk, jaki Platon położył na doskonałość życia jednostki, był kontynuowany w myśli etycznej jego ucznia Arystotelesa. Należy jednak podkreślić, że eudajmonizm etyki Arystotelesowskiej jest teleologiczny: akcentuje celowość natury ludzkiej. Według Arystotelesa człowiek osiąga cel życia moralnego wtedy, gdy rozwija swe władze poznawcze i swe pożądanie w takim stopniu, że staje się usposobiony do działania zgodnego z cnotami moralnymi.

„Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia”. Dzieło, które Arystoteles otwiera tym stanowczym stwierdzeniem, znane jest jako Etyka nikomac­hejska (ponieważ było ono dedykowane synowi Arystotelesa, Nikomachowi, albo przezeń opracowane), ale jego przedmiotem ma być „polityka”. Natomiast dzieło, które nosi tytuł Polityka, uchodzi za dzieło następujące po Etyce. Obie te księgi dotyczą praktycznej nauki o ludzkim szczęściu, w której badamy, czym jest szczęście, w jakich czynnościach się ono zawiera i w jaki sposób można szczęście zdobyć. Etyka pokazuje nam, jaka forma i styl życia są niezbędne do szczęścia, Polityka zaś — jaka forma konstytucji i jakie rodzaje instytucji są konieczne, aby tę formę życia umożliwić i utrwalić.

Etyka nikomachejska jest podzielona na dziesięć ksiąg, które mówią o celu życia, częściach duszy oraz różnych cechach umysłu i charakteru, które są ważne dla moralnego postępowania człowieka. Po szczegółowym opisie przyjaźni, Etyka nikomachejska Arystotelesa kończy się stwierdzeniem, że najwyższą formą szczęścia jest kontemplacja Boga będąca formą filozoficznego namysłu. Dla tych, którym nie odpowiada bądź niedostępne jest życie czysto kontemplacyjne, przyjaźń jest tą sferą, w której kultywować można wszystkie cnoty, cnotami zaś są cechy moralne i intelektualne nabywane dzięki nauce i przyzwyczajeniu. W przyjaźni zatem szuka moralność swego najpełniejszego wyrazu.

Zdaniem Arystotelesa cokolwiek czynimy, czynimy zawsze z jakimś zamysłem. Istnieją cele „wyższe” i „niższe”. Realizujemy pewne cele, aby uzyskać inne, które z kolei też służą do czegoś jeszcze wyższego i tak niemal w nieskończoność. Powiadamy „niemal”, albowiem musi istnieć jakiś cel ostateczny, któremu podporządkowane będą wszystkie inne. Tym ostatecznym celem jest według Arystotelesa dobro, ale nie samo w sobie, lecz dobro wspólne wszystkim ludziom. Tym najwyższym dobrem wspólnym wszystkim ludziom jest szczęście.

Gdy chodzi o rozumienie szczęścia, autor Etyki nikomachejskiej wyróżnia trzy typy osób: tych, którzy kochają przyjemności; tych, którzy kochają zaszczyty i tych, którzy kochają kontemplację. Jedni przeto żyją dla wina, kobiet i śpiewu, drudzy pracują dla wspólnoty, trzeci poświęcają się myśleniu. Polityka zalicza Arystoteles do drugiej kategorii, filozofa do trzeciej, a o ludziach z pierw­szej grupy powiada nader dosadnie, że objawiają oni naturę zgoła niewolniczą i „wybierają tryb życia odpowiedni dla bydła”.

Należy podkreślić, że grecki termin eudaimonia obejmuje nie tylko szczęście, ale także dobre zachowanie i powodzenie w życiu. Eudajmonizm jest postawą etyczną, dla której głównym celem życia człowieka jest szczęście. To jest moralnie dobre, co prowadzi do szczęścia. W etyce Arystotelesa — oprócz problemu szczęścia — bardzo ważne miejsce zajmuje problem cnót. Cnoty czynią człowieka pięknym moralnie i umożliwiają mu kontemplację Bóstwa.

Arystoteles nazywa etykę teorią cnoty. Stagiryta wyróżnia dwa rodzaje cnót. Po pierwsze, cnoty moralne, czyli cechy charakteru (odwaga, hojność, umiarkowanie, skromność itd.). Cnoty te wiążą się z pożądliwą, a więc nierozumną częścią duszy. Można je w sobie wypracować jedynie dzięki nawykowi. Po drugie, cnoty intelektualne, czyli cechy umysłu (mądrość, rozsądek). Cnoty te wiążą się z rozumną częścią duszy i można je kształtować poprzez naukę.

Zdaniem Arystotelesa istnieje dwanaście cnót moralnych, z których każda narażona jest na niebezpieczeństwo niedostatku i przesytu. Dla przykładu — moralna cnota męstwa lokuje się pomiędzy przesadą w postaci głupiej brawury a niedostatkiem, którym będzie oczywiście tchórzostwo. Dla Stagiryty dzielność etyczna jest „trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny. Idzie tu o średnią miarę pomiędzy dwoma błędami, tj. między nadmiarem a n­iedostatkiem; a dalej: o średnią miarę o tyle, iż owe błędy bądź nie dochodzą do tego, co jest właściwe w doznawaniu namiętności i w postępowaniu, bądź poza tę granicę wykraczają, gdy natomiast dzielność etyczna znajduje i obiera właściwy środek. Toteż ze względu na substancję i na definicję określającą jej istotę jest dzielność etyczna czymś w pośrodku leżącym, jeśli jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre, jest ona czymś skrajnym”.

W Etyce nikomachejskiej są wymienione następujące cnoty moralne: męstwo, umiarkowanie, szczodrość, wielki gest, uzasadniona duma, łagodność, prawdomówność, dowcip, uprzejmość, umiar w uczuciach, słuszne oburzenie. Wśród dziewięciu cnót intelektualnych Arystoteles wskazuje pięć głównych (wiedza instrumentalna, wiedza naukowa, roztropność, inteligencja i mądrość) oraz cztery pomocnicze (pomysłowość, bystrość, rozwaga i spryt).

W perspektywie Arystotelesa głównym celem życia moralnego jest przyjaźń. Stagiryta pisze, że przyjaźń jest „czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra”. Wszystkie inne cnoty byłyby pozbawione wartości, gdyby nie przyjaźń. Jest ona cnotą lub czymś z cnotą związanym. Zdaniem Arystotelesa przyjaźń „jest nie tylko czymś koniecznym, ale też czymś moralnie pięknym; bo chwalimy tych, co skłonni są do zawierania przyjaźni, a posiadanie wielkiej ilości przyjaciół uchodzi powszechnie za coś pięknego; wszak są tacy nawet, którzy sądzą, że ludzie dobrzy to tyle, co przyjaciele”.

Etyka nikomachejska wymienia trzy rodzaje przyjaźni: z powodu ­korzyści, przyjemności i dzielności etycznej. W perspektywie Stagiryty wszelka przyjaźń polega na pewnym podobieństwie. Podobieństwo jest duszą przyjaźni. Przyjaźń to jedna dusza w dwóch ciałach. Prawdziwymi przyjaciółmi są ludzie etycznie dzielni. Ludzie źli będą przyjaciółmi z uwagi na korzyść lub na przyjemność, jeżeli są pod tymi względami do siebie podobni; ludzie natomiast etycznie dzielni, o tyle, o ile nimi są, będą przyjaciółmi ze względu na osobę przyjaciela. Niewiele jest przypadków prawdziwej przyjaźni, ponieważ niewielu jest ludzi etycznie dzielnych.

Arystoteles kończy swoje rozważania na temat przyjaźni słowami: „Tak więc przyjaźń między ludźmi nikczemnymi jest zła (bo chociaż są ludźmi niestałymi, łączą się w tym, co złe, i upodabniając się do siebie nawzajem, stają się niegodziwi); przyjaźń zaś ludzi prawych jest dobra i umacnia się w miarę ich obcowania z sobą; zdaje się też, że dzięki temu, iż (wspólnie) działają, stają się lepsi i jedni drugich nawzajem poprawiają; każdy bowiem nabiera od drugiego piętna tych cech, które im się w sobie nawzajem podobają, skąd powiedzenie: «Od zacnych weźmiesz co zacne»”.

Dzieli się na ogół miłość na dwa typy: miłość, która jest formą przyjaźni i miłość, która jest namiętnością. Szczęśliwy, kto może połączyć te dwie miłości; kto kocha osobę, z którą się przyjaźni. Należy zauważyć, że temat przyjaźni był stale obecny w filozofii moralnej. Jeśli etyka jest sztuką życia moralnie pięknego, to nie dziwi fakt, że zajmuje się też zagadnieniem przyjaźni. Najbardziej znaną definicję przyjaźni stworzył Cyceron: Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate consensio, qua quidem haud scio an, excepta sapientia, nihil melius homini sit a dis immortalibus datum. Przyjaźń jest niczym innym jak harmonią dotyczącą wszystkich spraw boskich i ludzkich wraz z życzliwością i miłością; doprawdy nie wiem, czy za wyjątkiem mądrości, zostało dane człowiekowi przez bogów nieśmiertelnych coś lepszego niż ona. Cyceron uważał, że prawdziwa przyjaźń przypomina wino — im więcej liczy lat, tym jest wyborniejsze. Bocaccio natomiast sądził, że więź przyjaźni łączy bardziej aniżeli więzy krwi. Przyjaciół wybraliśmy sobie sami, krewnych natomiast zesłał nam los.

ETYKA HELLENISTYCZNA

W ciągu trzech stuleci poprzedzających przyjście Chrystusa rozwinęły się trzy różne szkoły etyczne: stoicyzm, epikureizm i neoplatonizm. Są one trzema odmiennymi przejawami etyki hellenistycznej istniejącymi do V w. po Chrystusie. Wraz z rozkwitem kultury rzymskiej greckie pisma filozoficzne były tłumaczone na łacinę, a zawarta w nich nauka przystosowywana do problemów i zainteresowań mieszkańców nowego imperium. W środku tego okresu narodziło się chrześcijań­stwo, które zapoczątkowało nowe spojrzenie na ludzkie życie. Należy podkreślić, że późna filozofia grecka była mniej spekulatywna, a bardziej praktyczna od wczesnej. Nauki religijne stały się częścią doktryn filozoficznych. Kwestie ostatecznego przeznaczenia człowieka, ewentualnych związków człowieka z tym, co boskie, wysunęły się obecnie na plan pierwszy.

Etyka stoicka

Stoicyzm narodził się z początkiem III w. przed Chr., kiedy to Zenon z Kition (336-264) przybył do Aten, by nauczać w budynku posiadającym portyk (stoa). Od wyrazu stoa pochodzi nazwa stoicyzmu. Wśród znanych stoików greckich należy wymienić jeszcze Kleantesa i Chryzypa, natomiast najwybitniejszymi stoikami rzymskimi byli Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz.

Stoicka wizja rzeczywistości jest z gruntu materialistyczna: wszystko co istnieje, jest materią. Stoicy głosili typową starożytną teorię czterech elementów (ziemia, powietrze, ogień i woda), jednak ogień uważali za substancję podstawową. Dusze i Bóg są postaciami ognia subtelniejszymi niż zwykłe ciała. Dla wszystkiego, co istnieje i dzieje się w naturze, istnieje pewien schemat, rozumny plan (logos). Ogólnie rzecz biorąc stoicy zajmowali stanowisko deterministyczne, nie przeszkodziło im to jednak w przyznaniu człowiekowi pewnego zakresu wolności. Człowiek nie jest mianowicie zdolny do panowania nad biegiem wydarzeń świata zewnętrznego, jednak może on panować nad własnymi wewnętrznymi pragnieniami oraz nad swoimi reakcjami emocjonalnymi na doświadczenie zewnętrzne.

Jeśli chodzi o etykę, stoicy nadal rozumowali w kategoriach eudajmonizmu. Stoicy sądzili, że ostatecznym celem jest stan niczym nie zakłóconego szczęścia, „życia upływającego w spokoju”. Stoicki mędrzec jest kimś, kto osiągnął taki stopień opanowania swych uczuć przez rozum, że niezwykle rzadko doznaje jakichkolwiek gwałtownych emocji. Poruszenia uczuciowe psychiki, jak przyjemność, smutek, żądza i strach są czymś irracjonalnym i niezgodnym z naturą człowieka. Stoicy podkreślali godność każdego człowieka zgodnie z maksymą homo homini res sacra. Istotą humanizmu stoików było podkreślanie roli sumienia rozumianego jako wewnętrzny głos wpisany w serce człowieka.

Dla stoików ideałem cnoty jest apatheia, stan nie tylko opanowania, ale wręcz wykorzenienia gwałtownych uczuć. Dobro polega na życiu w zgodzie z naturą, natura jest czymś zasadniczo rozumnym, a zatem żyje należycie ten, kto żyje zgodnie z rozumem. Najważniejszą instancją rozumu jest Bóg (Zeus), boskie zaś prawo kieruje i rządzi biegiem wszystkich wydarzeń. Ów respekt dla powszechnego i naturalnego prawa rozumu widać już w jednym z najstarszych pism stoickich, sławnym Hymnie do Zeusa, którego autorem jest Kleantes. Kleantes twierdzi, że wszystko dzieje się zgodnie z rozumnym planem wszczepionym w strukturę świata materialnego, a zarazem ukrytym w rozumie Boga. Stoicka doktryna prawa natury przez wiele stuleci wywierała wpływ na etykę chrześcijańską. Jest to jedno z głównych źródeł etyki prawa naturalnego.

Mianem „średniego stoicyzmu” określa się naukę grupy myślicieli greckich, którzy złączyli pierwotne poglądy swej szkoły z elementami filozofii Platona i Arystotelesa i przekazali tę eklektyczną, praktycznie zorientowaną filozofię uczniom i autorom rzymskim. Etyka stoicka, jaką Rzymianie przejęli w drugim wieku przed Chrystusem, kładła mniejszy nacisk na ideał mędrca i rygorystyczną cnotę apatheia, a bardziej podkreślała, że dobro polega na rozsądnym umiarkowaniu we wszystkich sprawach. Średni stoicyzm przekazał Rzymowi dwie ważne idee etyczne. Pierwsza z nich była rozwinięciem wczesnostoickiej nauki o Boskim Rozumie kierującym biegiem całej natury i o moralnym zobowiązaniu człowieka do podporządkowania swego świadomego życia nakazom uniwersalnego rozumu. Po wtóre stoicyzm wyposażył moralistów rzymskich i wczesnochrześcijańskich w praktyczną psychologię, wyróżniającą funkcje poszczególnych władz duszy: poznawczych, pożądawczych i motorycznych.

Etyka stoicka dominowała w Rzymie pogańskim, a następnie podczas dwu pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej. Jednym z najbardziej twórczych i czytanych moralistów starożytnego Rzymu był Lucjusz Anneusz Seneka (ok. 4 przed Chr. - 65 po Chr.). Seneka rozwinął praktyczną naukę o cnotach. Jego pisma zawierają długie wykazy owych zalet osoby ludzkiej. Typowymi przykładami zalecanych przez niego cnót są: panowanie nad sobą, umiarkowanie pragnień, rozumna refleksja i niezależność. Seneka z głębokim szacunkiem pisał o duchowych aspektach natury ludzkiej, a także o wpływie Bóstwa na ludzkie życie — wskutek tego późniejsi autorzy chrześcijańscy obficie korzystali z jego opisów cnót i przykładnego życia.

Najwybitniejszym etykiem spośród późnych stoików jest Epiktet z Kierapolis (ok. 50 - 138 po Chr.). Był on greckim niewolnikiem w służbie cesarza Nerona. Został wyzwolony i nauczał filozofii w Rzymie. Epiktet powrócił do materialistycznej koncepcji bytu, która jednak nie wykluczała wolności wyboru i osobistych przekonań. Ludzka wola nie panuje nad rzeczami zewnętrznymi i czynnościami ciała. Uznanie tej sytuacji jest znamieniem mędrca.

Czytamy u Epikteta: „Z wszystkich rzeczy jedne są od nas zależne, drugie zaś niezależne. Zależne są od nas: sądy, popędy, pragnienia, odrazy i jednym słowem — to wszystko, co jest naszym dziełem. Niezależne natomiast są od nas: ciało, mienie, sława, godności i jednym słowem — to wszystko, co nie jest naszym dziełem. I dlatego te rzeczy, które od nas zależą, z natury są wolne i nie podlegają żadnym zakazom ani przeszkodom, te natomiast, które od nas nie zależą, nie przedstawiają żadnej wartości, spełniają służebną rolę i stanowią cudzą własność”.

Epiktet uważał jednak, że każdy człowiek posiada dość przyrodzonych zdolności wiedzy, by panować nad swymi wewnętrznymi stanami zgodnie ze słusznym osądem. Pierwotne pojęcia dobra i zła są wrodzone, lecz dopiero studium filozofii i etyki zapewnia pełny rozwój rozumu praktycznego oraz właściwe zastosowanie pierwszych zasad do konkretnych problemów niesionych przez życie. Według Epikteta spokój ducha (ataraxia) osiągnął ten, kto nauczył się przyjmować bieg wydarzeń i boże zrządzenie dotyczące człowieka i świata.

Zbliżone stanowisko reprezentują Rozmyślania cesarza Marka Aureliusza (121-180 po Chr.). Jego koncepcja natury ludzkiej jest mniej materialistyczna. Dominującą władzą psychiczną jest umysł. Umysł każdego człowieka jest prowadzącym go duchem czy też sumieniem. Owa siła prowadząca podlega z kolei woli Boga. Marek Aureliusz głosił potrzebę powszechnej życzliwości i pochwałę miłości do rodzaju ludzkiego. W jego poglądach widać wyraźne treści kosmopolityczne. Jako stoik nie czuł się obywatelem tylko jednego państwa, ale uważał się za obywatela świata. Mawiał: „Jak daleko jestem człowiekiem, moją ojczyzną jest świat”. Prak­tyczną część etyki Marka Aureliusza można streścić w dziewięciu następujących zasadach postępowania:

1. Bądź gotów do przebaczenia bliźniemu, gdy ten cię urazi, ponieważ wszyscy istniejemy po to, by sobie nawzajem służyć

2. Rozważaj niepomyślne dla sprawców skutki złych czynów

3. Unikaj moralnego osądzania drugich

4. Pamiętaj o swoich wadach

5. Pamiętaj, że nie znasz wewnętrznych postaw swoich bliźnich

6. Gdy nadarza się sposobność do gniewu, pamiętaj, że wkrótce umrzesz

7. Naprawdę dręczą nas nie grzechy drugich, ale nasze własne osądy drugich

8. Pamiętaj, że gniew i żal mogą ci zaszkodzić bardziej niż zewnętrzne skutki czynów drugiego człowieka

9. Pamiętaj, że uprzejmość i życzliwość dla drugich są tym, co najlepsze dla obu stron

Etyka epikurejska

Etyka epikurejska jest zasadniczo hedonizmem. Epikurejczycy upatrywali kryterium moralności w skutkach działania, zapowiadając w ten sposób różne wersje współczesnego utylitaryzmu indywidualistycznego. Epikur (341 -270 przed Chr.) uważał, że główną przyczyną zła i cierpienia w świecie ludzi jest nacechowane ignorancją i przesądem przyjmowanie politeizmu. Epikur zapewne nie był ateistą w sensie ścisłym, jednak z głębokim krytycyzmem odnosił się do rozpowszechnionej w owych czasach religijności.

Zdaniem Epikura większość ludzi żyje w strachu przed śmiercią i bogami. Dlatego nauczał, że nie istnieje żadne osobowe trwanie po śmierci i że bogowie nie interesują się ludzkimi sprawami. Etyka epikurejska jest więc naturalistyczna w szczególnym znaczeniu: Epikur próbuje mówić o moralnym dobru i złu nie uciekając się do boskiej woli Zeusa, ani do żadnych nadprzyrodzonych praw lub ideałów moralnych.

Dla epikurejczyków uczucie przyjemności lub bólu jest kryterium słusznego wyboru i działania. Przyjemność jest pierwszym i przyrodzonym dobrem, co jednak nie znaczy, że wszystkie przyjemności mają jednakową wartość, czy też, że każda z nich jest godna wyboru. Człowiek mądry czasem wybierze teraźniejszy ból, by zapewnić sobie przyszłą przyjemność. Kresem działania moralnie dobrego jest pokój ducha (ataraxia), uwolnienie się od wewnętrznego zamętu. Epikur utrzymywał, że studium i osobisty wysiłek uzdalniają człowieka do zdobycia cnót prowadzących do właściwej mędrcowi równowagi ducha. Prym wiodą wśród nich roztropność i przyjaźń. Pierwsza jest cenniejsza nawet od filozofii, jest korzeniem wszelkich cnót. Druga jest ukoronowaniem doskonałego życia. Jest więc jasne, że Epikur był daleki od głoszenia rozpusty czy samolubnej pogoni za przyjemnościami zmysłów.

Etyka neoplatońska

Wspólnym mianownikiem różnych nurtów etyki neoplatońskiej jest przekonanie, że dobro moralne polega na ucieczce ze świata doświadczenia zmysłowego ku bliższym związkom z najwyższymi ideami. Najważniejsi neoplatończycy to Filon Żyd, Plutarch i Plotyn.

1. Filon Żyd (ok. 25 przed Chr. - 40 po Chr.) był żydowskim uczonym zamieszkałym w Aleksandrii. Filon był przekonany, że Pismo święte zawiera te same podstawowe prawdy co filozofia grecka. Dusza ludzka jest stworzona na obraz Boży, jednak istniejąc na ziemi podróżuje z dala od Stwórcy. Przeznaczeniem duszy jest wyzwolenie się od brzemienia materii i wzniesienie się do zjednoczenia z boską mądrością. Ta właśnie „ucieczka z ciała” powinna być celem człowieka doskonałego i sprawiedliwego. Etyka Filona wydaje się zajmować stanowisko przeciwległe doczesnemu naturalizmowi zarówno stoików, jak i epikurejczyków.

2. Plutarch (ok. 46 .120 po Chr.) to kolejny autor starożytny, który w oparciu o przekształconą platońską wizję człowieka zbudował swego rodzaju praktyczną filozofię moralności. Zdaniem Plutarcha transcendentny Bóg w żadnej mierze nie jest przyczyną zła. Źródłem ziemskiego zła jest Dusza Świata, pomimo że pochodzi ona od Boga. Umysł człowieka przewyższa duszę. Jest on rozumnym duchem, który dzięki cnotliwemu życiu i pewnym praktykom religijnym może osiągnąć szczęście w życiu przyszłym, po oddzieleniu od ciała.

3. Plotyn (205 270 po Chr.) był najwybitniejszym filozofem tego okresu. Studiował w Aleksandrii, nauczać zaś począł w Rzymie, mają około 40 lat. Częściowo ślepy, poświęcał Plotyn wiele czasu samotnym rozmyślaniom. Znał systemy Platona, Arystotelesa oraz stoików i wszystkie wykorzystał w swej filozofii. Wykłady Plotyna zostały zredagowane przez jego ucznia, Porfiriusza, w sześciu księgach po dziewięć rozdziałów każda, wskutek czego nazwano je Enneadami („Dziewiątkami”). Według Plotyna ludzkie dobro polega na świadomym wstępowaniu jednostkowej duszy ku Jedni. Piękno rzeczy stanowi punkt wyjścia dla wzniesienia się duszy do kontemplacji swego własnego piękna, a ostatecznie — Piękna idealnego. Plotyn sugeruje, że wstępowanie duszy ku najwyższemu pięknu było jego własnym doświadczeniem mistycznym.

Warunkiem wzniesienia się ducha ludzkiego do zjednoczenia z bóstwem jest oczyszczenie się (katharsis) z trosk materialnych, postęp w poznaniu samej duszy i bytów duchowych oraz doskonalenie się poprzez praktykowanie cnót, takich jak umiarkowanie czy sprawiedliwość. Etyka Plotyna jest formą perfekcjonizmu. Jest to etyka teleologiczna, gdyż działanie uważa za moralnie dobre wtedy, gdy działanie to zgodnie z rozumem zmierza do osiągnięcia poznawczego i miłosnego zjednoczenia z najwyższym Celem. Jednak ponieważ doskonałość osiągnięta w tym zjednoczeniu jest najwyższym natężeniem życia duchowego, dusza zaś ludzka jest życiem samym w sobie, najwyższa eudaimonia jest jedynie ostatecznym stadium doskonałości samej duszy.

ETYKA WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA

Historia Kościoła pierwotnego uczy nas, że orędzie chrześcijańskie od samego początku musiało się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli filozoficznej. Przykładem takiego sporu jest dysputa św. Pawła na ateńskim areopagu z niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich. Apostoł Narodów wiedział dobrze, że poganie nie zrozumieją przekazywanej im Dobrej Nowiny, jeżeli będzie ona głoszona jedynie poprzez odwoływanie się do prawdy Pisma Świętego. W ten sposób chrześcijaństwo otworzyło się na filozofię, aby znaleźć wspólną płaszczyznę dialogu i głoszenia słowa Bożego. Do spotkania chrześcijaństwa z filozofią nie doszło jednak natychmiast i bez trudności.

Poważnym zagrożeniem dla orędzia chrześcijańskiego była chęć podporządko­wania prawdy Ewangelii prawdzie filozofii. Św. Ireneusz i Tertulian wypowiadają się krytycznie na temat prób podporządkowania prawdy Objawienia interpretacji filozofów. Tertulian (160-220) formułuje swój sprzeciw w słynnym powiedzeniu: „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid Academiae et Ecclesiae? Quid haereticus et christianus” (Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem i heretyk z chrześcijaninem?). W konsekwencji przyjęcia takiego stanowiska uprawianie filozofii oraz uczęszczanie do szkół filozoficznych wydawało się wielu chrześcijanom raczej przeszkodą niż pomocą w ich wierze.

Zupełnie odmienne stanowisko prezentował św. Justyn (100-165), którego należy uznać za ojca chrześcijańskiej refleksji filozoficznej. Autor Dialogu z Żydem Tryfonem wypowiedział swoje stanowisku w pięknym powiedzeniu: „Pan Bóg w trosce o upadły rodzaj ludzki dał Hebrajczykom Prawo, a Hellenom filozofię”. Justyn nawrócił się na chrześcijaństwo już jako człowiek dorosły, poznawszy wcześniej wiele różnych szkół filozoficznych. Po nawróceniu założył w Rzymie własną szkołę promującą filozofię chrześcijańską.

W trudnym procesie przystosowania chrześcijaństwa do kultury greckiej dzieło Justyna jest bardzo ważnym etapem, ponieważ formacja filozoficzna Justyna przygotowała go do poszukiwania wspólnych elementów pomiędzy kulturą pogańską a nową wiarą chrześcijan. Zdaniem autora Dialogu z Żydem Tryfonem podstawowym punktem spotkania jest przekonanie, że każdy człowiek rozumny uczestniczy w jakiś sposób w rozumie powszechnym, w Logosie, którym jest sam Chrystus. W ten sposób człowiek jest w stanie dotrzeć częściowo — dzięki zdolnościom naturalnym — do tej prawdy, którą objawienie chrześcijańskie przekazuje w sposób pełny.

Autorzy chrześcijańscy prezentujący stanowisko św. Justyna dążyli do wypracowania takiej koncepcji etycznej, która łączyłaby w sobie elementy religijne z pozytywnymi treściami dziedzictwa filozofii pogańskiej. Jednym z takich myślicieli był św. Klemens Aleksandryjski (150-215), który przyjmował, że filozofia i Objawienie zawierają wiele wspólnych prawd. Wraz z innymi autorami chrześcijańskimi krytykował poglądy epikurejczyków. W etyce św. Klemensa jest wiele elementów racjonalizmu etyki platońskiej oraz stoickiej teorii słusznego osądu. Zdaniem św. Klemensa Aleksandryjskiego powinniśmy starać się żyć w ten sposób, by stawać się coraz bardziej podobnymi do Boga.

Autorzy chrześcijańscy prezentujący stanowisko Tertuliana opowiadali się za etyką czystą religijną, która opiera się jedynie na fundamencie Objawienia. Jednych z takich myślicieli był Orygenes (185-254), który uważał, że filozofia jest czymś obcym chrześcijaństwu. Orygenes podkreślał, że każda dusza posiada rozum oraz wolną wolę i dzięki temu może panować nad niskimi skłonnościami i wieść życie sprawiedliwe. Kryterium dobra i zła moralnego są przykazania Boże. Przy końcu świata cała rzeczywistość powróci do swego źródła w Bogu i nie będzie już więcej żadnego zła.

Należy zauważyć, że nauczanie moralne zawarte w Nowym Testamencie nie odrzuciło przykazań starego prawa żydowskiego, lecz położyło większy nacisk na miłość jako wewnętrzną motywację dobrych czynów. Przykazanie miłości jest wypełnieniem prawa, a nie odwoływaniem tradycji Starego Testamentu. Etyka chrześcijańska umiejscawia moralność w relacji do Boga. Chrystus nakazuje miłować człowieka ze względu na niego samego i sam czyni siebie przykładem takiej bezinteresownej miłości. Miłowanie człowieka jest miłowaniem w Bogu.

Św. Augustyn (354-430) był tym, który spośród myślicieli wczesnochrześcijańskich najpełniej opracował problematykę etyczną. Wypowiedział się on na temat większości zagadnień, które później budziły zainteresowanie etyków. Augustyn nie wątpi, że każdy człowiek pragnie szczęścia i dąży do niego. Jego etyka jest eudajmonistyczna, tak jak klasyczna etyka grecka. Zdaniem Augustyna były błędne dwa najmodniejsze systemy etyczne tamtej epoki: epikureizm i stoicyzm. Dla Biskupa Hippony ostatecznym przedmiotem pragnień jest — w myśl epikureizmu — „przyjemność ciała”, a ideałem stoickim — „stałość ducha”. Natomiast jego zdaniem ostateczne szczęście człowieka nie może polegać na samej doskonałości osoby, ale raczej na jakiegoś rodzaju zjednoczeniu z Bogiem po śmierci ciała.

Według Augustyna naprawdę ważną częścią człowieka jest dusza. Człowiek jest duszą, która posługuje się ciałem jako narzędziem. Zwracając się ku Bogu dusza odnajdzie źródło wszelkiego bytu i dobra. Bóg oświeca umysły ludzi, którzy zwracają się ku niemu i szukają jego pomocy. Oświecenie Boże jest dostępne dla wszystkich, by mogli odkryć pierwsze zasady poznania, istnienia i działania. Boże „światło” nie jest tylko zasadą poznawczą, ale również źródłem informacji i wskazówek moralnych. Pierwsze pojęcia równości, porządku, roztropności, umiarkowania, mocy charakteru i inne tego rodzaju wartości moralne znamy dzięki osobistej intuicji umożliwionej przez Boskie światło.

Augustyn objaśnia zagadnienie oświecenia również za pomocą pojęcia prawa odwiecznego. To prawo odwieczne jest rozumem i jednocześnie wolą Boga: lex est ratio divina et voluntas Dei. Jest ono niezmienne i odwieczne. Do czasów Mojżesza prawo odwieczne było znane w sposób naturalny dzięki ludzkiemu rozumowi, a po części zostało powierzone, w formie spisanej, Mojżeszowi. Prawo to jest „odciśnięte w naszych umysłach” czy też „wypisane w naszych sercach”. W ten sposób ludzkie sumienie samo z siebie zna zasady takie jak: nie czyń drugim tego, czego nie chcesz, by czyniono tobie. Człowiek z natury zna wiele tego typu zasad.

Św. Augustyn podkreśla z jednej strony posłuszeństwo prawu Bożemu, z drugiej zaś — kładzie nacisk na osobistą wolność, dobrą wolę i potrzebę właściwej motywacji wewnętrznej. Zdaniem Biskupa Hippony póki człowiek nie jest pobudzony do działania przez miłość Bożą, póty nie można przypisać mu zasługi działania zgodnie z prawem moralnym. Dobry owoc może pochodzić tylko z korzenia miłości. Miłość jest formą wszelkich cnót. Lęk przed karą nigdy nie jest właściwym motywem, nawet jeśli chodzi o unikanie złych czynów.

Dla Augustyna maksyma „kochaj i czyń, co chcesz” (dilige, et quod vis fac) nie znaczy, że człowiek sprawiedliwy może łamać wszelkie prawa Boże, o ile odczuwa wielką miłość do czegoś lub kogoś. Augustyn ma tu na myśli to, że człowiek, który rzeczywiście miłuje Boga, posiada do tego stopnia dobrą wolę i właściwą motywację, że wręcz spontanicznie będzie wypełniał wszystkie nakazy prawa Bożego i moralnego. Tak wielka doskonałość woli i charakteru może stać się udziałem człowieka jedynie za sprawą daru Bożej łaski. Miłość, która jest pobudką dobrych czynów, to teologiczna cnota miłości.

HUMANISTYCZNA ETYKA RENESANSOWA

Myśl etyczną renesansu charakteryzuje przede wszystkim jej humanizm. Człowiek znalazł się w centrum uwagi w dziedzinie sztuki, wychowania, filozofii, a także religii. Pogląd, wedle którego człowiek jako mikrokosmos streszcza w sobie całą rzeczywistość, nie był obcy również średniowieczu, jednak jest faktem, że dla uczonych średniowiecznych najbardziej fascynującym przedmiotem dociekań był nie człowiek, ale Bóg. Choć zainteresowania etyki renesansowej koncentrowały się na człowieku, nie znaczy to, że okres ten był niereligijny czy ateistyczny. To, co dobre i słuszne dla człowieka, wciąż określano ostatecznie w odniesieniu do prawa Bożego lub woli Bożej.

Renesans stanowił ważne stadium przejściowe pomiędzy etyką myślicieli starożytnych i średniowiecznych a lepiej znanymi teoriami etyków nowożytnych. W szczególności to właśnie renesans był świadkiem narodzin w refleksji etycznej nowego świeckiego ducha. Od tego czasu filozofia moralności czy też etyka przestała być wyłączną domeną duchownych. Etycy renesansu — nawet ci o najbardziej religijnym nastawieniu — koncentrowali swą uwagę na indywidualnym człowieku, jego nieograniczonych możliwościach, jego godności i wolności. W piętnastym i szesnastym wieku wydano większość dzieł etyków greckich i rzymskich, po raz pierwszy ukazały się one w druku i były gorliwie studiowane. Na nowo odczytywano prace Platona, Arystotelesa, stoików i epikurejczyków, Seneki, Cycerona i Plotyna. Nie zaniedbywano także klasyków mądrości chrześcijańskiej: obudziły się nowe zainteresowania myślą greckich i łacińskich Ojców Kościoła.

Głęboki wpływ na etykę renesansu wywarła szkoła studiów platońskich powstała we Florencji w XV w. Z odrodzeniem filozofii platońskiej wiążą się tacy autorzy jak Mikołaj z Kuzy, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Giordano Bruno. Wśród tych autorów występowała tendencja do pomniejszania znaczenia Arystotelesa i podkreślania myśli Platona i jego szkoły. U wielu etyków związanych z Akademią Florencką przewija się motyw „ucieczki ze świata” rozumianej jako odwrócenie się od rzeczy ziemskich ku temu, co transcendentne. Reprezentanci etyki platońskiej bardzo często podkreślali, że ideałem moralnym jest miłość, która wiąże wszystkich ludzi jako dzieci Boga w jeden gatunek (humanitas).

1. FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617)

Najważniejszym i najbardziej wpływowym etykiem renesansowym jest Francisco Suárez. Ów hiszpański jezuita wywierał silny wpływ na wiele podręczników etyki — zarówno katolickich, jak i protestanckich — aż do wieku dziewiętnastego włącznie. Suárez uważał się za tomistę, lecz jego filozofia, a zwłaszcza etyka, nie jest tożsama z myślą Tomasza z Akwinu. Dwie tezy suarezjańskiej filozofii spekulatywnej o szczególnym znaczeniu dla etyki to pomniejszenie realności powszechnika jako bytu oraz ograniczenie roli przyczynowości celowej.

Hiszpański jezuita był oskarżany o nominalizm (to znaczy pogląd, wedle którego ogóły — jak na przykład człowieczeństwo — są tylko terminami lub znakami), jednak w rzeczywistości jego stanowisko wydaje się być czymś pośrednim między nominalizmem Ockhama a umiarkowanym realizmem Tomasza. Suárez uważał, że powszechnik jest pojęciem utworzonym przez intelekt możnościowy przechodzący w sposób dyskursywny od początkowego ujęcia bytów jednostkowych do uogólnionego znaczenia. Z powodu pomniejszenia realności tego ogółu, jakim jest natura, Suárez był zmuszony przyjąć taką koncepcję powinności moralnej, która podkreśla oparcie tej ostatniej na woli Boga.

Równie ważne było rozwinięcie przez Suáreza doktryny, wedle której jedynym istotnym rodzajem przyczynowości jest przyczynowość sprawcza. Hiszpański jezuita odrzucił tezę metafizyczną wywodzącą się od Arystotelesa i głoszącą, że natury rozmaitych istot są nacechowane skierowaniem do celu specyficznym dla każdego rodzaju bytu. W ramach tego typu metafizyki dla każdego gatunku bytów dobre są te działania, które sprzyjają rozwojowi tych bytów jako z natury dążących do swych celów. Jeśli natura ludzka nie jest czymś bardzo realnym lub też brakuje jej celowości, to jedynym oparciem dla powinności moralnej może być wola Boża.

Etyka Suáreza nie jest jednak formą woluntaryzmu etycznego, ale etyką prawa naturalnego. Zdaniem hiszpańskiego jezuity prawo naturalne jest tą częścią prawa odwiecznego, poprzez którą Bóg w sposób wolny, za sprawą swej woli, ustala porządek, którego powinny przestrzegać w swych wolnych aktach istoty rozumne. Człowiek poznaje prawo naturalne dzięki rozumowi. Moc zobowiązująca prawa naturalnego opiera się na woli Boga, jednakże to, że pewne czyny są dobre, wynika nie z arbitralnego Boskiego nakazu, lecz z relacji między człowiekiem a jego otoczeniem.

Zawartość prawa naturalnego stanowią w etyce Suáreza trzy rodzaje nakazów. Pierwsza ich grupa obejmuje reguły bezpośrednio i intuicyjnie znane wszystkim normalnym istotom ludzkim, np. zasada „czyń dobro i unikaj zła”. Nakazy należące do drugiej grupy są bardziej wyraźne i ograniczone. Aby je zrozumieć, potrzeba pewnej dozy doświadczenia i refleksji. Przykładem takich nakazów jest zasada „nie krzywdź nikogo”. Do trzeciej grupy należą nakazy opierające się na badaniu i rozumowaniu. Nie są one oczywiste, lecz wynikają z bardziej podstawowych reguł, np. zasada „kłamstwo jest zawsze złem moralnym”.

2. MARCIN LUTER (1483-1546)

Zdaniem Lutra jedynymi prawdziwymi normami moralnymi są przykazania Boże, które nie mają dalszego uzasadnienia czy podstawy poza tym, że są nakazami Boga. Posłuszeństwo takim zasadom moralnym nie ma nic wspólnego z zaspokojeniem naszych pragnień, nasze pragnienia bowiem są częścią całkowitego zepsucia naszej natury, a zatem zachodzi naturalna sprzeczność pomiędzy tym, czego chcemy, a tym, czego chce Bóg. Ludzki rozum i wola nie mogą uczynić tego, co każe Bóg, ponieważ są zniewolone przez grzech.

Musimy więc postępować wbrew rozumowi i wbrew naszej naturalnej woli. Ale postępować tak możemy tylko dzięki łasce Bożej. Zbawienia nie przyniosą nam dobre uczynki, ponieważ żaden z naszych uczynków nie jest dobry. Wszystkie są dziełem grzesznego pragnienia. W rozprawie O niewolnej woli Luter pisze: „Człowiek zaś nie może całkowicie się uniżyć, dopóki nie wie, że zbawienie jego jest uzależnione nie od jego sił, rad, starań, woli, uczynków, lecz w ogóle od sądu, rady, woli, czynu kogoś innego, mianowicie samego Boga”.

Etyka Ojca Reformacji jest totalnym zaprzeczeniem etyki Arystotelesa. Luter mówił o Stagirycie: „Ten błazen, który wprowadził Kościół w błąd”. W etyce Arystotelesa — podobnie jak w mniej precyzyjnie formułowanych koncepcjach moralności społeczeństw tradycyjnych — ludzkie potrzeby i pragnienia, pojmowane na różne sposoby, dostarczają kryteriów oceny ludzkiego postępowania. Natomiast w perspektywie Ojca Reformacji prawdziwa przemiana jednostki jest całkowicie wewnętrzna; najważniejsze jest, aby stać przed Bogiem w bojaźni i z drżeniem jako usprawiedliwiony grzesznik.

Nie wynika stąd, że nie ma uczynków, które Bóg zaleca lub których zabrania. Jednak znaczenie ma nie uczynek dokonany lub zaniechany, ale wiara, która porusza sprawcę uczynków. Dla Lutra prawo Boże jest jedynym wzorcem, za pomocą którego osądzamy siebie samych jako winnych i potrzebujących zbawienia. Przykazania Boże stają się spisem arbitralnych ukazów, wobec których byłoby czymś zarazem bezbożnym i bezsensownym domagać się jakiegokolwiek naturalnego uzasadnienia. Dobro i słuszność definiuje się za pomocą pojęcia tego, co nakazuje Bóg.

Luter przyczynił się do postawienia w centrum uwagi etyków nowożytnych indywidualności człowieka. Ojciec Reformacji nie uznawał wspólnoty i jej życia za obszar, w którym trwa życie moralne. W perspektywie Lutra kluczową cechą doświadczenia moralnego jest to, że jest to doświadczenie jednostki, która stoi przed Bogiem samotnie. Gdy Luter chce wyjaśnić, czym jest jednostka, wskazuje na to, że kiedy umierasz, to ty umierasz i nikt inny nie może umrzeć za ciebie. To taki właśnie człowiek — odarty ze wszystkich atrybutów społecznych, wyabstrahowany tak dalece, jak tylko wyabstrahowany ze swych stosunków społecznych może być człowiek umierający — stoi przed Bogiem.

3. NICCOLO MACHIAVELLI (1469-1527)

Machiavelli należy do tych myślicieli renesansu, którzy uważali, że czymś bezsensownym jest próba rozróżnienia dobra od zła moralnego. Jego Książę (1513) oraz Rozważania nad Liwiuszem (1517) są obecnie klasycznymi przykładami stanowiska głoszącego, że jeśli ktoś chce czegoś z wystarczającą mocą, może uczynić prawie wszystko, by to osiągnąć. Machiavelli był zafascynowany zagadnieniem władzy politycznej. Jego rozwiązanie tego zagadnienia jest otwarcie amoralne, jak to ukazuje następujący fragment: „Otóż niezbędnym jest dla księcia, który pragnie utrzymać się, aby potrafił nie być dobrym i zależnie od potrzeby posługiwał się dobrocią. Albowiem gdy wszystko dobrze rozważy, zobaczy, że niejedna rzecz, która wyda się cnotą, w zastosowaniu spowodowałaby jego upadek, a niejedna znowu, która wyda mu się wadą, w zastosowaniu przyniesie mu bezpieczeństwo i pomyślność”.

Cynizm polityczny Machiavellego wydaje się opierać na absolutnym sceptycyzmie etycznym. Ludzkie czyny są dobre lub złe jedynie ze względu na ich techniczną przydatność jako środków do osiągnięcia danego celu, w tym przypadku — do zachowania władzy politycznej. Można to traktować jako antycypację szczególnego rodzaju utylitaryzmu: normą jest pożytek jednostki, która akurat posiada władzę. Etyka Machiavellego jest pierwszą teorią, przynajmniej od czasów sofistów. w której czyny są osądzane nie jako czyny, ale wyłącznie w kategoriach ich konsekwencji. Czyny są postrzegane jako dobrze przemyślane środki do celu, którym jest władza.

W perspektywie autora Księcia cele życia społecznego i politycznego polegają na zdobywaniu i utrzymaniu władzy, utrzymaniu porządku społecznego i ogólnego dobrobytu. Reguły moralne są regułami technicznymi dotyczącymi środków do tego celu. Ponadto należy posługiwać się nimi zakładając, że wszyscy ludzie są przynajmniej trochę zepsuci. Możemy złamać dane przyrzeczenie lub sprzeniewierzyć się ugodzie w dowolnej chwili, jeżeli jest to w naszym interesie, ponieważ zakłada się, że wszyscy ludzie są nikczemni. Jeśli wszyscy są nikczemni, to również ci, z którymi się umawiamy, mogą zerwać dane przez nich słowo w dowolnej chwili, jeżeli to będzie w ich interesie. Należy postępować tak, jak postępują inni ludzie. Zdobywanie wiedzy nie służy znalezieniu odpowiedzi na pytanie: „Jak postępować?”, ale jest rozumiane jako środek oddziaływania na innych ludzi.

SYSTEM ETYCZNY IMMANUELA KANTA

Immanuel Kant (1724-1804) jest jednym z największych etyków czasów nowożytnych. Najważniejsze dzieła Filozofa z Królewca poświęcone zagadnieniom moralnym to Uzasadnienie metafizyki moralności (1785), Krytyka praktycznego rozumu (1788) oraz Metafizyka moralności (1795). W ciągu ostatnich mniej więcej dziesięciu lat swego życia Kant sporządził wiele notatek i rozmaitych szkiców, które świadczą o późnych poglądach etycznych swego autora. Opus postumum ukazuje między innymi, że stary Kant gotów był przyznać bardziej bezpośrednią i rzeczywistą rolę Bogu jako moralnemu prawodawcy. Jego wcześniejsze dzieła z filozofii moralnej miały na celu wypracowanie etyki autonomicznej, w której ludzka wola nie podlega żadnemu prawu i żadnemu prawodawcy zewnętrznemu, ale jedynie prawu, które stanowi sama dla siebie.

Podstawowym celem filozofa z Królewca było wypracowanie filozofii moralnej czystej, całkowicie wolnej od elementów empirycznych. Taką filozofią moralną jest tylko etyka autonomiczna. Autonomia jest właściwością woli, dzięki której ona sama sobie jest prawem. Zdaniem Kanta każdy z nas w nieunikniony sposób jest dla siebie własnym autorytetem moralnym. „Jeżeli wola - pisze autor Uzasadnienia metafizyki moralności - szuka prawa mającego ją skłaniać w czymkolwiek innym, niż w zdatności swych maksym do własnego powszechnego prawodawstwa, a więc jeżeli wychodząc poza siebie samą szuka go we właściwości któregoś ze swych przedmiotów, to zawsze wypływa z tego heteronomia”.

Uznanie tego, co filozof z Królewca nazywa autonomią podmiotu postępowania moralnego oznacza zarazem uznanie, że autorytet zewnętrzny - nawet Boskiego pochodzenia - nie może stanowić kryterium moralności. Przypisanie mu takiej zdolności oznaczałoby przyjęcie heteronomii. W konsekwencji heteronomią jest każda etyka religijna, a także wszelkie propozycje etyczne, które usiłują znaleźć kryterium oceny zasad moralnych w pojęciu szczęścia, albo w tym, co przynosi zaspokojenie ludzkich potrzeb i dążeń.

Kant wystąpił przeciw eudajmonizmowi twierdząc, że szczęście i moralność nie mogą występować wspólnie, gdyż moralność opiera się na powinnościach i obowiązku i z tego względu eliminuje ona ze swego zasięgu dążenia człowieka do szczęścia. Nie można czynić przedmiotem obowiązku czegoś, ku czemu dążymy z natury. Zdaniem filozofa z Królewca dziedzina skłonności jest taj samo obca naszym racjonalnym naturom, jak wszelkie przykazania Boskie. Dlatego Arystotelesowska eudajmonia jest równie bezużyteczna moralnie jak prawo Chrystusowe.

„Autonomia woli - twierdzi Kant - jest jedynym pryncypium wszystkich praw moralnych i odpowiadających im obowiązków: wszelka heteronomia woli natomiast nie tylko nie ustanawia żadnego w ogóle zobowiązania, lecz jest wręcz przeciwieństwem pryncypium tegoż i etyczności woli. Jedyne pryncypium moralności polega bowiem na niezależności od wszelkiej materii prawa (mianowicie od pożądanego przedmiotu), a zarazem przecież na zdeterminowaniu woli przez samą jedynie powszechną formę prawodawczą, do jakiej maksyma musi być zdatna”.

Zasadnicze przesłanie etyki Kanta zawiera Uzasadnienie metafizyki moralności. Rozważając owo „uzasadnienie” czy też podstawowe zasady etyki Kant zajmuje się koniecznymi warunkami ogólnej filozofii (metafizyki) sądu moralnego. Pierwszy rozdział Uzasadnienia ukazuje, w jaki sposób przechodzimy w zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego. Już na samym początku Filozof z Królewca wprowadza jedną ze swych najsłynniejszych koncepcji etycznych: jedynym dobrem nieograniczonym jest dobra wola. Ponadto podkreśla, że powodowanie tego rodzaju chcenia jest dziełem rozumu praktycznego. Prowadzi to do wypowiedzenia trzech twierdzeń o moralności: a) aby czyn posiadał wartość moralną, musi on być wykonany z obowiązku; b) wartość moralna czynu nie wynika z jego skutków, ale z maksymy, według której czyn ten postanawiamy; c) obowiązek jest koniecznością czynu wykonywanego z poszanowania prawa.

Drugi rozdział Uzasadnienia dotyczy przejścia od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności. Wszystkie pojęcia moralne mają siedzibę w rozumie uprzednio w stosunku do wszelkich danych doświadczenia. W przyrodzie wszystko dzieje się według praw, jedynie istoty rozumne działają według pojęć praw. Zakłada to istnienie w człowieku szczególnej, wyróżniającej go zdolności. Zdolnością tą jest wola. Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak rozumem praktycznym. Formuła każdego nakazu rozumu zwie się imperatywem.

Jedynym motywem dobrej woli, która „lśni jak drogocenny klejnot”, jest spełnianie swego obowiązku dla niego samego. Obowiązek przedstawia mi się jako posłuszeństwo wobec prawa, które obowiązuje powszechnie wszystkie racjonalne istoty. Staję się świadom tego prawa jako zbioru nakazów, co do których przepisując je sobie samemu, mogę zarazem nie popadając w sprzeczność pragnąć, aby obowiązywały wszystkie racjonalne istoty. Sprawdzianem autentyczności takiego imperatywu moralnego jest to, czy daje się on uogólnić — to znaczy , czy mogę pragnąć, aby był on prawem powszechnym.

W perspektywie filozofa z Królewca aby czyn posiadał wartość moralną, musi być wykonany z obowiązku. Istnieje imperatyw, który bezpośrednio nakazuje pewne zachowanie, nie zakładając jako warunku innego celu, który ma się przez to zachowanie uzyskać. Jest to imperatyw kategoryczny. W Uzasadnieniu metafizyki moralności znajdujemy trzy sformułowania tego absolutnego nakazu:

• po pierwsze, postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem;

• po drugie, postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała stać się ogólnym prawem przyrody;

• po trzecie, postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

Kolejne sformułowanie imperatywu kategorycznego zawarte w Krytyce rozumu praktycznego brzmi następująco: Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego. Trzy różne sformułowania imperatywu kategorycznego przedstawione w Uzasadnieniu metafizyki moralności są próbą ustalenia najbardziej podstawowego formalnego schematu, który mógłby posłużyć za wzór przy formułowaniu bardziej szczegółowych sądów moralnych.

Imperatyw kategoryczny jest „formalny” w tym znaczeniu, że nie zawiera żadnej określonej treści, natomiast stanowi zasadę wszystkich nakazów moralnych. W perspektywie Kanta pojęcie obowiązku jest oderwane od celu i formalne do tego stopnia, że można mu nadać niemal każdą treść. Przy danym rodzaju czynu można jedynie postawić pytanie, czy dokonując tego czynu mogę - nie popadając w sprzeczność - pragnąć, aby był on dokonywany powszechnie, nie zaś to, jakim celom czy potrzebom służy.

Kant nazywa imperatyw moralny imperatywem kategorycznym przeciwstawiając go imperatywowi hipotetycznemu. Ten ostatni ma postać zdania: „Powinieneś postąpić tak-a-tak, jeżeli...”. Imperatyw kategoryczny nie jest ograniczony żadnymi warunkami. Po prostu ma postać: „Powinieneś postępować tak-a-tak”. Kant podkreśla, że np. pojęcie szczęścia jest nieskończenie zróżnicowane i nie może zagwarantować trwałego przewodnictwa w życiu moralnym. Prawo moralne natomiast musi być całkowicie niezmienne. Kiedy odkrywam imperatyw kategoryczny, odkrywam zasadę, od której nie ma wyjątków.

Ze względu na to, że Kantowskie pojęcie obowiązku jest formalne do tego stopnia, że można mu nadać niemal każdą treść, możliwe staje się nadawanie sankcji i motywu do spełniania określonych obowiązków, które zaproponować może dowolna tradycja społeczna czy moralna. Za względu na to, że odrywa on pojęcie obowiązku od pojęć celu, dążenia, potrzeb i pragnień, sugeruje tym samym, że przy danym rodzaju czynu można jedynie postawić pytanie, czy dokonując tego czynu mogę nie popadając w sprzeczność pragnąć, aby był on dokonywany powszechnie, nie zaś to, jakim celom czy potrzebom służy.

Należy podkreślić, że w ostatnich dziełach Kantach odnajdujemy różnego rodzaju ograniczenia etyki czysto autonomicznej. Filozof z Królewca pod koniec swego życia zwracał uwagę na pewne braki systemu etycznego, który stworzył. Wydaje się, że można wskazać na trzy podstawowe ograniczenia zasady autonomii:

1. Bóg jako postulat rozumu praktycznego. Zdaniem Kanta nie można udowodnić istnienia Boga, wolności działania ludzkiego i nieśmiertelności ludzkiej duszy na gruncie rozumu teoretycznego. W świetle rozumu praktycznego filozof z Królewca uzasadnia, że wolność jest warunkiem możliwości czynu moralnego, że istnienie Boga jest warunkiem niezależności człowieka od świata zmysłów oraz że nieśmiertelność jest warunkiem trwania, które mogłoby zapewnić wypełnienie prawa moralnego. Nasz obowiązek jest naszym obowiązkiem bez względu na jego skutki, czy to w tym życiu, czy w następnym. Kant dodaje jednak, że byłoby rzeczą nie do zniesienia, gdyby obowiązek nie był ukoronowany szczęściem. Dobro powinno być w ostatecznym rezultacie źródłem trwałego szczęścia. Tego wymaga jego natura i poczucie sprawiedliwości. Według filozofa z Królewca rozum praktyczny zakłada wiarę w Boga, wolność i nieśmiertelność. Bóg jest niezbędny jako moc zdolna do osiągnięcia Summum Bonum, do uwieńczenia cnoty szczęściem. Świat nie gwarantuje harmonijnego współistnienia dobra z osobistym szczęściem. Dlatego należy przyjąć istnienie Boga jako tego, który nagrodzi cnotę i ukarze zło. Nieśmiertelność jest niezbędna, ponieważ cnota i szczęście w oczywisty sposób nie idą ze sobą w parze w życiu doczesnym. Wolność natomiast jest warunkiem imperatywu kategorycznego.

2. Konieczność wiary w istnienie moralnego autora świata. Sędziwy Kant wyobraża sobie człowieka uczciwego, który jest głęboko przekonany, że Bóg nie istnieje i że nie ma życia wiecznego. Ów człowiek przestrzega prawa moralnego nie pragnąc dla siebie żadnej nagrody ani w tym życiu, ani w przyszłym. Ale wysiłek tego człowieka jest ograniczony: chociaż jest on uczciwy, to wokół niego królują złość, przemoc i zazdrość. Ów człowiek widzi też, że tak uczciwi jak i nieuczciwi umierają jak inne zwierzęta żyjące na tej ziemi. Zdaniem filozofa z Królewca ten człowiek musi prędzej czy później przyjąć istnienie Boga, jeśli nie chce osłabić swej wrażliwości moralnej i swojej zdolności działania moralnego. Tylko wiara w istnienie moralnego autora świata daje moc i siłę, aby być wiernym nakazom imperatywu kategorycznego niezależnie od istnienia przemocy i zła.

3. Problem zła radykalnego. Poważnym ograniczeniem autonomii moralności u Kanta jest istnienie zła radykalnego. Żeby uporać się ze złem, potrzeba zjednoczenia w walce całej ludzkości pod sztandarami Boga jako moralnego autora świata. Człowiek indywidualny jest bezradny wobec potęgi zła. W konsekwencji należy przyjąć istnienia Boga, aby ludzkość mogła mieć nadzieję na pokonanie zła radykalnego.

Etyka Kanta jest etyką deontologiczną. Podstawą czynienia dobra i unikania zła jest w ostateczności osobista świadomość obowiązku. Krytyka praktycznego rozumu zawiera często cytowaną pochwałę obowiązku, który żąda poddania się nie grożąc, który pobudza do działania nie kusząc i który ustanawia bezwarunkowo zobowiązujące prawo. Posłuszeństwo powinności moralnej nie może wypływać z lęku przed karą ani z pożądania szczęścia.

Etyka Kanta stała się bardzo łatwo akceptowalna dla wyłaniającego się liberalnego społeczeństwa indywidualistycznego co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze: tak pojęty nakaz moralny czyni jednostkę suwerenną, umożliwiając jej odrzucenie wszelkich autorytetów zewnętrznych. Po drugie: daje jednostce wolność dążenia do dowolnych celów nie sugerując przy tym, że powinna czynić coś innego niż to, czego sama chce.

Należy stwierdzić, że etyka Kantowska jest etyką bardzo arystokratyczną, ale zarazem etyką bardzo abstrakcyjną, która nie pomaga w rozwiązywaniu konkretnych dylematów moralnych. Kant - dążąc do oczyszczenia etyki z jakiegokolwiek elementu materialnego - pozbawił imperatyw kategoryczny jakiejkolwiek treści. Postulat moralny zawiera się w czystym nakazie „ty powinieneś”, który znajduje swój fundament w a priori rozumu. W konsekwencji etyka autonomiczna staje się etyką abstrakcyjną, której brakuje ostatecznej oczywistości i siły zobowiązywania.

Filozofia moralna Kanta jest typowym przykładem myślenia oświeceniowego głoszącego pochwałę prymatu ethosu nad Logosem. W konsekwencji fundamentem moralności nie jest Bóg czy prawo naturalne, ale jedynie ludzki rozum. W ten sposób postępowanie człowieka utraciło swoją głębię metafizyczną i swój wymiar religijny. Należy podkreślić, że Filozof z Królewca otwiera proces, w którym etyka staje się coraz bardziej domeną autonomii człowieka, tzn. człowieka, który jest posłuszny tylko temu prawu, które sam sobie nadaje.

KIERKEGAARD, MARKS I NIETZSCHE

I. SOREN KIERKEGAARD (1813-1855).

Soren Kierkegaard jest powszechnie uważany za pierwszego współczesnego egzystencjalistę. Autor Bojaźni i drżenia podkreślał, że podmiot moralny musi ciągle dokonywać wyborów — żeby być wolnym, żeby naprawdę być osobą, trzeba zaangażować się, dokonać wyboru na wielkich rozstajach życia. Problem wyboru jest centralnym tematem jednej z pierwszych jego prac noszącej tytuł Albo-albo.

Podczas gdy Kantowska jednostka znajduje sprawdzian maksym swojego postępowania moralnego w obiektywnym sprawdzianie imperatywu kategorycznego, fundamentalna doktryna Kierkegaarda głosi, że nie istnieje żaden prawdziwie obiektywny sprawdzian w moralności. Nasze wzorce moralne są zależne jedynie od naszego wyboru. Jednostka narzuca nakazy moralne sobie samej w sensie daleko silniejszym niż jednostka z teorii Kanta, bowiem jedyną sankcją i autorytetem dla tych nakazów jest to, że owa jednostka sama postanowiła je sobie narzucić. Nie tylko w moralności, lecz w każdej sferze ludzkiego istnienia rządzą kryteria nie posiadające obiektywnego uzasadnienia. Takie uzasadnienie możliwe jest w matematyce czy w naukach przyrodniczych, ale poza tymi dziedzinami argumentacja racjonalna nie może wykroczyć poza przedstawienie nam alternatywy, wobec której sami musimy coś wybrać.

Kierkegaard sądził, że osoba może żyć na jednym z trzech poziomów: estetycznym, etycznym lub religijnym. Człowiek estetyczny poświęca się postrzeganiu, pielęgnowaniu życia zmysłów, a nawet przyjemności zmysłowej. Żyje on niejako na powierzchni rzeczywistości. Cechą charakterystyczną życia estetycznego jest miłość romantyczna, która istnieje tylko po to, aby zaspokoić namiętność chwili. Estetyczny typ umysłowości jest stanem nieustannie odnawiającego się niezadowolenia i podróżowania z nadzieją na niedotarcie do ostatecznego celu. Człowiek etyczny walczy i zmaga się z sobą samym — jego zwycięstwo polega na odsunięciu na pewien czas żądzy przyjemności. Cechą charakterystyczną życia etycznego jest małżeństwo z jego trwającymi przez całe życie obowiązkami. Poznając samego siebie człowiek etyczny dostrzega swoje obowiązki. Etyczny typ umysłowości wydaje się stanowić dziedzinę spokojnego zadowolenia z wypełnionego obowiązku. Najdoskonalszym wcieleniem osoby etycznej jest Sokrates.

Etyczność nie jest jednak najwyższym poziomem ludzkiego życia. W perspektywie Kierkegaarda etyczność jest jedynie prologiem do religijności. Udziałem człowieka religijnego jest najwyższa forma egzystencji. Kluczową sprawą jest tu cierpienie; bez pewnej udręki nikt nie może być religijny. „Skok” wiary uświadamia człowiekowi jego własną podmiotowość oraz Bożą obecność we wnętrzu jego serca. Kierkegaard czci indywidualność. W swoich Dziennikach napisał: „Gdybym miał wyryć napis na moim grobie, nie prosiłbym o żaden inny jak ten: «jednostka»”.

Podobnie jak neoplatonicy i Augustyn, autor Bojaźni i drżenia sądził, że człowiek znajduje się w stanie chwiejnej równowagi między przyjemnością a cierpieniem, tym, co niższe, a tym co wyższe — etyka teoretyczna niewiele pomaga w podejmowaniu nieuniknionych decyzji życiowych. Dla Kierkegaarda religijność stoi w koniecznej sprzeczności z ludzkim rozumem. Chrześcijaństwo należy pojmować jako doktrynę, która daje ludzkiemu rozumowi prawdę, jakiej on nie posiada. Z punktu widzenia samowystarczalnego ludzkiego rozumu chrześcijaństwo jest paradoksalne i irracjonalne. Wiara chrześcijańska nie polega na argumentacji, lecz na wyborze. Należy czynić to, czego żąda od nas Bóg w Objawieniu.

Kierkegaard przywołuje przykład Abrahama i Izaaka. Abram otrzymuje od Boga polecenie, aby złożył w ofierze własnego syna. Nakaz ten jest przeciwny nie tylko emocjonalnej skłonności, ale także obowiązkowi. Bóg nakazuje coś, co z punktu widzenia etyczności jest po prostu morderstwem. Zachodzi zatem konflikt pomiędzy najwyższą, czysto ludzką świadomością a narzuceniem przez Boga czegoś, co jest oburzające i absurdalne. Autor Bojaźni i drżenia odrzuca możliwość stosowania w świecie wiary kategorii świeckiego racjonalizmu. Dlatego Bóg Kierkegaarda może żądać od człowieka spełnienia czegoś, co jest sprzeczne z rozumem. W niektórych sytuacjach wiara „zawiesza” w pewien sposób głos naszej ludzkiej racjonalności. Posłuszeństwo Bogu jest ważniejsze od posłuszeństwa własnemu rozumowi. Błędem Kierkegaarda jest tak wielka nieufność wobec ludzkiej rozumności oraz zgoda na to, że Bóg może żądać od nas czegoś, co jest sprzeczne z głosem sumienia wyrażającego istniejące w sercu prawo naturalne.

II. KAROL MARKS (1818-1883)

Myślenie moralne Marksa ma charakter stricte utylitarny. W perspektywie myślenia utylitarnego człowiek zostaje ograniczony do wymiaru istoty czysto ekonomicznej. Stąd też nie ma żadnej wątpliwości, że największym błędem filozofii Marksa jest błąd antropologiczny — człowiek jest nie tylko bytem materialnym zorientowanym na przeżycie i pomnażanie swego bogactwa, ale także istotą duchową z niezwykłością swego wnętrza i niepowtarzalnością swoich pytań metafizycznych. Na to wszystko nie ma miejsca w etyce Marksa.

W filozofii Marksa — zdominowanej przez teorię walki klas i materialistyczną wizję człowieka — najważniejszym elementem, z punktu widzenia etyki, jest jego koncepcja alienacji. Autor Manifestu komunistycznego był przekonany, że proletariat wyzyskiwany przez grupę posiadaczy środków produkcji jest tą klasą społeczną, od której zależy ostateczne „zbawienie” ludzkości. Tak więc w obecnym systemie przemysłowym i ekonomicznym robotnik jest coraz bardziej oddzielony od owoców swej pracy: zyskują one odrębny byt, wymykają się spod kontroli robotnika, alienują się od niego. Co więcej, robotnik jest oddzielony nawet od wykonywanej przez siebie działalności: jego własna praca staje się środkiem, za pomocą którego inni ludzie panują nad nim i wyzyskują go. Koniecznym warunkiem zmiany takiego stanu rzeczy jest obalenie tego systemu ekonomicznego, tak by proletariat stał się jedyną klasą społeczną. Środkiem do osiągnięcia tego celu jest rewolucja.

Etyka Marksa nie jest żadną teorią moralności. Autor Manifestu komunistycznego głosi prymat ekonomii i polityki nad etyką. Nie ma tutaj miejsca na obiektywne wartości dobra i zła. Moralność ma charakter klasowy. Dobre jest to, co się zgadza z procesem historycznym. Normy moralne są względne i pozbawione absolutnych imperatywów. Dobro moralne jest tym, co służy dobrobytowi materialnemu. Marks sprzeciwia się wszelkim elementom religijnym w etyce. Poważnym jego grzechem — poprzez teorię walki klas — jest usprawiedliwienie przemocy i pochwała krwawego sposobu przejmowania władzy. To wszystko prowadzi do skrajnego relatywizmu moralnego; o tym, co dobra, a co złe, decyduje klasa robotnicza, zmieniając przy tym swoją opinię w zależności od epoki historycznej.

III. FRYDERYK NIETZSCHE ( 1844-1900)

Zdaniem Nietzschego źródłem współczesnej choroby ducha jest chrześcijaństwo, ponieważ to właśnie ono doprowadziło do systematycznej dewaluacji życia doczesnego na korzyść życia przyszłego, a tym samym do fałszywej świadomości. Autor Tako rzecze Zaratustra atakuje i potępia cały ascetyczny nurt moralności chrześcijańskiej. Jego głównym przesłaniem jest teza, że osoba powinna potwierdzać samą siebie, podejmować swoje własne wybory, określać swoją własną przyszłość. Nietzsche postrzega siebie jako piszącego w próżni moralnej. Stawia sobie trzy zadania: odsłonić historyczne i psychologiczne przyczyny tej próżni, ujawnić fałszywych pretendentów do roli nowej moralności i wreszcie wykazać ograniczenia dotychczas istniejących systemów moralnych, a poprzez „przewartościowanie wartości” zaprowadzić nowy sposób życia.

1. Śmierć Boga. Schodząc z gór Nietzscheański mędrzec Zaratustra spotyka tradycyjnego świętego, który szuka korzonków. Zaratustra szybko odchodzi od niego mówiąc do siebie: „Czyżby to było możliwe! Wszak ten święty starzec nic jeszcze w swym lesie nie słyszał o tym, że Bóg już umarł”. Wątek śmierci Boga przewija się przez wiele dzieł Nietzschego. Śmierć Boga oznacza to, że ludzie utracili kontakt z prawdziwym Bogiem, że nie mają wyraźnej świadomości jego istnienia. Bóg umarł, ponieważ nie jest przedmiotem tęsknoty ludzi, ponieważ przestał być źródłem kryteriów dla wyborów moralnych człowieka. Ludzie ułożyli sobie życie jakby poza Bogiem czy też przeciw Niemu.

2. Przewartościowanie wartości. Przewartościowanie wszystkich wartości (Umwertung aller Werte) jest kluczowym tematem Nietzscheańskiej wizji etycznej. Tradycyjne systemy moralne wyrosły z kultur społecznych i religijnych, które wykrzywiły etyczny potencjał człowieka. Również chrześcijaństwo jest „moralnością starszych pań”. Potrzeba więc odwrócić to wypaczone znaczenie tradycyjnych wartości. Ideałem jest „nadczłowiek” (Übermensch), który potrafi wznieść się ponad małostkowe ograniczenia zwykłej moralności. Ów arystokrata sam stwarza swoje wartości moralne. Zdaniem Nietzschego „człowiek ma obowiązki tylko względem sobie równych; z istotami niższego rzędu, ze wszystkim, co obce, może postępować, jak mu się podoba, «jak mu serce każe», w każdym razie «poza dobrem i złem»”.

3. Moralność arystokratyczna i niewolnicza. Zdaniem Nietzschego w starożytnej Grecji „dobro” było słowem używanym przez ludzi szlachetnych, dostojnych i wielkodusznych. Oznaczało ono przeciwieństwo tego wszystkiego, co niskie, pospolite i plebejskie. Autor Poza dobrem i złem stawia ostre przeciwieństwo między greckim arystokratą ducha a żydami, którzy dokonali zastąpienia arystokratycznej, pańskiej moralności samoafirmacji niewolniczą moralnością opartą na zawiści. Żydzi zostają oskarżeni przez Nietzschego o wychwalanie wartości moralnej niewolników i ubogich, o głoszenie, że szlachetne cnoty mocy, odwagi i radości powinny być zastąpione przez słabość, pokorę i cierpienie jako ideały moralne. Chrześcijaństwo nie wybiera greckiej arystokracji ducha, ale niewolniczą moralność żydów. Chrześcijanie wynoszą ponad wszystko cnoty słabych, pokornych, biednych i uciśnionych. Zdaniem autora Tako rzecze Zaratustra chrześcijanie czynią to nie z miłości do nich, ale z powodu skrywanego wstrętu i nienawiści do siły, dumy z życia, samoafirmacji.

4. Wola mocy. Zdaniem Nietzschego celem życia człowieka nie jest szczęście, ale moc i władza. Wola mocy wyraża witalność człowieka i jego zdolność do panowania nad światem. Dzięki woli mocy człowiek przekracza siebie i staje się nad człowiekiem. Nietzsche był pełen podziwu dla Juliusza Cezara. Zwykł mawiać, że jego ideałem jest „rzymski cezar o duszy Chrystusa”.

ETYKA WARTOŚCI MAXA SCHELERA

Max Scheler (1874-1928) jest najwybitniejszą postacią w szkole etyki aksjologicznej. Jego główny wkład do etyki stanowi praca Formalizm w etyce a materialna etyka wartości. Z innych pism duże znaczenie posiada rozprawa Istota i formy sympatii. Myślenie Schelera zostało ukształtowane w zasadniczym stopniu przez filozofię Husserla. W twórczości Schelera jest obecny również wpływ Augustyna, Nietzschego, Bergsona. Scheler zastosował w swoim systemie etycznym metodę fenomenologiczną. Podstawowym pojęciem jego filozofii jest współ-świat (Mitwelt), dziedzina doświadczenia podzielanego z innymi osobami. Scheler opisuje cztery uczucia międzyosobowe: 1. Wspólne odczuwanie (Miteinanderfühlen); 2. Współodczuwanie (Mitfühlen); 3. Uczuciowe zarażenie się (psychische Ansteckung); 4. Odczucie jedności (Einsfühl­ung). Wszystkie cztery uczucia są aspektami podstawowego uczucia sympatii. Zdolność wchodzenia w tego rodzaju relacje z drugimi stanowi część tego, co oznacza bycie osobą.

Zdaniem Autora Formalizmu w etyce źródłem pojęć moralnych jest doświadczenie emocjonalne. Osoby nie uczestniczą w zwykłych uczuciach cielesnego bólu czy głodu innych ludzi, ale w uczuciach wyższych jak radość, smutek, żal, rozpacz i szczęście. Ponieważ te uczucia mogą być podzielane z drugimi, na poziomie tym mamy do czynienia z intuicją wartości moralnych.

Filozofia moralna Schelera jest próbą wypracowania etyki personalistycznej. Jego głównym interlokutorem jest Kant. Autor Formalizmu w etyce zgadza się z Kantem, że etykę należy oczyścić z jakichkolwiek ograniczeń utylitarnych czy eudajmonistycznych. Scheler podziela Kantowską krytykę etyki opartej na dobrach i celach, etyki sukcesu, etyki eudajmonistycznej. Ale Kant — „oczyszczając” etykę z tego rodzaju ograniczeń — absolutyzuje imperatyw kategoryczny, który jest czysto formalny. To prowadzi do sytuacji, w której nakaz imperatywu nie zawiera żadnej treści, to znaczy nie może pomóc w rozwiązaniu konkretnych problemów moralnych.

Scheler chce przywrócić etyce konkretną treść. Czyni to przy pomocy wartości. To właśnie wartości są elementem materialnym etyki Schelera, a ich obiektywny charakter gwarantuje zachowanie Kantowskiego postulatu oparcia etyki na fundamencie mającym charakter a priori. W ten sposób Autor Formalizmu w etyce tworzy etykę o charakterze tak obiektywnym, jak i materialnym. Etyka Schelera jest „materialna” (lub nie-formalna) w sensie Kantowskim, to znaczy dotyczy treści życia moralnego. Scheler uważał, że choć Kant generalnie miał rację w swej etyce formalnej, to przeoczył jednak całą dziedzinę obiektywnych wartości moralnych. Tak więc dla Kanta nie ma żadnych materialnych prawd a priori, podczas gdy istnieją one dla Schelera.

Filozofia Schelerowska jest zasadniczo filozofią wartości. W rozumieniu Schelera wartości nie są wyłącznie stanem emocjonalnym ani relacją. Są one odmianą „materialnych wartości”, tzn. posiadają charakter obiektywny i realny. Wartości nie są wytworem człowieka. Człowiek nie tworzy wartości, ale je odkrywa. Zdaniem Schelera wartości są poznawane za pomocą przeżyć emocjonalnych. Intelekt jest ślepy na sferę wartości. Sfera wartości, ich wzajemne relacje i hierarchia są nieuchwytne w poznaniu umysłowym. Obiektywne i wierne poznanie wartości jest możliwe jedynie dla uczuć.

Według Schelera istnieje hierarchia wartości, tzn. można wyróżnić wartości pozytywne i negatywne, wyższe i niższe. O tym, jakie miejsce zajmuje dana wartość w hierarchii decydują następujące cechy: 1. Czas trwania (wartości trwałe są lepsze od przemijających); 2. Zasięg (im więcej osób może uczestniczyć w danej wartości, tym wyższe jej miejsce w hierarchii); 3. Niezależność (wyższa wartość nigdy nie jest podstawą niższej); 4. Głębia zadowolenia (im pełniejsze jest doświadczenie wartości, tym wartość ta jest wyższa). Na podstawie tych kryteriów Scheler podzielił wszystkie wartości na cztery grupy:

• zmysłowe (sinnliche Werte);

• witalne (Lebenswerte);

• duchowe (geistige Werte);

• religijne (Werte des Heiligen und Unheiligen).

Podmiotem pierwszej grupy wartości jest natura zmysłowa. Tego rodzaju wartości mogą być podwójne: przyjemne bądź nieprzyjemne. Wartości zmysłowe obejmują przedmioty przyjemności i bólu oraz różnego rodzaju dobra użytkowe. Wyższe od wartości zmysłowych są wartości witalne, np. zdrowie - choroba, siła - słabość, bogactwo - ubóstwo, szlachetność - pospolitość. Na trzecim miejscu w hierarchii Schelera znajdują się wartości duchowe: estetyczne (piękny - brzydki), etyczne (sprawiedliwy - niesprawiedliwy) i logiczne (prawdziwy - nieprawdziwy). Na szczycie skali wartości są wartości religijne. Obejmują one to wszystko, co odnosi się do Boga, np. wiara, miłość, modlitwa, ale także szczęście i rozpacz.

W koncepcji Schelera cały świat wartości jest teocentryczny. Wszystkie wartości, szczególnie religijne, są zrozumiałe w relacji do Boga jako wartości szczytowej. Istnienie wartości nie dowodzi, lecz wskazuje istnienie Boga. Fundamentem każdej wartości jest wartość nieskończonego ducha osobowego, czyli Boga. Bóg jest fundamentem innych wartości w tym sensie, że warunkuje ich poznanie; wartości nie byłyby uznane przez człowieka jako obiektywne, gdyby nie były obiektywne względem Ducha Osobowego. Fakt, że człowiek odkrywa obiektywność wartości wskazuje na to, że musi istnieć Ktoś, kto nadaje światu wartości taki właśnie charakter.

Według Schelera istnieją dwa rodzaje powinności: powinność bycia i powinność działania. Druga opiera się na pierwszej, a razem stanowią one podstawę powinności moralnej. Wartości moralne nie są równoważne czterem poziomom wartości ogólnych. Wartość moralna powstaje natomiast wtedy, gdy osoba działa w ten sposób, że realizuje rzecz-wartość należącą do wyższego poziomu przed wartością należącą do niższego poziomu, czy też przedkładam tę pierwszą nad drugą. Jeśli na przykład mając do wyboru przyjemność słuchania muzyki i możliwość poznania ważnej prawdy historycznej wybieram to drugie, to powstaje wówczas wartość moralna.

U Schelera występuje ścisły związek pomiędzy moralnością a religią. Jego etyka jest religijna nie w tym sensie, że jej fundamentem jest słowo lub prawo Boże, ale dlatego, że podkreśla wartość osoby, której fundamentem jest Bóg rozumiany jako Osoba osób. Bóg nie jest żadnym założeniem ani tym bardziej wynikiem jakiegoś rozumowania, ale jest pojmowany — tak jak inne wartości — poprzez intuicję emocjonalną.

W filozofii moralnej Schelera znajdujemy też wytłumaczenie, jak pogodzić obiektywność wartości z relatywizmem społeczno-kulturalnym? Wartości są obiektywne, a ich hierarchia wieczna i absolutna. Wiemy jednak, że w różnych epokach historycznych ludzie bardzo różnie postrzegali pewne wartości. Takim przykładem może być problem niewolnictwa, pozycja społeczna kobiety czy kwestia kary śmierci. W różnych kulturach, wśród różnych ludów i w różnych epokach historycznych mamy do czynienia z poważnymi różnicami w ocenie wartości. Zdaniem Schelera ten pluralizm dotyczy realizacji wartości, a nie ich istoty, która jest a priori i dlatego jest niezależna od ich realizacji.

Wartości pozostają niezmienne, chociaż wcielają się w różnych czasach i kulturach. Wartości obecne w danej kulturze tworzą ethos. Ethos podlega zmianom, ponieważ zbiór tworzących go wartości zależy od czasu i miejsca. Dzięki zmianie ethosu następuje postęp moralny ludzkości. Przyjście na ziemię Jezusa Chrystusa relatywizuje dawny ethos i prowadzi do odkrycia zupełnie nowego ethosu. Jezus nie tworzy natomiast żadnych nowych wartości ani nie zmienia sposobu ich rozumienia. Wartości pozostają obiektywne i wieczne.

PODSTAWOWE ZASADY BIOETYKI

W naszych czasach szczególnego znaczenia nabiera refleksja bioetyczna, która pomaga wypracować ocenę moralną nowych zagadnień, związanych przede wszystkim z szybkim rozwojem genetyki, mikrobiologii czy medycyny. Bioetyka (bìos - życie, éthos - zwyczaj, obyczaj) to inaczej etyka życia. Można określić tę dziedzinę wiedzy jako część filozoficznej etyki szczegółowej, która ustala oceny i normy moralne w związku z ingerencją w życie ludzkie w granicznych sytuacjach jego powstawania, trwania i śmierci. Bioetyka dotyczy bezpośrednio życia i zdrowia człowieka, pośrednio - środowiska, w którym żyje. Refleksja bioetyczna ma wyraźny profil interdyscyplinarny i angażuje takie dziedziny wiedzy jak biologia, medycyna, prawo, filozofia itd.

Bioetyka jako nowa dyscyplina pojawia się dopiero w drugiej połowie ubiegłego stulecia. W latach sześćdziesiątych XX wieku nastąpił szybki rozwój nauk biologicznych oraz niezwykły postęp w szeroko rozumianej biomedycynie. W 1970 roku amerykański onkolog van Rensselaer Potter użył po raz pierwszy w swej refleksji moralnej nad naukami biologicznymi i medycznymi terminu „bioetyka” i przeprowadził refleksję nad metodologicznymi podstawami wyodrębnionej dyscypliny.

Zasady bioetyki

W związku z tym, że w niektórych koncepcjach bioetyki dominuje podejście stricte utylitarne, materialistyczne lub radykalnie autonomiczne, powstaje pytanie o podstawowe zasady, jakimi powinna kierować się dzisiaj każda refleksja bioetyczna. Wydaje się, że bioetyka, służąc człowiekowi, przede wszystkim musi wiedzieć, kim jest osoba ludzka. Podstawą każdej refleksji bioetycznej jest rozróżnienie między światem osób a światem rzeczy. Osoba stanowi zawsze jedność złożoną z organizmu materialnego i sfery duchowej. Istota ludzka ma w sobie absolutną godność i nigdy nie może stać się przedmiotem czy środkiem do osiągnięcia jakiegoś celu. Każde działanie o charakterze bioetycznym powinno respektować godność osoby.

Można wskazać sześć konkretnych zasad, które powinny strzec świętej godności mieszkającej w każdym człowieku.

1. Pierwszą zasadę stanowi absolutna wartość życia ludzkiego i jego nienaruszalność. Życie ludzkie nie jest tylko procesem organicznym, ale jest życiem osoby, która ma swoją godność i prawa.

2. Drugą zasadę stanowi nierozłączna więź życie-wolność-prawda. Te trzy dobra są nierozdzielne jako ogniwa tego samego łańcucha; gdy się niszczy jedno z nich, giną także pozostałe.

3. Trzecia zasada brzmi następująco: „Poznawać nie po to, aby manipulować, ale żeby leczyć”.

4. Czwarta zasada mówi, że nie wszystko, co jest technicznie możliwe, musi być jednocześnie moralnie dopuszczalne. Wolność badań naukowych i godność osoby powinny iść w parze. Nowe możliwości biomedycyny muszą służyć człowiekowi, a nie jego destrukcji.

5. Piąta zasada zwraca uwagę na to, by prawa państwowe chroniły dobra osoby. W sposób szczególny należy się sprzeciwiać tym prawom, które nie gwarantują podstawowego prawa człowieka - prawa do życia.

6. Szósta zasada odnosi się do kategorii tzw. podwójnego skutku. Zgodnie z tą koncepcją czyn ludzki może mieć, poza efektem chcianym bezpośrednio, inny efekt pośredni, który jest konsekwencją jedynie tolerowaną i w żaden sposób niechcianą jako cel czy środek. W tym kontekście czymś niezwykle istotnym jest proporcjonalność między efektem dobrym a efektem złym, np. nie wolno kobiecie w stanie błogosławionym leczyć przeziębienia przy użyciu substancji, która mogłaby doprowadzić do poronienia.

Konwencja z Oviedo

Od początku lat siedemdziesiątych XX wieku można mówić o szybkim rozwoju nowej dziedziny wiedzy. W wielu krajach powstały wyspecjalizowane centra i komisje bioetyczne. W ostatnim okresie ogłaszane są liczne deklaracje, konwencje, rekomendacje, rezolucje oraz kodeksy etyczne i prawne obejmujące problemy bioetyczne. Za syntezę wielu dokumentów poświęconych problemom bioetyki może uchodzić Europejska Konwencja Bioetyczna, przyjęta 4 kwietnia 1997 roku w Oviedo w Hiszpanii, zatytułowana Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Godności Istoty Ludzkiej w kontekście Zastosowań Biologii i Medycyny. Należy podkreślić, że Konwencję podpisało jedynie 21 państw na 41 członków Rady Europy. Wśród sygnatariuszy dokumentu nie ma np. Wielkiej Brytanii i Niemiec. Fakt ten pokazuje duże rozbieżności podstawowych stanowisk moralnych na naszym kontynencie.

Konwencja z Oviedo zawiera wiele cennych zapisów, m.in. zwraca uwagę na to, że niewłaściwe wykorzystanie biologii i medycyny może zagrażać godności człowieka. W jednym z pierwszych artykułów Europejskiej Konwencji Bioetycznej czytamy, że dobro człowieka musi przeważać nad dobrem społeczeństwa i dobrem nauki. Każdy człowiek ma prawo do wiedzy o swoim stanie zdrowia i nie można wykonać żadnego zabiegu bez zgody pacjenta. W ten sposób Konwencja z Oviedo broni autonomii człowieka i sprzeciwia się instrumentalnemu traktowaniu ludzkiego organizmu.

Ważny fragment Dokumentu Rady Europy stanowi art. 4: „Testy prognozujące choroby genetyczne albo testy, które mogą służyć do identyfikacji nosiciela genu odpowiedzialnego za chorobę, oraz testy, które mogą wykryć genetyczne predyspozycje lub podatność na zachorowanie, mogą być przeprowadzone wyłącznie dla celów zdrowotnych albo dla badań naukowych związanych z celami zdrowotnymi oraz podlegają odpowiedniemu poradnictwu genetycznemu”.

Konwencja z Oviedo uznaje za dopuszczalną tylko tę diagnostykę genetyczną, której celem jest wykrycie choroby genetycznej i próba jej leczenia. Tego rodzaju testy powinny być przeprowadzane ze szczególną roztropnością, aby nie budzić niepotrzebnych lęków wśród najbliższych badanego dziecka. Niestety, dokument Rady Europy nie podejmuje problemu dzieci nienarodzonych, na których dokonuje się aborcji z powodu wykrycia wady genetycznej. Wiemy dobrze, że dzisiaj rozwój genetyki i biologii molekularnej pozwala łączyć charakterystyczne właściwości DNA danej osoby z jej predyspozycją do określonych patologii. W związku z tym w wielu przypadkach przeprowadza się badania prenatalne przede wszystkim po to, aby nie dopuścić do narodzin dziecka, u którego stwierdzono wadę genetyczną.

Ważnym zagadnieniem bioetycznym współczesności jest terapia genowa. Konwencja z Oviedo dopuszcza ten rodzaj leczenia tylko wtedy, gdy nie ma najmniejszego ryzyka, że zmodyfikowany materiał genetyczny zostanie przekazany potomstwu. W art. 13 czytamy: „Interwencja mająca na celu dokonanie zmian w genomie ludzkim może być przeprowadzona wyłącznie w celach profilaktycznych, terapeutycznych lub diagnostycznych tylko wtedy, gdy jej celem nie jest wywołanie dziedzicznych zmian genetycznych u potomstwa”.

Podobną stanowczość Europejskiej Konwencji Bioetycznej znajdujemy w kontekście przeprowadzania na człowieku eksperymentów naukowych. Aby dokonać takiego eksperymentu, muszą być spełnione następujące warunki: nie istnieje żadna metoda alternatywna; możliwe ryzyko jest proporcjonalne do sukcesu badania; projekt eksperymentu jest zatwierdzony przez kompetentną władzę; osoba poddająca się badaniu została o wszystkim wyczerpująco poinformowana i wyraziła pisemnie zgodę na przeprowadzenie eksperymentu.

12 stycznia 1998 roku w Paryżu został dołączony do Konwencji z Oviedo Protokół Dodatkowy w sprawie Zakazu Klonowania Istot Ludzkich, który sprzeciwia się tworzeniu „istoty ludzkiej genetycznie identycznej z inną istotą ludzką żyjącą lub martwą”. Zakaz ten należy rozumieć jako zakaz klonowania prokreacyjnego i w celach terapeutycznych. Niestety, Konwencja z Oviedo nie zakazuje wykorzystywania do celów naukowych tzw. embrionów nadliczbowych pochodzących z zapłodnienia in vitro, natomiast sprzeciwia się klonowaniu nowych istot ludzkich z przeznaczeniem dla badań naukowych. Warto zauważyć, że o wiele dalej w tym względzie posunęły się władze Wielkiej Brytanii, która nie jest sygnatariuszem dokumentu z Oviedo. 27 lutego 2002 roku władze w Londynie zezwoliły na wykorzystywanie do badań naukowych ludzkich embrionów, naturalnych i powstałych w wyniku klonowania, do 14 dnia życia.

Poczłowieczy świat

Jednym z najbardziej charakterystycznych elementów naszej epoki jest rewolucja biotechnologiczna, która dotyczy poszukiwania nowych forma zastosowania nauki i technologii do modyfikowania organizmów żywych: mikroorganizmów, roślin, zwierząt i ludzi. Biotechnologia niewątpliwe stanowi dzisiaj jedną z najszybciej rozwijających się dziedzin wiedzy. Prawie każdego dnia środki masowego komunikowania podają nowe informacje dotyczące m.in. prób klonowania człowieka, genetycznego modyfikowania zwierząt i roślin, wprowadzania na rynek żywności zmodyfikowanej genetycznie, nowych sposobów pozyskiwania komórek macierzystych.

Znany ekonomista J. Rifkin uważa, że rewolucja biotechnologiczna dotknie wszystkich wymiarów naszego życia. Wpłynie na sposób odżywiania się, przeżywania narzeczeństwa i zawierania związków małżeńskich, rodzenia dzieci i ich wychowania. W opinii J. Rifkina, wszystkie aspekty naszego życia indywidualnego i społecznego zostaną poważnie zmienione w wieku biotechnologii. Niektórzy myśliciele pytają nawet, czy w konsekwencji rewolucji biotechnologicznej nie grozi nam w przyszłości „poczłowieczy świat”? Nastałby on wtedy, gdybyśmy doprowadzili - przy użyciu technologii - do zmiany istoty człowieka, tzn. jego natury. W tym kontekście wolno sądzić, że obecny moment historyczny to rozdroże dziejów naszego gatunku. Dotychczas człowiek przetwarzał świat wokół siebie, dziś uzyskał możliwość ingerencji w samo jądro swojej tożsamości.

„Wielu ludzi uważa, że poczłowieczy świat - pisze F. Fukuyama - będzie wyglądał podobnie jak nasz - będzie wolny, równy, bogaty, opiekuńczy i współczujący - lecz my będziemy dysponować lepszą opieka zdrowotną, będziemy dłużej żyć i być może będziemy inteligentniejsi. Poczłowieczy świat może być jednak o wiele bardziej zhierarchizowany i nastawiony na rywalizację niż obecny - przez to zaś pełen konfliktów społecznych. Może być światem, w którym pojęcie „wspólnego człowieczeństwa” zatraci swój sens, ponieważ zmieszamy geny ludzkie z genami tak wielu innych gatunków, że nie będziemy już dokładnie wiedzieć, czym jest człowiek. Może to być świat, w którym przeciętna osoba żyje sto lat i siedzi w domu starców, czekając na nieosiągalną śmierć. Może to też być rodzaj łagodnej tyranii pokazanej w Nowym wspaniałym świecie, gdzie wszyscy są zdrowi i szczęśliwi, lecz zapomnieli już, co znaczą nadzieja, strach czy walka”.

Autor książki Koniec człowieka uważa, że wchodzimy w epokę, w której biotechnologia będzie miała możliwość zmiany cech ludzkiego gatunku. Jego zdaniem, w przyszłości będziemy mogli świadomie kierować ewolucją człowieka. W związku z tym, że nowoczesne technologie stwarzają także poważne zagrożenia dla naszego gatunku i całego stworzenia, należy wprowadzać jasne ograniczenia i precyzyjne regulacje prawne. W perspektywie F. Fukuyamy, sprawą podstawową jest obrona koncepcji natury ludzkiej, na której opierają się prawa człowieka. Jeśli rezygnujemy z kategorii natury ludzkiej, oddajemy osobę ludzką i jej przyszłość w ręce naukowców, którzy chcieliby ingerować bez żadnych ograniczeń w naszą tożsamość, tworząc „nowego wspaniałego człowieka”.

PIGUŁKA „DAY AFTER”

Banalizacją dramatu aborcji jest stosowanie środków wczesnoporonnych, które niszczą życie dziecka w pierwszych dniach jego rozwoju. Niestety, często środki te są prezentowane w mediach i reklamie jako środki antykoncepcyjne. W konsekwencji wiele kobiet stosuje środki wczesnoporonne traktując je jako antykoncepcję. Moralne zło stosowania i działania tych środków jest tożsame z moralnym złem aborcji chirurgicznej. W tym kontekście szczególne znaczenie ma legalna dostępność pigułki RU 486 oraz pigułki „day after” w większości państw Unii Europejskiej.

W ostatnich latach mamy niewątpliwie do czynienia z tzw. rewolucją holenderską. Jest to rewolucja obyczajowa, która polega zasadniczo na tworzeniu prawa sankcjonującego przemiany moralne w społeczeństwach zachodnich. Jednym z przejawów „rewolucji holenderskiej” jest wprowadzenie do sprzedaży w wielu państwach Zachodu pigułki wczesnoporonnej „dzień później”. Po raz pierwszy wprowadzono ją na rynek we Francji w styczniu 2000 roku. W następnych miesiącach pigułka pojawiła się w USA i większości państw Unii Europejskiej. Obecnie jest szeroko dostępna także w Polsce, najczęściej jako Postinor lub Postinor Due, oraz reklamowana jako „antykoncepcja po”.

Nowość pigułki „dzień później”

Powszechna dostępność w aptekach środka powodującego aborcję wywołała żywą debatę publiczną w wielu krajach. Na czym polega nowość pigułki „dzień później”? Ponad czterdzieści lat temu pojawiły się na rynku pigułki antykoncepcyjne. Następnie wprowadzono do sprzedaży pigułki antykoncepcyjne, które — w przypadku większych dawek — powodują także sztuczne poronienie. Najbardziej znaną pigułką aborcyjną jest słynna pigułka RU 486, znana najczęściej jako pigułka „miesiąc później”. Środek ten jest dostępny na rynku w USA i w kilkunastu państwach Unii Europejskiej.

RU 486 jest oficjalnie nazywana pigułką aborcyjną, ponieważ przerywa ciążę, tzn. niszczy ludzki embrion, czyli zapłodnioną komórkę jajową rozwijającą się w łonie matki. Nowość pigułki „dzień później” polega na tym, że powinna być ona stosowana przez kobiety do 72 godzin po stosunku seksualnym, żeby zapobiec procesowi implantacji ludzkiego embrionu. Podobne działanie mają inne środki wczesnoporonne stosowane od lat, np. spirala.

Najnowszy środek poronny jest adresowany przede wszystkim do dziewcząt i młodych kobiet. We Francji pigułka jest rozdawana bezpłatnie w szkołach średnich i gimnazjach przez pielęgniarki. W niektórych regionach Wielkiej Brytanii pigułka była udostępniana przez apteki dziewczynkom już od dziewiątego roku życia. Natomiast we Włoszech jest wymagana recepta lekarska. Oczywiście po pigułkę „dzień później” sięga nie tylko młodzież, ale także wiele innych kobiet. Zwolennicy nowego środka przedstawiają go jako pigułkę alternatywną dla aborcji. Ich zdaniem powszechna dostępność pigułki „dzień później” powinna zmniejszyć ilość aborcji i ciąż niechcianych, szczególnie wśród nastolatek.

Legalizacja pigułki i jej wprowadzenie na rynek łączy się z ustawami aborcyjnymi, które obowiązują w wielu krajach. Jeśli prawo państwowe uznaje aborcję chirurgiczną za legalną, to tym bardziej uznaje za legalną aborcję spowodowaną przyjęciem środka hormonalnego. Legalizacja pigułki „dzień później” jest konsekwencją legalizacji aborcji chirurgicznej.

Środek poronny czy antykoncepcyjny

Przez znakomitą większość mediów lewicowo-liberalnych pigułka jest prezentowana nie jako środek poronny, ale jako środek antykoncepcyjny. Na opakowaniu pigułki Norlevo we Włoszech jest umieszczony napis „contraccezione di emergenza” (antykoncepcja w stanie zagrożenia). W Polsce pigułka „day after” jest reklamowana jako „antykoncepcja po”. Bardzo wiele kobiet stosuje ten środek w dobrej wierze jako środek antykoncepcyjny. Znakomita większość pism młodzieżowych i kobiecych utwierdza je w tym przekonaniu. Natomiast w rzeczywistości pigułka „dzień później” działa jako środek antykoncepcyjny tylko wtedy, gdy jej przyjęcie ma miejsce kilka dni przed owulacją. W tej sytuacji blokuje ona proces owulacji. Tylko i wyłącznie w tym przypadku działanie pigułki Norlevo ma charakter antykoncepcyjny. W 80% przypadków stosowanie pigułki ma z pewnością charakter aborcyjny.

Według dokumentu Świtowej Organizacji Zdrowia z 1985 roku początek ciąży ma miejsce po implantacji jajeczka zapłodnionego w łonie matki. Pigułka Norlevo zapobiega jedynie implantacji, czyli działa przed rozpoczęciem ciąży. Zdaniem zwolenników pigułki „day after” nie ma aborcji, jeśli nie ma ciąży. Powołują się oni także na fakt występowania licznych poronień samoistnych, które mają miejsce przed implantacją. Ilość poronień samoistnych w okresie przedimplantacyjnym, tzn. ilość usuniętych na zewnątrz w trakcie miesiączki zapłodnionych komórek jajowych, może wynosić około 70%.

Stanowisko Kościoła katolickiego w sprawie pigułki Norlevo zostało zawarte w oświadczeniu Papieskiej Akademii Życia z 31 października 2000 roku. Dokument podkreśla, że jajeczko zapłodnione, nawet przed procesem implantacji, jest bezdyskusyjnie embrionem, czyli bytem ludzkim. Spowodowanie usunięcia embrionu poza organizm matki jest zniszczeniem poczętego życia ludzkiego. Ciąża rozpoczyna się w momencie zapłodnienia, a nie od momentu implantacji. Działanie pigułki jest niczym innym jak aborcją realizowaną przy użyciu środków chemicznych. Dlatego też jakiekolwiek rozprowadzanie, przepisywanie i zażywanie tego środka jest moralnie niedopuszczalne.

Początek życia

W tym miejscu warto podkreślić, że nauczanie Kościoła na temat początku życia odwołuje się do faktów empirycznych, potwierdzonych przez nauki przyrodnicze. Człowiek powstaje w momencie poczęcia, czyli w momencie połączenia się dwóch komórek: męskiej i żeńskiej. Z tą chwilą rozpoczyna się życie nowej istoty ludzkiej. Skoro tylko jajeczko ulega zapłodnieniu, rozpoczyna się życie, które nie należy już ani do ojca, ani do matki, ale do nowej, żyjącej istoty ludzkiej, która rozwija się dla siebie samej. I nigdy nie stanie się ludzką, jeśli już wtedy nią nie była. Owszem, ludzki embrion przechodzi w swoim rozwoju różne stadia, zachowuje jednak ciągłość i genetyczną tożsamość. Człowiek jest człowiekiem od momentu poczęcia.

Najnowsze odkrycia naukowe, a szczególnie proces zapłodnienia in vitro, kwestionują teorie opóźnionej animacji płodu ludzkiego. Proces zapłodnienia jest pewnym continuum bez żadnych „przeskoków jakościowych” i podziałów w czasie. Ojcowie sztucznego zapłodnienia mówią o embrionie jako „mikroskopijnym bycie ludzkim” (microscopico essere umano). Embrion nie jest potencjalnym człowiekiem, ale nowym człowiekiem. Nazywanie zygoty preembrionem, a nie nowym bytem ludzkim, byłoby pominięciem jej prawdziwej natury i tożsamości.

Dokument Światowej Organizacji Zdrowia nie mówi o początku życia, ale jedynie o początku ciąży. Aborcja jest tam, gdzie następuje zniszczenie poczętego życia. Z określenia początku ciąży nie można wyprowadzać momentu, w którym rozpoczyna się życie człowieka. Aborcja to nie tylko usunięcie czy zabicie płodu niedojrzałego, ale jakiekolwiek zniszczenie życia, które rozpoczyna się w momencie poczęcia. Przerwanie życia — w sposób chirurgiczny czy też chemiczny — jest poważnym nieładem moralnym, gdyż jest dobrowolnym zabójstwem niewinnej istoty ludzkiej.

Podobnie nie może być argumentem za stosowaniem pigułki Norlevo występowanie licznych poronień samoistnych przed implantacją. W tym przypadku usunięcie embrionu jest wynikiem mechanizmu naturalnego. Człowiek poddaje się temu, co się dzieje naturalnie, w konsekwencji procesów biologicznych. Wiemy przecież, jak wysoka była w przeszłości naturalna śmiertelność noworodków. Natomiast pigułka „dzień później”, to zewnętrzna i świadoma interwencja człowieka, który staje się odpowiedzialny za swój czyn. Oczywiście zasmuca prawda, że miliony istnień ludzkich giną naturalnie tuż po poczęciu. Ale ten fakt nie zmienia negatywnej oceny moralnej niszczenia życia przy użyciu środka hormonalnego Norlevo.

Nie wolno zapominać o podstawowym prawie człowieka do życia. Przysługuje ono osobie ludzkiej od momentu poczęcia aż po naturalną śmierć. Prawo do życia zostało potwierdzone przez Powszechną Deklarację Praw Człowieka ONZ z 1948 roku. W tym dokumencie czytamy, że prawo do życia jest prawem naturalnym, nienaruszalnym, niezbywalnym i powszechnym. Uniemożliwienie implantacji embrionu jest odebraniem prawa do życia bezbronnej istocie ludzkiej. Dlatego też nie ma wątpliwości, że działanie pigułki „dzień później” ma charakter zabójstwa, ponieważ niszczy życie bytu ludzkiego. W tym kontekście nonsensem jest mówienie o prawie kobiety do aborcji, ponieważ narusza to podstawowe prawo dziecka jeszcze nie narodzonego do życia i rozwoju.

Warto podkreślić, że dyskusja wokół pigułki „day after” doprowadza w wielu krajach do ostrego publicznego sporu ideowego. Przedstawiciele oświeceniowej kultury laickiej, broniąc pigułki „dzień później”, oskarżają Kościół i katolików o naruszanie zasady świeckości państwa. Ich zdaniem pytanie o początek życia ludzkiego jest kwestią indywidualnej opinii człowieka. Stąd też katolicy nie mają żadnego prawa, aby stawać w obronie dzieci nienarodzonych, zagrożonych stosowaniem aborcji chemicznej.

Dla świeckiej kultury lewicowo-liberalnej każda prawda moralna ma tę samą wartość. Co więcej, zgodnie z duchem tej kultury w debacie publicznej nie można używać argumentów odwołujących się do własnych przekonań moralnych i religijnych. W opinii przeciwników takiego rozumowania rozdział Kościoła od państwa nie może prowadzić do rozdziału religii od życia publicznego. Świeckie państwo prawa nie może być wrogie wobec ludzi wierzących i ich przekonań.

Zasada „sprzeciwu sumienia”

W tym kontekście pojawia się pytanie o zasadę „sprzeciwu sumienia”. Otóż powstaje poważny problem moralny w przypadku tych pracowników służby zdrowia, którzy są przekonani o aborcyjnym charakterze pigułki. Czy prawo państwowe może zmusić lekarzy, pielęgniarki, farmaceutów, aby wbrew swoim przekonaniom religijnym i moralnym udostępniali taki środek pacjentkom? Oczywiście nie. Etyka chrześcijańska przypomina o prawie do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Nie można uczestniczyć w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z obiektywnym prawe moralnym i Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła.

W encyklice Evangelium vitae Jan Paweł II przypomina, że odmowa współudziału w niesprawiedliwości to nie tylko obowiązek moralny, ale także podstawowe ludzkie prawo. „Oznacza to — pisze Ojciec Święty — że lekarze, personel medyczny i pielęgniarski oraz osoby kierujące instytucjami służby zdrowia, klinik i ośrodków leczniczych powinny mieć zapewnioną możliwość odmowy uczestnictwa w planowaniu, przygotowywaniu i dokonywaniu czynów wymierzonych przeciw życiu. Kto powołuje się na sprzeciw sumienia, nie może być narażony nie tylko na sankcje karne, ale także na żadne inne ujemne konsekwencje prawne, dyscyplinarne, materialne czy zawodowe” (Evangelium vitae, 74).

W kontekście dyskusji na temat pigułki „dzień później” na zasadę sprzeciwu sumienia powołało się we Włoszech wielu katolickich lekarzy, pielęgniarek, farmaceutów. Livia Turco, lewicowy minister Solidarności Społecznej, nazwała taka postawę podburzaniem do nieposłuszeństwa wobec prawa państwowego oraz zamachem na świecki charakter państwa. Jej zdaniem Kościół nie ma prawa wkraczać w sferę kompetencji państwa. Każdy obywatel musi okazać posłuszeństwo prawu stanowionemu przez władzę państwową.

W tym miejscu należy podkreślić, że prawo państwowe nie może nikogo zmusić do działania wbrew swemu sumieniu. Lekarze i pielęgniarki przekonani o złu, które powoduje pigułka „dzień później” nie powinni jej nikomu udostępniać. Analogicznie powinni postępować pracownicy aptek, powołując się na sprzeciw sumienia. Prawo do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych dotyczy takich przypadków jak aborcja, eutanazja, sterylizacja, wytwarzanie i dystrybucja środków antykoncepcyjnych itp.

Zwolennicy pigułki „day after” przewrotnie przekonują, że jej powszechna dostępność zmniejsza ilość aborcji. Być może zmniejsza się ilość aborcji chirurgicznych, ale jednocześnie powoduje wzrost przypadków aborcji farmakologicznej. Stosowanie „antykoncepcji po” powiększa grupę zabijanych niewinnych istnień ludzkich o kolejne miliony.

BADANIA PRENATALNE

Zagadnienie badań prenatalnych stanowi dzisiaj jeden z bardziej drażliwych tematów związanych z rozwojem genetyki. Pytanie podstawowe dotyczy celu badań prenatalnych i ich skutków. Przede wszystkim należy stanowczo podkreślić, że w tym zjawisku jest zawarta pewna dwuznaczność. Z jednej strony badania prenatalne mogą służyć leczeniu i terapii, jeśli zostaną stwierdzone jakieś zaburzenia natury somatycznej, genetycznej lub chromosomicznej. Z drugiej jednak strony badania te otwierają możliwość aborcji, jeśli wady nie można wyleczyć. Jest to ciemna strona tego rodzaju badań, ponieważ na obecnym etapie rozwoju techniki medycznej praktycznie nie ma możliwości leczenia schorzeń genetycznych i chromosomicznych, a jedynie somatyczne. Dlatego często owocem badań prenatalnych jest aborcja. W tym kontekście mówi się o tzw. aborcji terapeutycznej, której celem ma być uniknięcie sytuacji „patologicznej” narodzin dziecka z wadą wrodzoną.

Niestety, do aborcji dochodzi nie tylko w sytuacji stwierdzenia choroby, ale także w przypadku „niewłaściwej” - tzn. nie takiej, jaką chcieli rodzice - płci dziecka. Do tego należy dodać problem badań prenatalnych w kontekście sztucznego zapłodnienia. Otóż przy zastosowaniu tej metody powoływania do życia nowego człowieka prowadzi się diagnozę embrionu jeszcze przed implantacją. Diagnoza ta prowadzi do eliminacji embrionów z wadami genetycznymi i wyboru płci dziecka.

W państwach, w których istnieje prawo aborcyjne, funkcjonuje kategoria „aborcji terapeutycznej”. To właśnie tę kategorię stosuje się do eliminowania poczętych dzieci, u których badania prenatalne wykazały różnego rodzaju schorzenia. W wielu innych krajach, w których prawo zasadniczo chroni dzieci nienarodzone, przewiduje się możliwość aborcji w przypadku stwierdzenia wady wrodzonej. Śmierć nie zagraża chorym dzieciom poczętym jedynie w tych krajach, które bezwarunkowo chronią życie nienarodzonych.

Metody

Do najważniejszych technik stosowanych aktualnie w badaniach prenatalnych należy zaliczyć:

1. Echografię - wykorzystuje technikę ultradźwięków. Nie jest niebezpieczna dla zdrowia dziecka. Zasadniczo nie powinno się przeprowadzać więcej niż 2-3 badania w trakcie trwania ciąży. Echografia pozwala wykryć wady somatyczne, które można leczyć jeszcze przed narodzeniem lub zaraz po narodzeniu, np. wady serca czy nerek. Metoda ta nie wykrywa schorzeń genetycznych i chromosomicznych.

2. Fetoskopię - polega na wprowadzeniu włókien optycznych do macicy w celu obserwacji organizmu dziecka i ewentualnego pobrania od niego próbki krwi. Jest to metoda niebezpieczna dla dziecka. Ryzyko spowodowania poronienia sięga 2-8%.

3. Pobieranie szczególnych komórek embrionu, tzw. włosków, już miedzy 6 a 11 tygodniem życia . Ryzyko spowodowania sztucznego poronienia sięga 4-10 %.

4. Najbardziej znaną i najczęściej stosowaną metodą jest pobieranie płynu owodniowego, a dokładniej: komórek zarodkowych, które znajdują się w płynie owodniowym i należą do nienarodzonego dziecka. Komórki zarodkowe poddaje się badaniom cytogenetycznym i biochemiczno-genetycznym. Mówiąc o badaniach prenatalnych mamy na uwadze najczęściej tę metodę. Stosuje się ją między 15 a 18 tygodniem od ostatniej miesiączki. Ryzyko sztucznego poronienia wynosi 0,5-1,5%. Metoda ta pozwala wykryć schorzenia genetyczne i chromosomiczne.

Wyniki

Należy jeszcze raz podkreślić, że w przypadku znakomitej większości schorzeń natury genetycznej i chromosomicznej współczesna medycyna jest ciągle bezradna. W związku z tym po wykryciu tego rodzaju choroby pozostają dwa rozwiązania: albo przyjąć narodziny dziecka z wadą wrodzoną, albo uciec się do aborcji. W ostatnich latach przeprowadzono analizę badań prenatalnych na Uniwersytecie w Rzymie. Badania przeprowadzono w przypadku 304 dzieci nienarodzonych. Okazało się, że w 6 przypadkach (2%) badania prenatalne spowodowały poronienie. W 6 następnych (2%) stwierdzono schorzenia u dziecka i dokonano aborcji przed upływem trzeciego miesiąca ciąży. W 9 przypadkach (3%) miało miejsce wczesne narodzenie (21-25 tydzień) spowodowane badaniami prenatalnymi, z czego przeżyło tylko jedno dziecko.

W innych krajach ilość aborcji w wyniku stwierdzenia wad genetycznych i chromosomicznych jest wyższa: 5% w Kanadzie, 3,5% w USA, 2,8% w Niemczech. Zasadniczo w 94-95% przypadków badania genetyczne dają wyniki uspakajające rodziców dziecka.

Ocena etyczna

Najwięcej wątpliwości etycznych wywołują badania prenatalne o charakterze genetycznym. Podstawowy problem moralny łączy się z tzw. aborcją terapeutyczną. Dotyka on nie tylko rodzinę dziecka, u którego wykryto schorzenie, ale także personelu medycznego, który może współuczestniczyć w dokonaniu aborcji. Niemoralnie działa nie tylko rodzina, która przeprowadza badania genetyczne swego nienarodzonego dziecka ze świadomością, że zostanie ono poddane aborcji w przypadku wykrycia schorzenia genetycznego, ale działają niemoralnie ci wszyscy, którzy biorą udział w podjęciu decyzji oraz w przeprowadzeniu aborcji. W ocenie badań prenatalnych można wyróżnić następujące stanowiska etyczne:

1. Zasada zysków i strat. Dzieci z wadami wrodzonymi nie powinny przychodzić na świat, ponieważ są ciężarem dla rodziny i społeczeństwa. Co więcej, niektórzy autorzy (np. Aiken) twierdzą, że nie warto nawet przeprowadzać badań prenatalnych, które przecież kosztują, bo można uśmiercić dziecko po jego narodzeniu, stosując tzw. eutanazję neonatalną, czyli pozbawiając dziecko pokarmu za zgodą rodziców. Zgodnie z tym myśleniem prawo do życia mają jedynie te jednostki, które są zdolne do prowadzenia, z pomocą innych, życie ludzkie.

2. Stanowisko typowo utylitarne. Uznaje się tutaj prawo do życia embrionu, ale podporządkowuje się je zasadzie jakości życia. Zgodnie z tym myśleniem należy, poprzez aborcję, zapobiec narodzinom dziecka chorego, które może zrujnować emocjonalnie i finansowo całą rodzinę.

3. Stanowisko kościołów protestanckich z 1981 r. Zbliża się ono do mentalności utylitarnej. Prawo do życia jest podporządkowane zasadzie jakości życia. Dziecko nienarodzone jest jedynie „osobą potencjalną”. Jeśli dziecko poczęto ma poważne schorzenia, rodzice mają prawo domagać się aborcji.

4. Opinia niektórych Ruchów Obrony Życia w USA. Odrzucają one badania prenatalne, ponieważ w rzeczywistości są one albo nieskuteczne, albo prowadzą do aborcji.

5. Najbardziej akceptowalne etycznie jest to stanowisko, które otwiera się na badania prenatalne, ale po spełnieniu określonych warunków: pełne uznanie osobowości płodu oraz podkreślenie dojrzałości i autonomii sumienia genetyka, który przeprowadza badanie. W stanowisku tym podkreśla się, że ludzki embrion jest podmiotem prawa i ma pełne prawo do życia. Owszem, można mówić o potencjalnym rozwoju embrionu, ale nie o potencjalnej osobowości czy potencjalnej humanizacji. W dziecku poczętym istnieje indywidualność, która się rozwija jako osoba ludzka. W związku z tym jeśli dziecko nienarodzone ma jakąś wadę wrodzoną lub dziedziczy jakąś chorobę, to w przypadku uśmiercenia jego słabość i niepełnosprawność powiększają tylko stopień wrogości wobec życia i naruszenia godności ludzkiej. Przecież prawodawstwa wielu krajów potwierdzają pełną równorzędność osób niepełnosprawnych, co więcej, nakazują ich szczególną ochronę! Analogicznie dotyczy to dzieci przed poczęciem, które cierpią na różnego rodzaju schorzenia. Dlatego selekcja ludzkich embrionów i uśmiercanie tych najsłabszych jest przejawem rasizmu inspirowanego hedonizmem oraz wyraża totalitarną władzę zdrowych nad chorymi.

Ocena moralna prenatalnych technik diagnostycznych, które pozwalają na wczesne wykrycie ewentualnych anomalii w organizmie nienarodzonego dziecka, domaga się uwzględnienia motywów i stosowanych metod. Badania prenatalne są moralnie dopuszczalne, gdy nie stwarzają nadmiernych zagrożeń dla dziecka i dla matki i gdy stosowane są po to, by umożliwić wczesne leczenie lub też by dopomóc w spokojnym i świadomym przyjęciu mającego się narodzić dziecka.

Należy natomiast ocenić negatywnie te badania prenatalne, które służą mentalności eugenicznej dopuszczającej selektywne przerywanie ciąży, aby zapobiec narodzinom dzieci dotkniętych przez różnego rodzaju anomalie. Tego rodzaju mentalność jest haniebna i w najwyższym stopniu naganna, ponieważ rości sobie prawo do mierzenia wartości ludzkiego życia wyłącznie według kryteriów „normalności” i zdrowia fizycznego, otwierając tym samym drogę do uprawomocnienia także dzieciobójstwa i eutanazji.

Należy zawsze szczerze doceniać odwagę i miłość tych rodzin, które przyjmują narodziny dzieci dotkniętych poważnymi upośledzeniami. Natomiast odwaga i radość, z jakimi idą przez życie ludzie niepełnosprawni, jeśli zaznają akceptacji i miłości ze strony osób zdrowych, stanowią niezwykle wymowne świadectwo autentycznych wartości, które kształtują życie i sprawiają, że nawet w trudnych warunkach jest ono cenne samo w sobie i dla innych.

PROBLEM KOMÓREK MACIERZYSTYCH

I. CHARAKTERYSTYKA. Są to komórki mające dwie podstawowe cechy: po pierwsze, są zdolne do samodzielnego odnawiania się, tzn. mogą się rozmnażać bez jednoczesnego różnicowania się; po drugie, dają początek komórkom wysoko zróżnicowanym, np. komórkom nerwowym czy mięśniowym. Od ponad trzydziestu lat prowadzi się badania naukowe nad komórkami macierzystymi pozyskiwanymi od zwierząt przeznaczonych do eksperymentów. Komórki macierzyste można pobierać od osobników dorosłych lub z tkanek embrionalnych.

II. ISTOTA SPORU. Od kilku lat przedmiotem dyskusji jest wytwarzanie ludzkich zarodkowych komórek macierzystych. W przypadku człowieka, podobnie jak w przypadku zwierząt, komórki macierzyste można pobierać od osobników dorosłych jak też z embrionów. W jaki sposób uzyskujemy ludzkie komórki macierzyste embrionalne?

1. Powołuje się do życia nowy ludzki embrion lub wykorzystuje się tzw. embriony nadliczbowe powstałe w wyniku zapłodnienia in vitro.

2. Płód rozwija się przez kilka dni.

3. Gdy ludzki embrion ma około 5-8 dni, następuje pobranie tzw. wewnętrznej masy komórkowej. Konsekwencją tego zabiegu jest zniszczenie płodu.

4. W odpowiednich warunkach laboratoryjnych wewnętrzna masa komórkowa rozwija się w komórki macierzyste i tworzą się kolonie.

5. Następuje dalszy rozwój kolonii komórek, które zachowują charakter komórek macierzystych.

III. CEL. Komórki macierzyste mogą pomóc w wypracowaniu nowych i bardziej bezpiecznych metod leczenia wielu chorób, np. mogą służyć do hodowania organów do przeszczepu. Metody otrzymywania komórek zróżnicowanych (np. nerwowych czy mięśniowych) z komórek macierzystych są ciągle przedmiotem poszukiwań naukowych. Należy jednak podkreślić, że wszczepienie ludzkich komórek macierzystych myszom przyniosło pozytywne rezultaty.

IV. KOMÓRKI MACIERZYSTE OD OSOBNIKÓW DOROSŁYCH. Od dawna wiadomo, że w wielu tkankach organizmu ludzkiego są obecne komórki macierzyste. Sądzono jednak, że mogą one dać początek tylko tym komórkom i tkankom, w których się znajdują. Nowość ostatnich lat stanowi odkrycie, że komórki macierzyste obecne np. w szpiku kostnym, mózgu czy pępowinie mogą dać początek także innym komórkom i tkankom, np. nerwowym czy mięśniowym. Ostatnio wielu naukowców podkreśla, że jakość i plastyczność komórek macierzystych pobieranych od osobników dorosłych niczym się nie różni od jakości i plastyczności komórek macierzystych pobieranych od embrionów.

V. OCENA ETYCZNA. Należy uznać za moralnie niedopuszczalne produkowanie i wykorzystywanie żywych ludzkich embrionów w celu uzyskania komórek macierzystych. Embrion jest istotą ludzką od momentu poczęcia. Od chwili poczęcia płód ma określoną tożsamość, własne DNA i rozpoczyna się jego stopniowy rozwój. W rozwoju ludzkiego embrionu nie można wskazać, oczywiście poza chwilą poczęcia, żadnego innego momentu, który byłby „skokiem jakościowym”.

Ludzki embrion ma prawo do życia. Żaden dobry cel, jak chociażby hodowanie organów do przeszczepów i ratowanie życia ludzi chorych, nie może usprawiedliwić uśmiercania człowieka w pierwszej fazie jego rozwoju. Nie wolno zabijać, aby ratować inne życie. Dobry cel nie czyni dobrym działania, które jest złe samo w sobie. Moralnie niedopuszczalne jest klonowanie terapeutyczne, czyli powoływanie do życia ludzkich embrionów w celu pozyskiwania komórek macierzystych. Każde klonowanie, które zakłada produkowanie i sukcesywne niszczenie embrionów - nawet jeśli ma służyć leczeniu ludzi chorych - jest czynem moralnie niedopuszczalnym.

Należy stanowczo podkreślić, że nie można porównywać wykorzystywania zarodkowych komórek macierzystych z pobieraniem organów do przeszczepów od osób, u których stwierdzono zgon. W pierwszym przypadku niszczymy ludzki embrion, aby pobrać komórki macierzyste, natomiast w drugim - wykorzystujemy organ osoby już zmarłej, aby ratować inne życie.

VI. ASPEKTY PRAWNE. Niszczenie ludzkich embrionów w celu pobrania zarodkowych komórek macierzystych jest niezgodne z obowiązującym w Polsce prawem. Po pierwsze, orzeczenie Trybunału Konstytucyjnego z 1996 roku stwierdza, że życie ludzkie jest wartością konstytucyjną i podlega ochronie. Zgodnie z orzeczeniem Trybunału Konstytucyjnego, życie człowieka stanowi continuum, którego nie można podzielić na etapy. W związku z tym nie jest tak, że na jednym etapie rozwoju życia ludzkiego wolno je przerwać, a na innym nie. Orzeczenie Trybunału Konstytucyjnego stwierdza jednoznacznie, że życie ludzkie powinno być chronione od momentu poczęcia.

Po drugie, Kodeks Karny z 1999 roku (art. 157a) przewiduje ochronę prawno-karną zdrowia dziecka poczętego. W myśl tego przepisu każda osoba, z wyjątkiem matki dziecka poczętego, która powoduje uszkodzenie ciała dziecka poczętego lub rozstrój zdrowia zagrażający jego życiu, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat dwóch.

Po trzecie, obowiązujący Kodeks Etyki Lekarskiej (art. 45 ust. 2 i 3) wprowadza generalny zakaz przeprowadzania eksperymentów badawczych z udziałem człowieka w stanie embrionalnym. Lekarz może przeprowadzić eksperymenty lecznicze z udziałem człowieka w stanie embrionalnym tylko wtedy, gdy spodziewane korzyści zdrowotne w sposób istotny przekraczają ryzyko zdrowotne embrionów nie poddanych eksperymentowi leczniczemu. Należy dodać, że Kodeks Etyki Lekarskiej (art. 39a) zakazuje lekarzowi uczestniczenia w procedurach klonowania ludzi nie tylko w celach reprodukcyjnych, lecz także terapeutycznych.

V. ROZWIĄZANIE POZYTYWNE. Od dawna wiadomo, że w wielu tkankach organizmu ludzkiego są obecne komórki macierzyste. Przez wiele lat wydawało się jednak, że mogą one dać początek tylko tym komórkom i tkankom, w których się znajdują. Nowość ostatniego czasu stanowi odkrycie, że komórki macierzyste obecne np. w szpiku kostnym, mózgu czy pępowinie mogą dać początek także innym komórkom i tkankom, np. nerwowym czy mięśniowym.

Dlatego też należy skupić się na badaniach nad wykorzystaniem komórek macierzystych od osób dorosłych. W przeciwieństwie do wytwarzania i wykorzystywania zarodkowych komórek macierzystych, ta forma terapii nie budzi wątpliwości natury etycznej i stanowi autentyczne źródło nadziei dla ludzi chorych i cierpiących.

Wielu naukowców podkreśla, że jakość i plastyczność komórek macierzystych pobieranych od osobników dorosłych najprawdopodobniej niczym się nie różni od jakości i plastyczności komórek macierzystych pobieranych od embrionów. W związku z tym wykorzystując komórki macierzyste od osobników dorosłych, można osiągnąć te same cele, jak przy zastosowaniu zarodkowych komórek macierzystych.

EUTANAZJA W HOLANDII

Jednym z tematów dzielącym bardzo głęboko współczesne społeczeństwa jest dyskusja wokół eutanazji. W wielu krajach toczą się burzliwe debaty pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami prawnej dopuszczalności tego czynu. Eutanazja jest przedstawiana współcześnie jako określone prawo chorego — prawo człowieka chorego do śmierci — które państwo powinno sankcjonować konkretną ustawą. Przez eutanazję w ścisłym i właściwym sensie należy rozumieć czyn lub zaniedbanie, które ze swej natury lub w intencji działającego powoduje śmierć w celu usunięcia wszelkiego cierpienia.

Eutanazja oznacza bezpośrednie zadanie sobie samemu śmierci przez osobę nieuleczalnie chorą celem skrócenia doznawanych cierpień. Oznacza ona także bezpośrednie zadanie śmierci komuś, tzn. osobie nieuleczalnie chorej w celu skrócenia cierpienia. Od eutanazji należy odróżnić bardzo wyraźnie decyzję o rezygnacji z tak zwanej «uporczywej terapii». Zaprzestanie zabiegów medycznych kosztownych, ryzykownych, nadzwycza­jnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa «uporczywej terapii». Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić. Decyzje powinny być podjęte przez pacjenta, jeśli ma do tego kompetencje i jest do tego zdolny; w przeciwnym razie — przez osoby uprawnione, zawsze z poszanowaniem rozumnej woli i słusznych interesów pacjenta.

Należy podkreślić, że spór o eutanazję jest wierzchołkiem góry lodowej. Ukazuje coraz większy rozziew między obiektywnymi wartościami życia, a konkretnymi działaniami ludzi zajmujących się medycyną. W świecie, w którym liczą się efekty i skuteczność, respektowanie wartości odsyła się w sferę subiektywnych, a więc względnych decyzji. Dlatego mówi się o „jakości życia”, a nie o życiu jako wartości. Pojawia się kategoria życia, które nie jest warte tego, aby je przeżyć. Można powiedzieć, że spór toczy się nie tyle o to, jak niektórzy z nas będą umierali, ile o to, jak my wszyscy będziemy żyli.

Holandia jest pierwszym krajem na świecie, w którym zalegalizowano eutanazję. Dyskusja wokół „prawa do godnego umierania” toczy się w kraju tulipanów przynajmniej od trzydziestu lat. W Holandii od 1990 roku praktykowanie eutanazji przez lekarzy przestało być karalne. Oznaczała to przyzwolenie na to, żeby lekarz mógł „pomóc” nieuleczalnie choremu w samobójstwie, jeśli pacjent „niedwuznacznie i wielokrotnie” zażądał śmierci. Innym warunkiem była nieuleczalna choroba, powodująca cierpienia nie do wytrzymania. Lekarz, przed dostarczeniem choremu trucizny musiał też zasięgnąć opinii innego lekarza. Każdy przypadek powinien być również zgłoszony do specjalnej komisji, która sprawdzała, czy eutanazja była uzasadniona.

W praktyce lekarze często rezygnowali z informowania komisji, aby uniknąć dodatkowych formalności. Tylko w 1999 roku odnotowano w Holandii 2.216 oficjalnie zarejestrowanych przypadków samobójczej śmierci z pomocą lekarza, co — jak się oblicza — stanowi tylko połowę faktycznie dokonanych zabiegów. Krytycy eutanazji powołują się na badania stwierdzające, że w około 1000 przypadkach dokonano eutanazji bez zgody pacjenta.

Pod koniec lat 90. ubiegłego stulecia przyzwolenie społeczne na eutanazję osiągnęło w Holandii 92%. 18 listopada 2000 roku izba niższa parlamentu holenderskiego, przy 104 głosach „za” i 40 „przeciw”, dokonała legalizacji eutanazji. Senat potwierdził decyzję izby niższej 10 kwietnia 2001 roku przy 46 głosach „za” i 28 „przeciw”. Ustawa weszła w życie 1 kwietnia 2002 roku. Prawo legalizujące eutanazję nosi nazwę „Ustawy o kontroli przerywania życia na życzenie i pomocy w samobójstwie”. Prawo holenderskie o przerywaniu życia na życzenie i pomocy w samobójstwie prezentuje bardzo techniczne podejście do zagadnienia życia i śmierci człowieka. Jest wyraźnym przejawem „kultury śmierci”.

Czytając „Ustawę” głęboko zaskakują dwie rzeczy. Po pierwsze, w całym tekście w ogóle nie pojawia się słowo eutanazja. Po drugie, ustawa zawiera 24 artykuły, z których jedynie dwa pierwsze zajmują się warunkami i kryteriami decydującymi o skróceniu życia osoby chorej i cierpiącej. Pozostałe zapisy dotyczą kwestii czysto technicznych, regulujących sposób informowania o zgonie pacjenta i funkcjonowania komisji nadzorujących zgłaszane przez lekarzy przypadki „śmierci nienaturalnej”.

Warto podkreślić, że ustawodawca nie definiuje „przerwania życia na życzenie”, które należy rozumieć jako eutanazję. Natomiast w artykule pierwszym „pomoc w samobójstwie” jest określona jako dobrowolna pomoc innym ludziom w samobójstwie lub przygotowanie im środków do jego dokonania. W artykule drugim znajdujemy sześć kryteriów „rzetelności, roztropności i fachowości”, które muszą być spełnione przez lekarza w przypadku przerwania życia na życzenie lub pomocy w samobójstwie, aby „nienaturalna śmierć” była zgodna z prawem.

1. Po pierwsze, lekarz musi mieć przekonanie, że chodzi o prośbę pacjenta, która jest dobrowolna, dobrze przemyślana i ostateczna.

2. Po drugie, lekarz musi być przekonany, że chodzi o cierpienie trudne do zniesienia, bez nadziei poprawy.

3. Po trzecie, lekarz informuje pacjenta o sytuacji, w jakiej się znajduje oraz o jej konsekwencjach.

4. Po czwarte, lekarz — wraz z pacjentem — jest przekonany, że poza przyspieszeniem momentu śmierci nie istnieje żadne inne rozsądne rozwiązanie.

5. Po piąte, lekarz prosi o konsultację innego niezależnego lekarza, który odwiedza pacjenta i na piśmie wyraża swoją opinię odnośnie do respektowania czterech poprzednich zasad „rzetelności, roztropności i fachowości”.

6. Po szóste, przerwaniu życia na życzenie oraz pomocy w samobójstwie powinno towarzyszyć respektowanie zasad dobrej praktyki klinicznej.

Zgodnie z prawem holenderskim legalizującym eutanazję lekarzowi wolno spełnić prośbę pacjenta o przerwanie życia także w sytuacji, gdy chory nie może już wyrazić bezpośrednio swojej woli. W tym przypadku — jeśli pacjent ukończył 16 lat — wystarczy pisemne oświadczenie żądające przyspieszenia śmierci, podpisane wcześniej świadomie i dobrowolnie. Jeśli pacjent jest w wieku 16-17 lat, jego żądanie przerwania śmierci jest spełnione pod warunkiem, że w proces podjęcia decyzji zostali włączeni rodzice lub opiekunowie. Natomiast w przypadku dzieci i młodzieży w wieku 12-16 lat żądanie przerwania życia lub pomocy w samobójstwie może być spełnione przez lekarza tylko wtedy, gdy jest równocześnie zgodna rodziców lub opiekunów.

Należy dodać, że lekarzem podejmującym decyzję o przerwaniu życia lub pomagającym w samobójstwie może być tylko i wyłącznie lekarz opiekujący się pacjentem. W opinii ustawodawcy tylko on zna dobrze chorego, by móc ocenić, czy pacjent wyraża swoją prośbę dobrowolnie, czy ją dobrze rozważył i czy rzeczywiście jego cierpienie jest nie do zniesienia, bez żadnej perspektywy poprawy. Natomiast lekarz konsultowany nie może być zaangażowany w leczenie chorego. Jego zadaniem jest ocena stanu choroby i dobrowolności prośby o śmierć, a także wyrażenie na piśmie swojej opinii.

W Holandii każdy przypadek „śmierci nienaturalnej” musi być zgłoszony jednej z pięciu komisji regionalnych, których zadaniem jest kontrola zgonów w wyniku żądania przerwania śmierci lub pomocy w samobójstwie. Członków komisji powołują władze państwowe na sześcioletnie kadencje. W składzie komisji musi się znaleźć prawnik, lekarz i ekspert w sprawach etyki. Na podstawie otrzymanych sprawozdań komisje oceniają, czy lekarze przerwali życie lub pomogli w samobójstwie zgodnie z sześcioma zasadami „rzetelności, roztropności i fachowości”. W przypadku stwierdzenia nieprawidłowości sprawa wędruje do prokuratury.

Definicja eutanazji pojawia się w dokumencie przygotowanym przez władze rządowe w formie pytań i odpowiedzi. Władze holenderskie określają ją jako „przerwanie przez lekarza życia pacjenta”. Dokument nie odróżnia eutanazji od przerwania terapii uporczywej. Zdaniem rządu Holandii podstawowym celem nowego prawa jest zapewnienie maksymalnej przezorności w sytuacjach „medycznego zaprzestania życia”. Nie można zamykać oczu przed faktem, że eutanazja jest praktykowana. Dlatego — podkreśla rząd — jedyną słuszną rzeczą było prawne uregulowanie zjawiska.

Dokument rządowy wyjaśnia, że lekarz nie może być zmuszony do wykonania eutanazji lub pomocy w samobójstwie. Lekarzom i pielęgniarkom wolno odmówić udziału w przygotowaniu i spowodowaniu „śmierci nienaturalnej”. Podstawą takiego rozstrzygnięcia jest przekonanie, że „pacjent nie korzysta z prawa do eutanazji i że lekarz nie jest zobowiązany do jej praktykowania”. W tym kontekście pojawia się zasada „sprzeciwu sumienia”, rozumiana jako prawo do odmowy ze strony lekarza podjęcia działań sprzecznych z wyznawanymi przez niego zasadami i wartościami.

Zgodnie z prawem holenderskim legalizującym eutanazję pacjent może przedstawić swoją prośbę ustnie lub pisemnie. Oświadczenie na piśmie jest szczególnie ważne w przypadku podejmowania przez lekarza decyzji o przerwaniu życia, gdy pacjent nie może już ustnie wyrazić żądania eutanazji. Natomiast jeśli mamy do czynienia z chorobą psychiczną pacjenta oraz z cierpieniami, których źródłem nie jest ciało, lekarz podejmujący decyzję o przerwaniu życia musi skonsultować dwóch niezależnych ekspertów, z których jeden powinien być psychiatrą.

SPÓR O SZTUCZNE ZAPŁODNIENIE WE WŁOSZECH

Obecnie w wielu krajach wzrasta skala stosowania metod sztucznego zapłodnienia, zwanego także rozrodem wspomaganym lub zapłodnieniem pozaustrojowym. W związku z tym, że niepłodność małżeńska staje się prawdziwą plagą społeczną, można oczekiwać, że w najbliższej przyszłości różnego rodzaju techniki rozrodu wspomaganego będą znajdować coraz więcej zwolenników. Nie ulega wątpliwości, że wykorzystanie metod sztucznego zapłodnienia budzi poważne kontrowersje natury moralnej. W konsekwencji w wielu społeczeństwach toczą się trudne debaty światopoglądowe dotyczące etycznych i prawnych aspektów tego zjawiska. Szczególnie interesującym przypadkiem są Włochy, gdzie w sprawie zapłodnienia pozaustrojowego przeprowadzono w 2005 roku ogólnonarodowe referendum.

Aspekty prawne rozrodu wspomaganego

W większości krajów zachodnich przyjęto w ostatnich dziesięcioleciach bardzo precyzyjne rozwiązania prawne regulujące stosowanie metod sztucznego zapłodnienia. Włochy są jednym z ostatnich państw „starej” Unii Europejskiej, w którym uchwalono podobną ustawę. Prawo normujące wykorzystanie metod zapłodnienia pozaustrojowego weszło w życie 10 marca 2004 roku jako ustawa 40/2004. W ten sposób zaczęły obowiązywać zasady, które położyły kres tzw. Far West prokreacyjnemu. Należy zauważyć, że przyjęcie ustawy poprzedziła wieloletnia dyskusja parlamentarna oraz niezwykle ożywiona debata publiczna.

Włoski spór wokół rozrodu wspomaganego dotyczy nie tylko kształtu proponowanych zapisów prawnych, ale także samej potrzeby tego rodzaju ustawy. Wielu naukowców, filozofów i prawników - banalizujących aspekty moralne zapłodnienia pozaustrojowego - sprzeciwia się jakiejkolwiek regulacji prawnej tego zjawiska. Dla ludzi prezentujących takie poglądy ważnym punktem odniesienia są opinie bioetyków laickich oraz wypowiedzi przedstawicieli organizacji feministycznych, którzy odrzucają potrzebę wszelkiego rodzaju ograniczeń prawnych w stosowaniu metod zapłodnienia pozaustrojowego.

Wydaje się, że wpływ włoskich kręgów feministycznych na poglądy społeczeństwa w omawianej sprawie nie jest zbyt duży. Gdy chodzi o myśl feministyczną, należy zauważyć radykalną zmianę tych środowisk w podejściu do sztucznego zapłodnienia, jaka nastąpiła w ostatnich latach. W przeszłości kręgi feministyczne prezentowały metody zapłodnienia pozaustrojowego jako drogę wyzwolenia z trudu macierzyństwa. Ostatnio część feministek opisuje tego rodzaju techniki jako narzędzia, przez które mężczyzna wyraża swoją zazdrość o kobiecą prokreację i usiłuje podporządkować sobie kobiety, pozbawiając je władzy nad ludzką rozrodczością. Dlatego sugeruje się kobietom sprzeciw wobec stosowania metod sztucznego zapłodnienia, aby w ten sposób nie tracić własnej władzy nad prokreacją w wymiarze społecznym. W konsekwencji takiego rozumowania nie potrzeba regulacji prawnych rozrodu wspomaganego, ponieważ powinno w ogóle zniknąć zjawisko jako takie.

O wiele większy wpływ na kształt debaty we Włoszech mają szeroko prezentowane poglądy bioetyków laickich (H.T. Engelhardt, U. Scarpelli), którzy nie akceptują zasady nienaruszalności życia ludzkiego, opowiadając się za utylitarystycznie rozumianą zasadą jakości życia. W perspektywie bioetyków laickich początek życia ludzkiego w sensie biologicznym nie utożsamia się z początkiem życia osobowego. Zdaniem Engelhardta, w człowieku można wyróżnić trzy poziomy: życia biologicznego, życia umysłowego i życia osobowego. Aby można było mówić o istnieniu osoby ludzkiej, musi pojawić się wyższy poziom życia umysłowego. W konsekwencji ludzkie embriony nie mogą być traktowane jako osoby. Istoty, które posiadają tylko życie biologiczne, nie mają żadnej własnej wartości. Ich wartość określają osoby dorosłe, do których należą. W związku z tym są do ich dyspozycji aż do momentu, kiedy uzyskają samoświadomość.

W tej perspektywie sztuczne zapłodnienie, eksperymenty na embrionach, niszczenie embrionów nadliczbowych itp. powinny być pozostawione w sferze wolnych decyzji człowieka. To wszystko, co dotyczy życia w jego fazie początkowej należy wyłącznie do sfery autonomii jednostki. Zgodnie z tym paradygmatem myślowym zygoty i płody należą do nas i są przedłużeniem oraz owocem naszego ciała. Pozostają do naszej dyspozycji, aż uzyskają panowanie nad sobą jako istoty świadome. W opinii bioetyków laickich jakiekolwiek regulacje prawne w tej dziedzinie stanowiłyby naruszenie autonomii osoby.

W tym przypadku zasada autonomii zyskuje wymiar quasi totalitarny i niszczy każdą inną wartość moralną. Jeśli poddajemy ocenie np. zjawisko aborcji, zgodnie z takim sposobem myślenia nie istnieje nawet cień konfliktu moralnego: oto mamy osobę z określonymi prawami (matka) i istotę, która ma tylko życie biologiczne i nie posiada żadnych praw. W konsekwencji żadna ustawa nie powinna ingerować w autonomiczne decyzje kobiety odnoszące się do aborcji czy sztucznego zapłodnienia, ponieważ jakiekolwiek ograniczenia w tej sferze stanowiłyby zamach na autonomię jednostki i jej wolność.

Wydaje się, że podstawowy błąd bioetyki laickiej dotyczy koncepcji osoby. Dla zdecydowanej większości koncepcji filozoficznych - włączając także tę liberalną, na którą bioetyka laicka się powołuje - osoba ludzka charakteryzuje się tym, że posiada godność i prawa wrodzone, które nie muszą być nadawane przez żaden autorytet zewnętrzny. Nikt nie może być sędzią w sprawie osobowego charakteru istnienia drugiego człowieka. Wszyscy ludzie są osobami, niezależnie od stopnia ich rozwoju. Zasada autonomii stosowana przez silnych w stosunku do słabych naruszałaby ich prawa a nawet życie. Dlatego muszą istnieć ustawy, które w szczególny sposób staną na straży godności tych, którzy nie mogą bronić się sami. W tym kontekście prawo regulujące wykorzystanie technik rozrodu wspomaganego nie jest arbitralną decyzją władzy państwowej, ale przejawem troski o sprawiedliwość i szacunek dla każdej osoby ludzkiej.

W znakomitej większości państw europejskich zwyciężyło przekonanie, że stosowanie technik zapłodnienia pozaustrojowego wymaga regulacji prawnych. Na naszym kontynencie najbardziej liberalne przepisy w tej dziedzinie obowiązują w Wielkiej Brytanii i Hiszpanii. Z kolei Austria, Szwecja i Niemcy to kraje, w których prawo chroni ludzki embrion w największym stopniu. Pośrodku można umieścić Francję, która stała się inspiracją dla rozwiązań przyjętych ostatecznie we Włoszech. Warto zauważyć, że w ostatnich latach w wielu państwach europejskich wprowadzono różnego rodzaju ograniczenia w stosowaniu metod zapłodnienia pozaustrojowego, ponieważ dostrzeżono ich negatywny wpływ na życie ludzkie, rodzinę i tkankę społeczną.

Prawo obowiązujące obecnie w Szwajcarii dotyka problemu w sposób minimalny, określając jedynie status dziecka poczętego. W Wielkiej Brytanii i Szwecji uchwalono natomiast ustawy, które w sposób fragmentaryczny regulują aspekty uznane za najbardziej pilne. W Hiszpanii i Francji przyjęto ustawy normujące prezentowane zjawisko w sposób kompleksowy. Wszystkie państwa europejskie przewidują możliwość wykorzystania metod sztucznego zapłodnienia przez pary małżeńskie lub żyjące w konkubinacie. Wielka Brytania i Hiszpania dodają do tej grupy także kobiety niezamężne i wdowy, ponieważ nad prawem dziecka przeważyła zasad równości kobiet zamężnych i niezamężnych.

We wszystkich państwach dopuszcza się sztuczne zapłodnienie homologiczne i heterologiczne. Jedynym krajem, który całkowicie zakazuje rozrodu wspomaganego heterologicznego jest Szwecja. Niektóre ustawy wprowadzają różnego rodzaju ograniczenia odnośnie do stosowania technik heterologicznych, np. prawo francuskie zezwala na zapłodnienie pozaustrojowe heterologiczne tylko wtedy, gdy wcześniej przy prokreacji nie pomogły inne techniki medyczne. Natomiast Austria, Norwegia i Szwecja zakazują pobierania od dawczyń komórek jajowych.

Z zasady wszędzie jest dozwolone zamrażanie nasienia męskiego. W Austrii maksymalny czas przetrzymywania w takiej formie nasienia to dwa lata, w Wielkiej Brytanii - dziesięć. Wszystkie ustawy zakazują zamrażania żeńskich komórek rozrodczych, ponieważ nie ma wystarczających gwarancji, że rozmrożone komórki jajowe mogą być jeszcze wykorzystane do celów prokreacyjnych. Zamrażanie embrionów jest zasadniczo dozwolone najdłużej na pięć lat, z wyjątkiem Austrii (dwa lata) i Szwecji (rok). Eksperymenty na embrionach do 14. dnia życia są dozwolone w Hiszpanii, Wielkiej Brytanii i Szwecji, natomiast prawo niemieckie dopuszcza tego rodzaju eksperymenty do 22 godzin po poczęciu. W Niemczech uznano status prawny embrionu i zabezpieczono jego ochronę przed wszczepieniem do łona matki. Prawo francuskie zakazuje badań z wykorzystaniem embrionów. Wyjątkowo można wykorzystać embrion do eksperymentów medycznych, jeśli celem jest terapia ukierunkowana na korzyść embrionu. Wszystkie państwa europejskie zakazują tzw. macierzyństwa zastępczego. W znakomitej większości krajów prawo uznaje macierzyństwo matki, która urodziła dziecko, co kwestionuje jakąkolwiek moc prawną kontraktów dotyczących tzw. macierzyństwa zastępczego.

Najważniejsze rozstrzygnięcia ustawy 40/2004

Prawo przyjęte we Włoszech wprowadza kontrolę państwa nad wszystkimi ośrodkami zajmującymi się zapłodnieniem pozaustrojowym. Ustawa 40/2004 przewiduje, że wszystkie pary zamierzające wykorzystać techniki sztucznego zapłodnienia muszą być poinformowane o ich aspektach zdrowotnych, psychologicznych i etycznych. Fundament ustawy uchwalonej przez włoski parlament stanowi przekonanie, że człowiek jest zawsze człowiekiem od momentu poczęcia do śmierci. O uznaniu człowieczeństwa ludzkiego embrionu od momentu poczęcia mówi art. 1 prezentowanej ustawy, umieszczając dziecko poczęte wśród podmiotów, którym należy zagwarantować prawa.

To oznacza: a) że embrion jest bytem ludzkim; b) że jest nim na równi z matką, ojcem, lekarzem; c) że takie uznanie podmiotowości ludzkiej i prawnej rozpoczyna się w pierwszym momencie zapłodnienia. Tego rodzaju rozwiązanie prawne wypływa z przekonania, że od momentu poczęcia ludzki embrion posiada określoną tożsamość i własne DNA. W ten sposób rozpoczyna się jego stopniowy autonomiczny rozwój. W procesie rozwoju ludzkiego embrionu nie można wskazać, oczywiście poza chwilą poczęcia, żadnego innego momentu, który byłby „skokiem jakościowym” oznaczającym początek człowieczeństwa. Z tej fundamentalnej zasady człowieczeństwa dziecka poczętego wypływają trzy kryteria, które łączą się ze sobą i znajdują swój wyraz w ustawie 40/2004.

1. Po pierwsze, prymat dziecka w stosunku do dorosłych. Tego rodzaju zasada została uroczyście ogłoszona w 1989 roku w Konwencji Prawa Dziecka. Mówi ona, że w każdej decyzji dotyczącej dorosłych i dzieci należy dać pierwszeństwo interesom dzieci.

2. Po drugie, zasada równości. Wszyscy ludzie są równi pod względem godności. Odnosi się to także do życia ludzkiego w fazie embrionalnej. Istnieje moralny obowiązek, aby traktować ludzki embrion od momentu zapłodnienia zgodnie z zasadami szacunku i ochrony, które stosuje się w stosunku do jednostek ludzkich jako osób.

3. Po trzecie, zasada ostrożności. W sytuacjach wątpliwych należy zastosować takie rozwiązania praktyczne, które mogą chronić życie, a nie takie, które będą je niszczyć. Zasada ostrożności jest powszechnie akceptowana w obszarze ekologii. Zgodnie z takim rozumowaniem nie wolno wprowadzać jakichkolwiek innowacji technologicznych czy genetycznych, jeśli nie ma pewności, że nie będą przynosić żadnych szkód.

Konsekwencją uznania osobowego charakteru dziecka poczętego jest zakaz jakichkolwiek form klonowania człowieka, produkowania ludzkich embrionów w celach naukowych, selekcji preimplantacyjnej, zamrażania i niszczenia ludzkich embrionów. Wiąże się z tym obowiązek powoływania do życia tylko tylu embrionów, ile potrzeba do wszczepienia do organizmu matki, ale nigdy więcej niż trzy dla każdej próby. Wszystkie powstałe embriony muszą być umieszczone bezpośrednio w macicy. Zamrożenie embrionów jest możliwe tylko w sytuacji wyższej konieczności, tzn. z powodu przyczyny, której nie można było przewidzieć w momencie zapłodnienia, np. gdyby nagle pogorszył się stan zdrowia matki. W tym przypadku zamrożenie embrionu jest jedynym sposobem ochrony poczętego życia, nawet jeśli wiemy, że zamrażanie i rozmrażanie embrionów prowadzi często do ich śmierci

Warto zauważyć, że niska skuteczność metod rozrodu wspomaganego prowadzi do wysokiego poziomu śmiertelności embrionów przed implantacją a także po wszczepieniu do organizmu matki. Ustawa 40/2004 próbuje uniemożliwić całkowicie straty embrionów na etapie przedimplantacyjnym oraz zapobiec takim działaniom jak np. redukcja płodowa, które prowadzą do unicestwienia dziecka w łonie matki. Oczywiście chodzi o przypadki śmierci embrionów, które weryfikują się nie w sposób naturalny, niezależny od człowieka, ale są bezpośrednio spowodowane jego działaniem. Wielką zasługą prawa włoskiego jest potwierdzenie prawa każdego ludzkiego embrionu do narodzin; także tej ludzkiej istoty, która została poczęta w probówce.

Ważnym elementem ustawy 40/2004 jest zakaz sztucznego zapłodnienia heterologicznego. Oczywiście w każdym społeczeństwie istnieją dzieci „naturalnie heterologiczne”, będące owocem przypadkowych relacji seksualnych. Włoski parlament nie uznał jednak racji tych, którzy twierdzą, że przez imitację takiego faktu można uzasadnić rozród wspomagany heterologiczny. Zapłodnienie naturalne jest faktem prywatnym, który wymyka się spod jakiejkolwiek kontroli. Natomiast sztuczne zapłodnienie jest faktem wcześniej zaplanowanym o wymiarze społecznym. Ustawa 40/2004 eliminuje sytuacje, w których zostałaby naruszona relacja rodzice-dzieci; w przypadkach ekstremalnych dziecko z probówki może mieć trzy matki (biologiczną, noszącą płód w swoim łonie, w sensie prawnym) oraz dwóch ojców (biologicznego i w sensie prawnym). Konsekwentnie prawo wprowadzone we Włoszech zakazuje stosowania technik zapłodnienia pozaustrojowego kobietom samotnym i parom homoseksualnym, a także zabrania tzw. macierzyństwa zastępczego i stosowania technik z wykorzystaniem nasienia zmarłego męża.

Ustawa 40/2004 zezwala na stosowanie technik rozrodu wspomaganego tylko jako extrema ratio, czyli jedynie wówczas, gdy nie można w jakikolwiek sposób usunąć przyczyn bezpłodności małżonków. Prawodawca ocenia adopcję jako rozwiązanie bardziej preferowane niż metody sztucznego zapłodnienia. Dlatego konsultanci medyczni są zobowiązani do informowania nie tylko o wszelkich aspektach zapłodnienia pozaustrojowego, ale także o wszystkich możliwych formach adopcji. Warto podkreślić, że prawo włoskie przewiduje także zasadę sprzeciwu sumienia, która daje lekarzom i pielęgniarkom prawo do powstrzymania się od udziału w zabiegach, których nie akceptują z przyczyn moralnych.

Wielu komentatorów wskazuje na zapisy ustawy 40/2004, które wymagają udoskonalenia. Jednym z nich jest punkt dotyczący sytuacji embrionów, które nie mogą być umieszczone w macicy z powodu choroby matki. W ustawie przewiduje się wyzdrowienie matki i wszczepienie embrionu. Należy jednak przewidzieć sytuacje, kiedy choroba lub śmierć matki uniemożliwią na zawsze implantację zarodka. Ważnym problemem wymagającym wyjaśnienia jest także sprzeczność istniejąca między tzw. ustawą 194 z 1978 roku, która legalizuje we Włoszech aborcję, a obecnym prawem dotyczącym sztucznego zapłodnienia. Prawna ochrona dziecka poczętego powinna dotyczyć wszystkich sytuacji. Nie może być tak, że jedna ustawa chroni ludzki embrion powstały na drodze zapłodnienia pozaustrojowego i mówi o jego podmiotowości, a druga zezwala na zabicie dziecka poczętego obecnego w łonie matki.

Spór wokół referendum

Trwająca od wielu lat ożywiona dyskusja społeczna na temat stosowania technik sztucznego zapłodnienia nie zakończyła się wraz z przyjęciem ustawy 40/2004. Wręcz przeciwnie; okazało się, że burzliwa ogólnonarodowa dyskusja rozpoczęła się dopiero w tym momencie. Zaraz po wejściu nowego prawa w życie jego przeciwnicy przystąpili do organizacji referendum w sprawie uchylenia obowiązującej ustawy. Warto podkreślić, że instytucja referendum we włoskim systemie politycznym została pomyślana jako korekta głosowania parlamentarnego w sytuacji, gdy nie odzwierciedla ono woli społeczeństwa. Zgodnie z takim rozumowaniem ustawa przyjęta przez parlament może zostać uchylona w całości lub częściowo, jeśli taką wolę wyrazi w głosowaniu większość obywateli. To oznacza, że organizatorzy referendum muszą przekonać połowę plus jeden mających czynne prawo wyborcze, aby udali się do urn i w większości zagłosowali za zniesieniem danej ustawy.

Promotorzy referendum zebrali wymagane 500 tys. podpisów i przystąpili do zmasowanej kampanii medialnej i edukacyjnej. Do udziału w referendum i głosowania na „tak” wzywały przede wszystkim środowiska lewicowe oraz najbardziej opiniotwórcze gazety. Główne siły wzywające do powstrzymania się od głosowania to Kościół katolicki oraz przedstawiciele środowisk konserwatywnych i prawicowych. Bardzo ciekawym zjawiskiem w kampanii referendalnej okazała się współpraca różnych grup społecznych opowiadających się za zachowaniem ustawy 40/2004. Niezwykle ważną rolę odegrał Komitet „Nauka & Życie”, który powołano 23 lutego 2005 roku. Zrzeszał on bardzo wielu wybitnych intelektualistów reprezentujących różne środowiska naukowe, kulturalne i polityczne. Celem, który sobie postawiono, było przekonanie w debacie publicznej mieszkańców Włoch, aby powstrzymali się od udziału w referendum. Członkowie Komitetu tłumaczyli społeczeństwu swoje racje w mediach, na konferencjach naukowych, podczas spotkań z mieszkańcami bardzo wielu miejscowości.

Przeciwnicy pójścia do urn argumentowali, że w referendum chodzi nie tylko o uchylenie konkretnych zapisów ustawy 40/2004, ale że sprawa dotyczy tak naprawdę decyzji „za” lub „przeciw” odnośnie do przekształcania życia i samego człowieka, które umożliwia współczesna technika. Eksperymenty na embrionach budzą przerażenie nie tylko u tych, którzy domagają się prawnej ochrony życia od momentu poczęcia, ale także tych, którzy obawiają się, że tego rodzaju praktyki doprowadzą do metamorfozy oblicza istoty ludzkiej.

Zwolennicy uchylenia obowiązującego prawa podkreślali w dyskusji przed referendum, że nie można ograniczać wolności badań naukowych oraz prawa kobiet i mężczyzn do posiadania potomstwa. Argumentowano także, iż jest to ustawa sprzeczna z konstytucją, antyeuropejska, nieprzyjazna kobietom itp. Bardzo poważny zarzut dotyczył rzekomej konfesyjności ustawy 40/2004, tzn. przekonania, że jest to prawo stworzone w oparciu o katolicki paradygmat myślowy.

Warto zauważyć, że włoskie prawo regulujące sztuczne zapłodnienie - jeśli nawet jest uznawane za jedno z najbardziej restrykcyjnych w Europie - nie pozostaje w całkowitej harmonii z nauczaniem Kościoła katolickiego. Nie jest to ustawa „katolicka”, ponieważ moralność katolicka nie akceptuje także sztucznego zapłodnienia homologicznego. W katolickim nauczaniu moralnym podkreśla się dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. W związku z tym sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być wydany w odniesieniu do tych wartości.

Nie wolno zapominać, że proces sztucznego zapłodnienia - także w wersji homologicznej - prowadzi do niszczenia wielu ludzkich embrionów. Można przyjąć, że na jedno narodzone dziecko, przy wykorzystaniu metod zapłodnienia pozaustrojowego, przypada ok. 20 uśmierconych istnień ludzkich. W konsekwencji Kościół katolicki odrzuca możliwość stosowania metod sztucznego zapłodnienia także wewnątrz małżeństwa, z wyjątkiem przypadku, w którym środek techniczny nie zastępuje aktu małżeńskiego, lecz służy jako ułatwienie i pomoc do osiągnięcia jego naturalnego celu. Włoscy katolicy zaangażowali się w obronę ustawy 40/2004, ponieważ są przekonani, że obecnie nie istnieją żadne możliwości jej ulepszenia i że w konsekwencji stanowi ona wspólne dobro obywateli.

12-13 czerwca 2005 roku, po wielu miesiącach burzliwej debaty, udało się do urn 25,5% Włochów, natomiast 74,5% obywateli nie wzięło udziału w głosowaniu. Był to wyraźny sukces tych sił, które wzywały do powstrzymania się od udziału w referendum. W konsekwencji nie uchylono obowiązującego prawa odnośnie do wykorzystania technik sztucznego zapłodnienia. Warto przypomnieć, że organizatorzy referendum przygotowali cztery pytania. Pierwsze dotyczyło zniesienia ograniczeń odnośnie do badań klinicznych i eksperymentów medycznych z wykorzystaniem ludzkich embrionów. Przeciwnikom ustawy 40/2004 chodziło o poszerzenie możliwości pobierania embrionalnych komórek macierzystych i ich wykorzystania w celach terapeutycznych. Jest to stanowisko tej części naukowców, którzy opowiadają się za powoływaniem do życia nowych embrionów w celu pozyskania embrionalnych komórek macierzystych, zamiast ukierunkowania badań na pobieranie komórek macierzystych od osobników dorosłych. W głosowaniu 88% tych, którzy udali się do urn opowiedziało się za takim rozwiązaniem, 12% było przeciw.

Drugie pytanie dotyczyło uchylenia niektórych norm ograniczających dostęp do technik sztucznego zapłodnienia. Chodziło o zakaz powoływania do życia in vitro więcej niż trzech embrionów i nakaz wszczepienia ich do łona matki. Zwolennicy referendum kwestionowali także zasadę, że dostęp do technik sztucznego zapłodnienia mają tylko bezpłodne pary małżeńskie lub pary żyjące w innych stałych związkach. W tej kwestii 88,8% głosujących powiedziało „tak”, natomiast 11,2% było przeciwnego zdania.

Trzecie pytanie odnosiło się do praw przysługujących wszystkim podmiotom uczestniczącym w procesie sztucznej prokreacji. Chodziło o zniesienie artykułu pierwszego, który przyznaje dziecku poczętemu te same prawa co osobie już narodzonej. Jednocześnie proponowano, aby umożliwić wykorzystanie technik sztucznego zapłodnienia także dla innych celów niż bezpłodność par małżeńskich. Za uchyleniem norm mówiących o takich prawach, szczególnie prawach dziecka poczętego, opowiedziało się 87,7% obywateli, a 12,3% było odmiennego zdania.

Czwarte pytanie dotyczyło uchylenia zakazu sztucznego zapłodnienia heterologicznego. W konsekwencji tego rodzaju zmiany ustawy 40/2004 stałyby się prawnie dopuszczalne następujące techniki rozrodu wspomaganego: zapłodnienie kobiety nasieniem męskim pochodzącym od mężczyzny innego niż jej partner; wszczepienie komórki jajowej pochodzącej od innej kobiety i zapłodnionej nasieniem partnera; wszczepienie komórki jajowej pochodzącej od innej kobiety i zapłodnionej nasieniem obcego mężczyzny. Za taką zmianą w obowiązującym prawie było 77,4% Włochów, natomiast 22,6% powiedziało „nie”.

Ogólnonarodowa debata we Włoszech na temat stosowania technik rozrodu wspomaganego nie zakończyła się wraz z przeprowadzonym referendum. Przeciwnicy ustawy 40/2004 nadal podejmują różnego rodzaju działania na rzecz zmiany obowiązującego prawa. Z kolei ich adwersarze pokazują dobre strony przyjętych wcześniej rozstrzygnięć. Po referendum szczególnie inspirującym zjawiskiem okazała się bardzo ciekawa dyskusja na temat statusu ludzkiego embrionu, która toczyła się na łamach wielu gazet i czasopism. Debata publiczna, która poprzedziła referendum, ukazała ograniczenia współczesnej refleksji filozoficznej na temat statusu embrionu i definicji życia ludzkiego. Pytania dotyczące początku i istoty człowieczeństwa powróciły po referendum ze zdwojoną siłą. W dyskusji zabrali glos najważniejsi włoscy filozofowie i intelektualiści.

Wnioski płynące z dyskusji prowadzonej nad Tybrem

Prawo obowiązujące obecnie we Włoszech odnośnie do stosowania technik sztucznego zapłodnienia należy uznać za jedno z najlepszych w Europie. Przede wszystkim dlatego, że umieszcza ludzki embrion wśród podmiotów, których prawa powinny być chronione. W konsekwencji dobrze się stało, że referendum przeprowadzone 12-13 czerwca 2005 roku nie doprowadziło do uchylenia ustawy 40/2004. Wydaje się, że analiza włoskiego referendum i dyskusji toczącej się w tym kraju na temat wykorzystania metod rozrodu wspomaganego upoważnia do wyprowadzenia kilku ważnych wniosków.

1. Włoska debata dobrze pokazuje radykalność współczesnego sporu filozoficznego o osobowy status ludzkiego embrionu. Z jednej strony, dzięki niezwykłemu postępowi techniki, wiemy coraz więcej o pierwszych momentach życia ludzkiego płodu. W konsekwencji przekonanie, że po zapłodnieniu powstała nowa istota ludzka, nie jest już sprawą osobistych upodobań czy metafizycznym twierdzeniem, z którym można się spierać, ale zwykłym faktem doświadczalnym. Na naszych oczach współczesna nauka coraz bardziej potwierdza stanowisko tych, którzy bronią osobowego charakteru dziecka poczętego. W konsekwencji ludzki embrion powinien mieć zagwarantowane prawo do życia. Istota ludzka winna być szanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swego istnienia. Państwo powinno stać na straży respektowania tego prawa. Dotyczy to także wykorzystania metod sztucznego zapłodnienia. Z drugiej strony, bardzo wielu naukowców, filozofów i ludzi kultury nie zgadza się z takim podejściem i kwestionuje osobowy charakter ludzkiego embrionu. Wydaje się, że polaryzacja stanowisk w tej kwestii będzie się pogłębiać w najbliższych dziesięcioleciach.

2. Spór o ustawę 40/2004 zwrócił uwagę na konieczność oceny etycznej postępu naukowo-technicznego. Współczesne technologie są „środkiem”, który przyczynia się do dobra wspólnego całego społeczeństwa. Nie można zgodzić się jednak z tymi, którzy proponują całkowitą niezależność rozwoju technologicznego od jakiejkolwiek refleksji moralnej. Powinna obowiązywać zasada nie prymatu techniki nad etyką, ale etyki nad techniką. Współczesne technologie nie mogą funkcjonować „poza dobrem i złem”. Radykalna autonomia tej sfery życia może prowadzić do działań szkodzących prawdziwemu dobru człowieka.

3. Włoska debata na temat stosowania metod sztucznego zapłodnienia ukazała niektóre oblicza współczesnego utylitaryzmu. Dla zwolenników tego rodzaju myślenia skoro coś jest technicznie możliwe, staje się jednocześnie moralnie dopuszczalne. Podobnie też wiele par małżeńskich cierpiących na bezpłodność, prezentujących podejście utylitarne, zdaje się nie widzieć zastrzeżeń natury etycznej, kierując się tylko i wyłącznie pragnieniem posiadania dziecka, które często przestaje być w ten sposób podmiotem z własną godnością, stając się przede wszystkim przedmiotem pragnień osób dorosłych. W sporze na temat metod rozrodu wspomaganego nie wolno zatrzymywać się tylko i wyłącznie na oczekiwaniach i potrzebach rodziców, zapominając o tym, że najważniejsze są prawa dziecka, które powinny być kategorycznie respektowane.

4. Dyskusja wokół wykorzystania technik sztucznego zapłodnienia przypomniała także o bardzo ważnej kwestii: czy poddawać pod głosowanie kwestie etyczne? Wydaje się, że od starożytnych Rzymian powinniśmy uczyć się „wyczucia granicy”. Już Cyceron twierdził, że pewne czyny nie stają się dozwolone, jeśli nawet zostały przegłosowane przez większość. Jego zdaniem nigdy nie powinny być poddawane pod głosowanie takie sprawy jak np. kradzież, cudzołóstwo czy naruszenie przysięgi. Posłuszeństwo zasadom prawa naturalnego powinno mieć wyższość nad głosem opinii publicznej i wynikami sondaży.

5. Bardzo pozytywnym rezultatem sporu o zapłodnienie pozaustrojowe jest ożywienie zainteresowania we Włoszech tematyką bioetyczną. W ramach kampanii przedreferendalnej zorganizowano tysiące spotkań i dyskusji. Bardzo wielu filozofów, lekarzy, nauczycieli i prawników zaangażowało się w kampanię informacyjną. To wszystko wyraźnie pogłębiło wiedzę społeczeństwa o podstawowych zagadnieniach bioetycznych. Na dodatek po referendum w wielu regionach Włoch udało się wykorzystać zapał ludzi do stworzenia wielu ważnych i potrzebnych struktur promujących ocenę etyczną szeroko rozumianej sfery biomedycyny i przybliżających społeczeństwu współczesne dylematy moralne.

LEKTURY OBOWIĄZKOWE NA EGZAMIN

• A. Kobyliński, Filozofia przyjaźni i samotności, „Homo Dei” 2003 nr 1, s. 51-66.

• K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Lublin 1999.

53

86

---