Myśl polityczna dwudziestego wieku
Wstęp
1. Totalitarne ideologie oraz ich prekursorzy
1.1. Marksizm-leninizm, trockizm, stalinizm
1.2. Faszyzm i nazizm
2. Katolicka nuka społeczna
2.1. Neotomizm i personalizm
2.2. Solidaryzm społeczny i zasada subsydiarności
3. Przegląd dwudziestowiecznych stanowisk liberalnych
3.1. John Dewey, John Maynard Keynes, Hans Kelsen - liberalizm lewicowy
3.2. Karl Raimund Popper, Isaiah Berlin - liberalizm przeciwko totalitaryzmowi
3.3. John Rawls - liberalna koncepcja sprawiedliwości
3.4. Libertariańska koncepcja Roberta Nozicka
4. Współczesny konserwatyzm
4.1. Michael Oakeshot - odrzucenie abstrakcji na rzecz wiedzy konkretnej
5. Komunitarianizm
6. Myśl polityczna współczesnej lewicy
6.1. Socjaldemokratyczna idea "trzeciej drogi"
7. Doktryny ekologiczne
7.1. Ekologizm humanistyczny i biocentryczny
7.2. Ekologia jako płaszczyzna "porozumienia ponad podziałami"
Słownik
Bibliografia
Właśnie dlatego, że konkretne określenie utopijności następuje zawsze z określonego etapu rzeczywistości, możliwe jest to, że utopie dnia dzisiejszego mogą stać się rzeczywistością jutra
Mannheim, 1992: 168
Wstęp
Wiek dwudziesty to wiek utraty zaufania do myśli politycznej, a nawet — można powiedzieć — lęku przed konsekwencjami wprowadzania w życie niektórych idealnych rozwiązań. Jeśli dotąd utopia polityczna wywoływała najwyżej pobłażliwy uśmiech, to wcielona w życie w nazistowskich Niemczech i radzieckiej Rosji stała się koszmarem ludzkości. Okazało się bowiem, że w określonych okolicznościach stanowi ona doskonałą pożywkę dla ideologii, która służyć może uzasadnieniu eksterminacji części ludzkiego społeczeństwa. Jako takie traumatyczne doświadczenie ludzkości, totalitaryzm otwierać musi refleksję nad myślą polityczną dwudziestego wieku. Bezpośrednią reakcją na totalitaryzm jest część liberalnych doktryn powojennych; polemiką z koncepcjami leżącymi u podstaw totalitaryzmu pozostaje też katolicka nauka społeczna i doktryny lewicy liberalnej oraz powojennej socjaldemokracji. Również konserwatyzm w swoich podstawowych założeniach nie godzi się z formułą autorytetu, prezentowaną przez ideologie totalitarne. Oczywiście wiek dwudziesty to nie tylko totalitaryzm i reakcja na niego. Istnieje wiele doktryn, które wolne są od wpływów tej traumy. Są to m.in. kontraktualistyczne doktryny liberałów, takich jak John Rawls czy Robert Nozick, amerykański komunitarianizm, a także koncepcje współczesnego ekologizmu. Niemniej jednak należy stwierdzić, że myśl polityczna współczesnej Europy i Ameryki, potrzebowała przynajmniej dwudziestopięciolecia, aby otrząsnąć się z koszmarów drugiej wojny światowej i powrócić do neutralnej refleksji, niezdeterminowanej przez obawę przed powrotem do przeszłości.
1. Totalitarne ideologie oraz ich prekursorzy
Totalitarne ideologie stanowią novum charakterystyczne dla dwudziestowiecznej myśli politycznej. Choć wyrastają z nurtów wcześniejszych, to ich swoistą cechą jest instrumentalne traktowanie swoich ideowych korzeni. Zarówno w swojej lewicowej postaci wyrosłej z marksizmu, jak i w prawicowych formach — faszystowskiej
i nazistowskiej — totalitaryzm jest przede wszystkim ideologią dynamiczną. Oznacza to, że wykorzystuje on katalog argumentów zaczerpnięty od twórców doktryn politycznych do legitymizowania dyktatury. Cechą charakterystyczną totalitarnego państwa jest przede wszystkim intencja ogarnięcia możliwie szerokiej sfery ludzkiej aktywności. Państwo totalitarne totalnie ingeruje we wszystkie sfery ludzkiego życia. Jego celem jest całkowita destrukcja społeczeństwa cywilnego i włączenie w zakres państwowego oddziaływania wszystkich form życia społecznego (Kołakowski, bdw: 14). Pragnie ono zatem opanować nie tylko sferę publiczną, lecz również ująć w karby prywatną ludzką egzystencję. Tworzy struktury, które zmierzają do wytworzenia nowego człowieka, człowieka całkowicie oddanego państwu, narodowi lub klasie społecznej, nie tylko zewnętrznie, ale również mentalnie (Friedrich, Brzezinski, 1999: 226). Carl Joachim Friedrich i Zbigniew Brzeziński w swojej znanej pracy na temat totalitarnej dyktatury wymieniają sześć cech charakteryzujących ją. Po pierwsze posługuje się ona wypracowaną na swoje potrzeby ideologią, która przedstawiana jest jako nauka i obejmuje wszystkie istotne aspekty ludzkiego życia. Ideologia ta zawiera wizję przyszłego idealnego stanu całej ludzkości, na wzór której należy zmieniać teraźniejszość. Zbudowanie „nowego wspaniałego świata” możliwe jest oczywiście tylko dzięki odpowiedniemu kierownictwu. Drugą cechą totalitarnej dyktatury jest właśnie forma tego kierownictwa. Jest nią partia masowa, którą znamionuje wyłączność sprawowania władzy. Jest to więc system jednopartyjny, oparty na zasadzie jednoosobowego na ogół przywództwa w ramach partii. Sama partia jest ściśle zhierarchizowana i zbiurokratyzowana. Trzecią cechą totalitarnej dyktatury, wymienianą przez Friedricha i Brzezińskiego, jest oparcie państwa na systemie fizycznego i psychicznego terroru, realizowanego zarówno przez kontrolę ze strony samej partii, jak
i ze strony stworzonej przez nią tajnej policji. Charakterystyczną cechą tego terroru jest to, że jest on skierowany nie tylko przeciwko bezpośrednim wrogom, lecz także przeciwko własnym członkom i obywatelom. Ponadto jego celem stają się najczęściej całe grupy ludności. Immanentną cechą tego terroru jest również oparcie go na metodach naukowych zaczerpniętych z psychologii i socjologii. Kolejną cechą totalitarnej dyktatury jest prawie całkowity monopol partii na kontrolę wszelkich środków masowego komunikowania się: prasy, radia, telewizji i wydawnictw. Piąta jej cecha charakterystyczna to monopol na czynne stosowanie wszelkich środków służących walce. Ostatnia cecha totalitarnej dyktatury to, według Friedricha i Brzezińskiego, preferowanie
w niej centralnie sterowanych metod gospodarczych, albo co najmniej stała kontrola nad gospodarką ze strony zbiurokratyzowanych struktur państwowych (Friedrich, Brzeziński, 1999: 231). Trzy najbardziej znane formy totalitarnej dyktatury to radziecki marksizm-leninizm, który w czasach stalinowskich uzyskał swoją najbardziej radykalną formę, zwaną stalinizmem, włoski faszyzm oraz niemiecki narodowy socjalizm.
1.1. Marksizm-leninizm
Marksizm-leninizm, bo tak nazywa się stworzoną przez Włodzimierza Ilicza Uljanowa (1870-1924) wersję koncepcji marksowskiej, stanowił swoistą rewizję i rozwinięcie założeń marksizmu. Sam Ulianow, który na cześć żołnierzy zabitych nad Rzeką Leną przyjął nazwisko Lenin, był przede wszystkim działaczem ruchu i rewolucjonistą. Nie kwestionując jego głębokiej wiary w słuszność założeń marksizmu należy podkreślić, że rozwijał on te wątki doktryny Marksa i Engelsa, które pozwalały na przejęcie i skuteczne utrzymanie władzy w państwie. Czynił to zresztą zgodnie z tezą marksowską, że dobre jest wszystko to, co dobrze służy rewolucji proletariackiej. Dlatego właśnie największy nacisk kładł on na zagadnienia związane z organizacją partii proletariatu, później zaś
— po zwycięstwie rewolucji — także z jego dyktaturą. Wątki te rozwinął przede wszystkim w swojej pracy pt. Co robić?, gdzie omawiał koncepcję partii proletariackiej. W pracach Rozwój kapitalizmu w Rosji i Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu uzasadniał natomiast niezgodną z koncepcją twórców marksizmu tezę, zgodnie z którą rewolucja proletariacka może i powinna wybuchnąć w na poły feudalnej, carskiej Rosji.
Marks uważał, że proletariacka świadomość musi zostać proletariatowi przyniesiona
z zewnątrz. Lenin rozwinął tę myśl twierdząc, że proletariat bez nauczyciela w postaci partii proletariackiej może mieć jedynie świadomość burżuazyjną. Teza ta, podtrzymywana przez wszystkie właściwie stronnictwa ówczesnej partii robotniczej stanowiła dla niego podstawę do radykalnego rozwinięcia marksowskiej koncepcji partii robotniczej.
W rosyjskiej partii komunistycznej przed 1903 rokiem ścierały się ze sobą dwa stanowiska. Stanowisko późniejszych mienszewików (ros. mienszynstwo — mniejszość, było to stronnictwo mniejszościowe w partii komunistycznej) głoszące, że partia proletariatu powinna być partią podporządkowaną interesom robotników i zorganizowaną demokratycznie oraz stanowisko późniejszych bolszewików (ros. bolszynstwo
— większość), według którego partia to scentralizowana i ściśle zhierarchizowana struktura reprezentująca nie tyle interes robotników, co interes robotniczy. Mienszewicka partia robotników to ugrupowanie, kierujące się demokratycznie wyłanianą wolą jej członków, którymi powinni być przede wszystkim robotnicy (choć nie tylko, gdyż mogą się nimi stać wszyscy, którzy świadomością proletariacką dysponują). Bolszewicka partia robotnicza jest natomiast partią zawodowych rewolucjonistów, reprezentującą nie interes robotników, którzy się na nią składają, lecz interes klasowy. Jest ona ugrupowaniem działającym w imieniu interesu ogólnego, który — jak pamiętamy z koncepcji
J. J. Rousseau — bywa odmienny niż interes wszystkich. Różnica, która wyłania się z tego rozdzielenia jest niezwykle istotna. Partia frakcji mienszewickiej to partia, która z jednej strony wsłuchuje się w „puls” tych, których reprezentuje, z drugiej kieruje nimi, edukując ich i budząc w nich proletariackiego ducha. Partia bolszewicka natomiast, będąc jedynym reprezentantem prawdziwej proletariackiej świadomości, wymaga bezwzględnego podporządkowania proletariatu własnemu dowództwu.
Leninowska koncepcja partii, w sytuacji przejęcia przez jego zwolenników przywództwa
w partii komunistycznej podczas jej drugiego zjazdu odbywającego się w Brukseli
i Londynie w roku 1903, otworzyły drogę do interpretowania dyktatury proletariatu jako dyktatury partii proletariackiej (ostateczny rozpad partii na mienszewicką i bolszewicką nastąpił po zwołaniu przez Lenina czysto bolszewickiej konferencji w Pradze w roku 1912). Swoją koncepcją hegemonii partii Lenin stworzył fundament dla przekształcenia się idei przejściowej dyktatury proletariatu w ideę kierowniczej roli partii wobec socjalistycznego społeczeństwa. Stała się ona zatem uzasadnieniem dla systemu rządów totalitarnych, nie dopuszczających żadnych głosów sprzeciwu ze strony społeczeństwa, które musiało bezwzględnie podporządkować się temu, który niczym car Wszechrosji zawsze wiedział lepiej — pierwszemu sekretarzowi partii robotniczej.
Na tej ideologicznej podbudowie swój system sprawowania władzy zbudował urodzony
9 grudnia 1879 roku w Gruzji, Józef Wissarionowicz Dżugaszwili, który naśladując Lenina, także przyjął nowe nazwisko — Stalin. Stalin wniósł niewiele nowego do doktryny marksizmu-leninizmu. Leszek Kołakowski w swoim monumentalnym dziele na temat dziejów marksizmu pisze, że:
cały autorytet Stalina jako teoretyka był ustanowiony wyłącznie jako część przymusowego rytuału w państwie sowieckim i znikł rychło po jego śmierci. Gdyby teksty ideologiczne, które wyszły spod jego pióra, były dziełem autora bez politycznej pozycji, nie zasługiwałyby prawie na wzmiankę w dziejach marksizmu.
Kołakowski, bdw: 24
Stalin nie był więc ani oryginalnym myślicielem, jeśli w ogóle nim był, ani też nawet dobrym stylistą. Jego polityczne rozważania sprowadzają się prawie wyłącznie do bezustannego powtarzania, wyliczania i kategoryzowania myśli Marksa i Lenina. Nawet słynny spór teoretyczny między Stalinem i Trockim o możliwość zbudowania socjalizmu
w jednym kraju w istocie był sporem o władzę, a nie o teoretyczne założenia (Kołakowski, bdw: 32-33). Stalin stworzył jednak doktrynę, która jest podręcznikowym przykładem totalitaryzmu. Była to doktryna sprawowania władzy na podstawie określonej ideologii
i propagandy. W tym właśnie elemencie tkwi jej swoista oryginalność.
Charakterystyczną cechę tej doktryny stanowiło instrumentalne wykorzystywanie ideologii do utrzymania władzy i uzasadniania wszystkich działań politycznych. Ideologia legitymizowała istnienie stalinowskiego imperium, jego aparatu władzy i jego instytucji. Znamieniem stalinowskiego totalitaryzmu był kult osoby przywódcy i manipulowanie historią dla ukazania go zawsze w odpowiednim świetle. Nie tylko dzieje rosyjskiej partii robotniczej przedstawiane były tak, jakby Stalin od samego początku był współodpowiedzialny za jej sukcesy. Nawet dzieła samego Lenina cenzurowane były
w czasach stalinowskich w taki sposób, aby nie zawierały niewygodnych dla stalinizmu tez. Propaganda w połączeniu z terrorem państwowym zmierzała do „wyprodukowania” nowego człowieka. W stalinowskiej Rosji nie miał to bynajmniej być zagorzały i wierzący ideowiec, lecz absolutnie posłuszny automat. Charakterystyczną cechą tego homo sovieticus była gotowość do zaakceptowania każdego, nawet najbardziej absurdalnego prikazu władzy, mimo pełnej świadomości jego absurdalności. Motorem posłuszeństwa władzy był przemożny strach przed nią, wywołany stałym zagrożeniem ze strony państwowego terroru. Przeciwstawienie się oficjalnej ideologii równało się bowiem śmierci lub zesłaniu do obozu koncentracyjnego. Nigdy natomiast nie można było być pewnym tego, co w danym momencie zgodne jest z oficjalnym stanowiskiem władz, gdyż jedynym interpretatorem tez doktrynalnych, stanowiących fundament dla ideologii, był Stalin. Ten zaś używał jej w zależności od potrzeb, dla uzasadnienia rozmaitych posunięć. Dla realizacji tak zideologizowanej polityki konieczny był rozbudowany aparat propagandowy, produkujący użyteczne mity służące podtrzymaniu oficjalnego obrazu rzeczywistości. Propaganda kształtowała określony obraz świata, tworząc zasłonę, która miała ukrywać prawdziwe intencje i posunięcia władzy, maskować niepowodzenia i wprowadzać atmosferę stałej niepewności u obywateli państwa, a fałszywy obraz sowieckiej rzeczywistości na zewnątrz. Obraz tworzony przez propagandę był bowiem wyidealizowany i nijak miał się do nędznej egzystencji przeciętnego „poddanego” radzieckiej władzy. Miał jednak stwarzać pozory dostatniego, choć nie wystawnego życia robotnika. Wspomniany wcześniej spór Trockiego ze Stalinem stanowi doskonałą ilustrację mistrzowskiego zastosowania przez Stalina ideologicznej propagandy.
Kiedy w roku 1924 zmarł Lenin, powstał problem, kto powinien przejąć po nim władzę. Kandydatami do „tronu” byli dwaj czołowi wówczas działacze partii bolszewickiej — Stalin i Lew Dawidowicz Bronstein, czyli Lew Trocki (1879-1940). Stalin był generalnym sekretarzem partii od 1922 roku. Trocki był wprawdzie bolszewikiem z dużo mniejszym stażem, w dodatku początkowo ideologicznie powiązanym ze stronnictwem mienszewików, lecz za to ze znacznie szerszymi horyzontami intelektualnymi. Świadomy tego Stalin już od roku 1922 starał się odsuwać Trockiego od władzy, widząc w nim zagrożenie dla własnego przewodnictwa w przyszłości. Okazał się zręcznym graczem, sprytnie wyciągającym na światło dzienne niewygodne dla Trockiego fakty: jego częste spory z Leninem, mienszewicką przeszłość, a przede wszystkim — co z perspektywy czasu może wydawać się paradoksalne — jego autokratyczne skłonności. Uzyskawszy
w ten sposób poparcie większości członków kierownictwa politycznego partii w 1924 roku został następcą Lenina. Mając do dyspozycji całą machinę propagandową rozpoczął zmasowaną kampanię ideologiczną przeciwko Trockiemu. Argument rewolucji w jednym kraju, obok zarzutu, że Trocki nie uwzględnia rewolucyjnej wartości ubogiego chłopstwa, był jednym z jej ważniejszych elementów. W efekcie tej kampanii rzeczywiście reprezentowane przez Trockiego stanowisko zostało sprytnie zmanipulowane, a sam Trocki obwołany wrogiem socjalizmu.
Sednem „sporu doktrynalnego” między Trockim i Stalinem było pytanie o możliwość zbudowania socjalizmu w jednym kraju. Marks i Engels niewiele bowiem poświęcili miejsca tej kwestii, podczas gdy po rewolucji stała się ona kluczowym zagadnieniem praktyki nowo powstałego państwa socjalistycznego. Marks i Engels, za nimi zaś Lenin,
w swojej wizji rewolucji zakładali, że dla jej powodzenia konieczne jest, aby objęła ona cały cywilizowany świat. W przeciwnym razie państwo socjalistyczne będzie musiało funkcjonować pod presją stałego zagrożenia ze strony kapitalizmu i stale walczyć
o przetrwanie. Także wobec przewijającej się w marksizmie wizji ostatecznego rozpłynięcia się państwa politycznego w komunistycznym społeczeństwie oraz związanej
z tym likwidacji wszelkich przejawów politycznego przymusu, zwycięstwo rewolucji światowej stawało się konieczne. Bez niego realizacja utopii społecznej marksizmu stawała się niemożliwa. Był to podstawowy dogmat marksizmu, z którym zgadzał się zarówno Stalin, jak i Trocki. Obaj akceptowali też tezę, że dopóki rewolucja nie obejmie całego świata, konieczne jest budowanie ustroju socjalistycznego w kraju, który jest jej zarzewiem — w Rosji. Stanowisko to było zresztą w pełni zgodne z logiką koncepcji marksowskiej. Manipulując tezami Trockiego, Stalin doprowadził jednak do tego, że doktrynę Trockiego zaczęto postrzegać jako głoszącą całkowitą niemożność zbudowania socjalizmu w jednym kraju. Takie przedstawienie „trockizmu” sugerować miało, że Trocki uważa wręcz za konieczny powrót do kapitalistycznej formacji społeczno-ekonomicznej. Był to oczywiście absurd, lecz po roku 1928 Stalin na tyle umocnił swoją władzę, że nikt w Związku Radzieckim nie ośmielił się temu przeczyć. Dokonał on przy tym sprytnego zabiegu sofistycznego, rozdzielając wyraźnie kwestię możności zbudowania socjalizmu
w jednym kraju od kwestii zewnętrznych zagrożeń wobec niego. Stwierdził, że możliwość taka oczywiście istnieje, ale przy stałym zagrożeniu zewnętrznym i wewnętrznym, które należy bezwzględnie zwalczać. Stałe zagrożenie kapitalizmem zrobiło w stalinowskim Związku Radzieckim olbrzymią karierę. Było ono bowiem oficjalnym uzasadnieniem dla postępującej autokratyzacji władzy, eksterminacji lub przesiedlania całych narodów
i warstw społecznych oraz czystek w samej partii. Przy jego pomocy w sposób wyjątkowo brutalny i bezwzględny realizowano społeczną inżynierię.
1.2. Faszyzm i nazizm
Stała obecność wroga wewnętrznego, którego jeśli nie ma, to należy stworzyć, pozostawała także immanentną cechą włoskiego faszyzmu i niemieckiego nazizmu. Nazwa faszyzm, dla oznaczenia doktryny stworzonej przez Benito Mussoliniego
(1883-1945), wywodzi się od założonej przez niego w 1919 roku organizacji grupującej kombatantów pierwszej wojny światowej — Fascio Italiano di Combattimento.
W 1921 roku liczne już związki kombatanckie zgrupowały się w Narodową Partię Faszystowską (Il Partito Nazionale Fascista), która — po przeprowadzonym w 1922 roku „marszu na Rzym” — przejęła władzę. W 1925 roku Mussolini przejął władzę jako duce
— dyktator i przywódca ludu włoskiego i szef faszystowskiego państwa. Swoją polityczną doktrynę zawarł on w podstawowym dziele, napisanym w roku 1932 pt. Doktryna faszyzmu. Podobną chronologię wydarzeń zaobserwować można w odniesieniu do niemieckiego nazizmu. W 1920 roku powstała Narodowosocjalistyczna Partia Robotnicza Niemiec — NSDAP (National Sozialistische Deutschland Arbeits Partei), w dwa lata po włoskim „marszu na Rzym” naziści przeprowadzają nieudany „marsz na Berlin”, w wyniku którego Adolf Hitler następne trzy lata spędza w więzieniu, gdzie pisze swój manifest ideowy Mein Kampf, czyli Moja walka. Po wyjściu z więzienia włącza się ponownie
w struktury partii, która w roku 1933 przejmuje władzę. W roku 1934, po przeprowadzonej w szeregach partii czystce zwanej „nocą długich noży” (niem. Bartholomaeusnacht) Hitler staje się Fuehrerem, czyli jedynym przywódcą partii
i zarazem narodu. W tymże roku zostaje wybrany kanclerzem Trzeciej Rzeszy Niemieckiej.
Zarówno doktryna włoskiego faszyzmu, jak i niemiecki nazizm nacechowana jest charakterystyczną dla totalitaryzmu płynnością, czy też dynamizmem. Oznacza to, że jest ona na bieżąco kształtowana i modyfikowana przez narodowych przywódców sprawujących władzę dyktatorską. Metaforycznym wyrazem tego dynamizmu jest słynne zdanie Mussoliniego — „jestem tym, który idzie”. Oznacza ono, że doktryna faszyzmu stale się rozwija i nigdy nie osiąga swojego ostatecznego kształtu. Umożliwia to dostosowywanie jej do uzasadniania bieżących celów politycznych oraz podejmowanych działań. Nie oznacza to natomiast, że nie da się wyodrębnić pewnych stałych cech, które ją charakteryzowały.
Dynamiczny charakter nazizmu i faszyzmu wynikał głównie stąd, że powstawały one jako alternatywa dla wszystkich prawie współczesnych im politycznych postaw i ugrupowań. Jako takie były one przede wszystkim nacechowane populizmem bazującym na społecznej frustracji wywołanej ostrym kryzysem politycznym i ekonomicznym dwudziestolecia międzywojennego. Są to zatem przede wszystkim koncepcje „anty-”, doktryny zwalczające określone idee i fenomeny społeczno-polityczne. Obie przedstawiają siebie jako jedyną alternatywę dla wszystkich innych opcji politycznych. Obie doktryny są nastawione antyliberalnie i antydemokratycznie, gdyż w okresie ich powstawania to właśnie demokracja i liberalizm były doktrynami dominującymi w większości krajów europejskich i w Stanach Zjednoczonych. Demokrację Mussolini określał jako „francuską chorobę”, co kojarzy się z chorobą weneryczną, parlamentaryzm był dla niego „rządem miernot”. Liberalizm w połączeniu z demokracją rozbijać miał naturalne więzi łączące członków narodu i osłabiać drzemiące w nim atawistyczne siły. W związku z tym faszyści
i naziści odrzucali też zdecydowanie idee pacyfistyczne jako hamujące te naturalne siły. Ich na poły mistyczne koncepcje zakładały kult siły i powrót do naturalnej dominacji jednostek lepszych, tj. należących do wyższej rasy lub narodu. Cechujące je nacjonalizm
i rasizm przedstawiały różnice między narodami i nacjami jako nieusuwalne. W związku
z tym oczyszczenie społeczności z elementów rasowo lub narodowo obcych wymagało na ogół ich fizycznej eksterminacji. Część tych rasowo lub narodowo obcych elementów przetrwać mogła tylko pod warunkiem bezwzględnego podporządkowania się tym, którzy powinni nad nimi dominować. I tak na przykład Słowianie, według rasowych koncepcji Alfreda Rosenberga (1893-1946), które legły u podstaw nazizmu, byli rasą stworzoną do stanu niewolniczego. Jego plan rasowej segregacji zakładał przeznaczenie ich do wykonywania prac ciężkich i nieskomplikowanych oraz stworzenie odrębnego systemu edukacji, polegającego na ograniczaniu dostępu do nauki.
Zarówno faszyzm, jak i nazizm zdecydowanie występowały przeciwko marksizmowi
i wszelkim formom socjalizmu, który nie był opatrzony przymiotnikiem narodowy.
W marksizmie zwalczano materializm i związaną z nim ekonomiczną wizję ludzkiej egzystencji. Podziałom klasowym wewnątrz narodu lub rasy przeciwstawiano postulaty społecznego solidaryzmu przedstawicieli wszystkich klas. Stosunki gospodarcze miały się opierać na klasowej solidarności, mającej u podstawy organiczną strukturę społeczeństwa, w ramach której każda klasa spełniała ściśle określoną rolę. Wszystkie one pracowały na rzecz państwa, które było organiczną jednością, której przewodził wódz. Nazizm i faszyzm przedstawiały się jako „trzecia droga” między drapieżnym kapitalizmem wolnorynkowym a komunizmem.
Charakterystyczny dla nazizmu i faszyzmu był także kult jednostki. Włoski duce
i niemiecki Fuehrer byli przez propagandę prezentowani jako wyraziciele woli narodu. Otaczająca ich mistyczna wiara, zgodnie z którą tylko oni widzą, co najlepiej służy interesowi narodu i rasy zaczerpnięta była z romantycznej wizji władcy absolutnego. Podobnie jak on, wódz nazistowski i faszystowski był źródłem wszelkiego prawa i władzy. To on ostatecznie decydował o tym, co jest prawem i jednocześnie mógł zmienić każdą ustawę. On interpretował ideologię i przedstawiał jej oficjalną, czyli obowiązującą wykładnię. Wódz stał na czele partii, której członkowie przysięgali mu wierność
i absolutne posłuszeństwo. Sama partia prezentowana była jako partia nowego typu. Jej odmienność w stosunku do innych polegała na tym, że mieniła się ona być reprezentantką interesu ogólnego. Miało to na celu przyciągnięcie możliwie znacznej liczby członków pochodzących z różnych warstw społecznych. Tradycyjne partie reprezentowały interesy określonej warstwy społecznej, klasy, czy grupy interesów. Partia nazistowska i faszystowska miała być partią masową, partią całego narodu. Z tego właśnie względu system faszystowskiego i nazistowskiego państwa miał być monopartyjny. Jeśli jedna partia reprezentowała wszystkich, to jakiekolwiek inne ugrupowania mogły tylko ten monolit rozbijać. Dlatego były one delegalizowane
i zwalczane. Z tego samego względu w łonie partii nowego typu nie mogły powstawać frakcje i odłamy. Najmniejsze nawet przejawy wyodrębniania się takich tworów były skutecznie tłumione.
Wszystkie te instrumenty zmierzały do wytworzenia „nowego człowieka”. W faszyzmie
i nazizmie lojalność i posłuszeństwo wobec władzy nie wystarczały. Podobnie jak
w systemie stalinowskim, obywatel miał czynnie wspierać wszystkie inicjatywy państwa. Nie wystarczało więc, że biernie mu się podporządkował — miał okazywać entuzjazm, współuczestniczyć we wszystkim, co państwo dla niego organizowało. Liczne marsze
i defilady były okazją do uzewnętrznienia tego entuzjazmu, kto w nich nie uczestniczył stawał się wrogiem. Były również okazją do ukazania potęgi militarnej państwa i miały dodatkowo wzmacniać poczucie siły obywatela, który był częścią tego państwa. W ten sposób totalitaryzmy wiązały obywateli z państwem. Nowy człowiek, kształtowany przy pomocy tej niezwykle skutecznej propagandy oraz lęku przed państwowym terrorem jednoczył się z państwem. Ideałem był człowiek całkowicie pozbawiony życia prywatnego, prywatnych pragnień i pożądań; człowiek, dla którego interes państwa był całkowicie tożsamy z jego interesem prywatnym. Człowiek, który jednocześnie tego, co leży
w interesie państwa, narodu, rasy nie oceniał samodzielnie, lecz zdawał się w tym całkowicie na swojego duce lub Fuehrera.
Podsumowując fenomen faszystowskiego i nazistowskiego totalitaryzmu warto zastanowić się przede wszystkim nad ich źródłami ideowymi. Jeśli bowiem stalinowski marksizm-leninizm wyrasta z dziewiętnastowiecznej doktryny marksowskiej, w związku z czym
— choć sam daleki od spójności — ma jednak u podstaw stosunkowo spójny system filozoficzny, to faszyzm i nazizm wydają się być ideologiami pozbawionymi tak jednoznacznych fundamentów. Na ten fundament składają się tutaj bowiem rozmaite trendy dziewiętnastowieczne. Są nimi przede wszystkim powstała na przełomie wieku dziewiętnastego i dwudziestego koncepcja „rasizmu biologicznego”. Sednem tej doktryny, stworzonej przez Francuza Josepha Arthura Gobineau (1816-1882) było przekonanie, że w odległej przeszłości nastąpił podział rodzaju ludzkiego na trzy rasy: białą, żółtą
i czarną. Rasom tym przypisywał on odmienne cechy psychosomatyczne i był zdecydowanym zwolennikiem segregacji rasowej. Jego idee podjął i rozwinął naturalizowany w Niemczech syn angielskiego admirała oraz ulubiony autor Hitlera, Houston Stewart Chamberlain (1855-1927). Jego książka pt. Podstawy XIX wieku oddziaływała niezwykle silnie na ideologów ruchu nazistowskiego — Alfreda Rosenberga
i Adolfa Hitlera. Rosenberg pod jej wpływem stworzył swoje dzieło pt. Mit dwudziestego wieku, na niej również wzorował Hitler zawarte w Mein Kampf wywody teoretyczne, odnoszące się do kwestii rasowych. Wśród inspiracji totalitaryzmów (nazistowskiego
i faszystowskiego) wymienić należy także koncepcje społecznego darwinizmu, przenoszące na płaszczyznę relacji między grupami społecznymi darwinowskie założenia walki o byt. Twórcą społecznego darwinizmu był jeden z przedstawicieli klasycznego liberalizmu — Herbert Spencer (1820-1903), który jednak wyciągał z niego wnioski całkowicie przeciwstawne totalitaryzmom. Oczywistą inspiracją był też ruch nacjonalistyczny, który w Niemczech zaczął kształtować się w czasie wojen napoleońskich. Wśród inspiracji nazizmu i faszyzmu wymienić można tak różnorodne koncepcję, jak filozofia Friedricha Nietzschego, G. W. F. Hegla, Vilfredo Pareto, Oswalda Spenglera, Niccolo Machiavellego, Georgesa Sorela czy Giovanniego Gentile. Wszystko to wskazuje, że totalitarne ideologie faszyzmu i nazizmu stanowiły twory eklektyczne,
w których fragmenty rozmaitych koncepcji łączone były z intencją stworzenia jednolitego systemu legitymizacji władzy. To polityczne „monstrum Frankensteina” okazało się znacznie bardziej niebezpieczne niż potwór zrodzony z najczarniejszych koszmarów bujnej wyobraźni Mary Wollstonecraft-Shelley.
2. Katolicka nauka społeczna
Katolicka nauka społeczna stanowi wyraz stanowiska współczesnego kościoła katolickiego w zakresie myśli społeczno-politycznej i ekonomicznej. Na tych trzech płaszczyznach społeczna nauka kościoła odnosi się do powszechnie dziś akceptowanych pojęć
i koncepcji, takich jak demokracja, prawa człowieka, gospodarka rynkowa czy państwo prawa. Intencją refleksji podejmowanej przez katolicką naukę społeczną jest poszukiwanie rozwiązań pośrednich między dwoma radykalizmami: wolnorynkowym
i komunistycznym. „Trzecia droga”, wskazywana przez katolicka naukę społeczną, uwzględniać ma postulaty socjalne, przy zachowaniu zasadniczo wolnorynkowych
i demokratycznych struktur. Pryzmatem, przez który jej przedstawiciele patrzą na społeczno-polityczną rzeczywistość jest dziś neotomizm i personalizm.
2.1. Neotomizm i personalizm
Neotomizm stanowi zmodyfikowaną i uwspółcześnioną wersję filozofii świętego Tomasza
z Akwinu, na której katolicka nauka społeczna opiera się od wieku dziewiętnastego. Personalizm chrześcijański to natomiast filozofia głosząca najwyższą wartość osoby ludzkiej, stworzona przez Jacquesa Maritaina (1882-1973) i Emmanuela Mouniera
(1905-1950). Na tych dwóch filarach opierają się podstawowe źródła katolickiej nauki społecznej, którymi są papieskie encykliki. Za właściwego twórcę tego nurtu myśli politycznej uważa się papieża Leona XIII (1810-1903), a pierwszym dokumentem formułującym jej założenia była wydana w 1891 roku encyklika pt. Rerum Novarum. Doktryna Leona XIII była głównie wyrazem chęci uwspółcześnienia społeczno-politycznego stanowiska kościoła katolickiego. Wobec postępującej laicyzacji życia społecznego poprzednik Leona XIII, papież Pius IX (1792-1878) przyjmował kurs zdecydowanie krytyczny. W wydanej przez niego w 1864 encyklice Quanta cura
i dołączonym do niej Syllabusie potępiał on komunizm, socjalizm, masonerię i zasadę rozdziału kościoła od państwa. Leon XIII postanowił odejść od tego konserwatywnego stanowiska. Odejście nie oznaczało oczywiście akceptacji wymienionych zjawisk, lecz raczej próbę przedstawienia dla nich alternatywy. Po śmierci Leona XIII jego dzieło podjął papież Pius XI (1857-1939), który w wydanej w czterdziestolecie Rerum Novarum encyklice pt. Quadragessimo Anno sformułował fundamentalną zasadę subsydiarności. Kolejna istotna dla tej doktryny postać to papież Jan XXIII (1881-1963) i jego encykliki Mater et Magistra oraz Pacem in Terris. Za pontyfikatu następcy Jana XXIII, Pawła VI miał miejsce Drugi Sobór Watykański (1963-1965), którego efektem była konstytucja soborowa pt. Gaudium et Spes. Wraz z encykliką Pawła VI Populorum progressio, dokumenty te stały się ważnym źródłem społecznej nauki kościoła. Pozostając w duchu filozofii neotomistycznej, uczyniły one personalizm drugim filarem katolickiego nauczania społecznego. Ich dopełnieniem i wyrazem istotnego rozwoju są encykliki Jana Pawła II Laborem excercens, Solicitudo rei socialis oraz Centesimus annus.
W katolickiej nauce społecznej neotomistyczna idea troski o dobro wspólne łączy się
z personalistycznym założeniem o konieczności uznawania człowieka za istotę obdarzoną podmiotowością i osobową godnością. Człowiek jest zatem istotą moralną i nigdy nie powinien być traktowany przedmiotowo. Jego celem jest moralne doskonalenie, stałe dążenie do ideału. Na tym właśnie polega ludzka wolność. Jest to koncepcja wolności pozytywnej, charakterystyczna dla etyki samodoskonalenia. Człowiek ma w swoim życiu cel, a jego realizacja stanowi właściwy wyraz jego wolności. Dobrem najwyższym człowieka jest oczywiście zbawienie, żyjąc jednak w świecie społecznym posiada on również cele doczesne. Zgodny z ideą dobra sposób osiągania tych doczesnych celów stanowi jednocześnie krok na drodze do zbawienia. Dlatego właśnie podstawową zasadą, jaka powinna obowiązywać w relacjach międzyludzkich jest zasada miłowania bliźniego. W swoim działaniu człowiek zawsze powinien się jej trzymać, pozwoli mu to bowiem na traktowanie innych podmiotowo, a we wzajemnych relacjach społecznych, opierających się na tej zasadzie, także na to, aby samemu być traktowanym w ten sposób. Idea ludzkiej podmiotowości i godności wiąże się z przekonaniem, że człowiek jest istotą, która została przez Boga obdarzona określonymi prawami i obowiązkami. Są to jego naturalne, przyrodzone i niezbywalne prawa. Należy do nich m.in. prawo do życia, do zrzeszania się i prawo do pracy. Szczególnie wiele miejsca społeczna nauka kościoła poświęca zagadnieniu pracy ludzkiej. Jest ona postrzegana jako powołanie człowieka i każdy powinien móc ją wykonywać. Z prawem do pracy wiąże się nierozerwalnie prawo do godziwej płacy, która będzie też tzw. płacą rodzinną, czyli taką, która pozwoli ojcu utrzymać całą rodzinę na godnym poziomie.
2.2. Solidaryzm społeczny i zasada subsydiarności
Katolicka nauka społeczna posiada więc swoiście konserwatywny charakter. Przejawia się on jednakże nie tylko w odniesieniu do pracy ludzkiej, lecz przede wszystkim
w reprezentowanej przez tę naukę koncepcji społeczeństwa. Społeczeństwo jest tu bowiem postrzegane jako organiczna całość stworzona przez Boga w określonym kształcie. W związku z tym rewolucyjne przemiany, zmierzające do wyeliminowania naturalnych różnic w społecznym statusie członków tego społeczeństwa, są tożsame
z godzeniem w odwieczny boski porządek. Katolicka nauka społeczna akceptuje społeczne nierówności, opierając je jednak na postulacie chrześcijańskiej miłości bliźniego. Oznacza on, że ci, którzy posiadają więcej są — przez sam fakt posiadania — zobowiązani do wspomagania biednych. Własność dla chrześcijanina powinna bowiem przede wszystkim rodzić poczucie obowiązku wobec słabszego bliźniego. Jeśli społeczeństwo jest organiczną całością, to troska o dobro wspólne zakłada wprawdzie zachowanie status quo
— nierówności społecznych — ale z drugiej strony nakazuje też wspomaganie słabszych części społecznego organizmu przez silniejsze. Są to postulaty społecznego solidaryzmu, godzące głównie w marksowską i marksistowską teorię walki klas. W myśl społecznego solidaryzmu klasy nie walczą, lecz współpracują dla dobra całości. Społeczeństwo opiera się na zasadzie sprawiedliwości społecznej, która w myśl społecznej nauki kościoła tożsama jest z postulatem takiego ukształtowania społecznych nierówności, aby były one możliwie najmniej dokuczliwe dla najuboższych. Nie są to zatem socjalistyczne postulaty wyrównywania nierówności społecznych, lecz wyraz zasady miłości, która powinna obowiązywać w relacjach między członkami społeczeństwa.
Od założeń socjalistycznych oddala katolicką naukę społeczną również przyjęcie zasady pomocniczości w relacjach między jednostką a składającymi się na społeczeństwo wspólnotami oraz między tymi wspólnotami a państwem. Istotą tej zasady jest nieingerencja w działalność jednostki lub wspólnoty dopóty, dopóki radzą one sobie
z wyznaczonymi zadaniami we własnym zakresie. Innymi słowy, zasada ta oznacza, że to, co jednostka może zdziałać własnymi siłami i za pomocą własnej inicjatywy, nie może być przejmowane przez wspólnotę. Ta ostatnia powinna służyć jednostce pomocą. Nie powinna natomiast załatwiać za nią spraw, które należą do sfery jej osobistej działalności, gdyż w ten sposób przyzwyczaja się jednostkę do bierności i stałego oczekiwania na pomoc z zewnątrz. Ideałem katolickiej nauki społecznej jest natomiast człowiek aktywny zawodowo i obdarzony inwencją. Zasada ta zastosowana na poziomie relacji między państwem a społeczeństwem oznacza bowiem, że państwo powinno spełniać w stosunku do społeczeństwa jedynie funkcję pomocniczą.
Samo państwo nie jest w nauce społecznej kościoła precyzyjnie zdefiniowane; brak tu również jednoznacznych propozycji w odniesieniu do ustroju społecznego. Chrześcijańska demokracja, forma rządów preferowana przez przedstawicieli katolickiej nauki społecznej nie jest bowiem doprecyzowana. Poza założeniem, że będzie ona oparta na społecznym solidaryzmie łączonym z podziałem władz i powszechnym udziałem społeczeństwa, brak tu dokładniejszych ustaleń. Założeniem jest pochodzenie władzy państwowej od Boga. Władza ta jest zjawiskiem naturalnym w tym sensie, że ludzkie społeczeństwo nie może bez niej prawidłowo funkcjonować. Jednocześnie jednak władza, która wykonywana jest przez ludzi może być zła i wówczas obywatele mają prawo odmówić jej posłuszeństwa. Nie chodzi tu jednakże np. o gospodarczą nieefektywność władzy, lecz o działania sprzeczne z chrześcijańskim porządkiem moralnym. W takich sytuacjach kościół katolicki — mimo pełnej akceptacji dla zasady rozdziału kościoła od państwa — przyznaje sobie prawo do kwestionowania jego działań. Kwestionowanie to nie jest uzurpowaniem sobie prawa do ingerowania w politykę, lecz przysługującą każdemu człowiekowi wolnością potępiania działań zbrodniczych czy niemoralnych.
3. Przegląd dwudziestowiecznych stanowisk liberalnych
Mimo niepowodzeń w pierwszej połowie wieku dwudziestego liberalizm również dzisiaj pozostaje najprężniej rozwijającym się nurtem myśli politycznej. Świadczy o tym chociażby rozpiętość stanowisk określanych mianem liberalnych. Okresem zdecydowanie najsłabszej pozycji liberalizmu w wieku dwudziestym było niewątpliwie dwudziestolecie międzywojenne. Był on wówczas atakowany nie tylko przez społecznych radykałów
— socjalistów i faszystów — lecz także przez umiarkowaną katolicką naukę społeczną. Generalnym zarzutem formułowanym wówczas wobec liberalizmu była nieefektywność jego założeń ekonomicznych w procesie zapewniania społecznego dobrobytu. Kryzysy nękające Europę i Amerykę od początków wieku, w szczególności wielki kryzys lat trzydziestych, wydawały się ostatecznie obalać główne założenie klasycznie liberalnej ekonomii, mówiące o tym, że niekontrolowany wolny rynek przyczynia się do wzrostu dobrobytu społeczeństwa. W obliczu ekonomicznych faktów zwolennicy liberalizmu rewidowali swoje stanowiska.
3.1. John Dewey, John Maynard Keynes, Hans Kelsen - liberalizm lewicowy
Efektem tej rewizji był lewicowy liberalizm reprezentowany przez takich myślicieli, jak John Dewey (1859-1952), John Maynard Keynes (1883-1946) i Hans Kelsen
(1881-1973). Ponieważ ataki na liberalizm miały miejsce głównie na płaszczyźnie ekonomicznej, koncepcje lewicowego liberalizmu były przede wszystkim doktrynami ekonomicznymi. Zakładały one odejście od klasycznej zasady państwa-stróża na rzecz interwencjonizmu państwowego. W najbardziej charakterystycznej dla tego nurtu koncepcji brytyjskiego ekonomisty Keynesa interwencja w stosunki rynkowe sprowadzała się głównie do manipulowania budżetem państwa i inwestycjami gospodarczymi. Państwo miało sterować gospodarką tak, aby stale utrzymywać ją na stabilnym poziomie. Wspomagać miało wzrost gospodarczy w okresie osłabionej koniunktury, aby po jego odpowiednim podwyższeniu wyhamować go przez dynamizację zatrudnienia. Metoda ta gwarantowała jednocześnie zadowalający poziom zysków i odpowiednio wysoki pułap zatrudnienia. O stałej równowadze budżetowej nie mogło tu wprawdzie być mowy, lecz za to zachowana była równowaga w dłuższym okresie.
Koncepcje ekonomiczne lewicowego liberalizmu wykorzystywane były przede wszystkim po drugiej wojnie światowej w celu odbudowy niektórych państw Europy Zachodniej ze zniszczeń wojennych. Na tych koncepcjach wzorowała się np. niemiecka koncepcja społecznej gospodarki rynkowej, stworzona przez Ludwiga Erhardta, a także socjaldemokracja.
3.2. Karl Raimund Popper, Isaiah Berlin - liberalizm przeciwko totalitaryzmowi
Refleksja liberalna pierwszych lat powojennych nie ograniczała się jednak wyłącznie do płaszczyzny ekonomicznej. Tacy myśliciele, jak Karl Raimund Popper (1902-1995) czy Isaiah Berlin (1909-1997) skupiali się na poszukiwaniu ideowych korzeni dwudziestowiecznych totalitaryzmów oraz wskazywali rozwiązania, które ich zdaniem zapobiegać miały powstawaniu w przyszłości podobnie zbrodniczych systemów politycznych.
W napisanej w 1942 r pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie i w wydanej później - w 1957 r. - książce pt. Nędza historycyzmu źródłem wszelkich totalitaryzmów czyni Popper historycyzm. Historycyzm oznacza specyficzną kategorię politycznego myślenia, opartą na przekonaniu o celowości historii. Dla zwolenników historycyzmu, wśród których wymienia Popper m.in. Platona, Hegla, Marksa i twórców wszelkich utopii społecznych, celem dziejów jest osiągnięcie przez ludzkość stanu ostatecznej szczęśliwości. Taka optymistyczna utopia — sama w sobie niegroźna — kryje jednakże pewne istotne zagrożenie. Otóż, przesuwając realizację utopii w nieokreśloną przyszłość jej propagatorzy zakładają najczęściej, że jej osiągnięcie wiązać się musi z określonymi przekształceniami istniejącego społeczeństwa. Przekształcenia te z jednej strony stanowią wprawdzie element naturalnego procesu dziejowego, z drugiej natomiast zawsze wymagają ścisłego podporządkowania życia teraźniejszych pokoleń dążeniu do osiągnięcia przyszłego szczęścia. Popper udowadnia, że w każdą utopię wkalkulowana jest makiaweliczna zasada „cel uświęca środki”. W myśl tej zasady, konieczność realizacji szczytnego celu musi pociągać za sobą społeczne koszty i ofiary. W niemieckim nazizmie taką utopią jest według Poppera wizja tysiącletniej Rzeszy, w marksizmie-leninizmie natomiast przekonanie, że rewolucja społeczna doprowadzić musi do bezpaństwowego stanu powszechnej równości. Utopia jest zatem niegroźna dopóty, dopóki nie trafi na podatny grunt. W powiązaniu ze społeczno-gospodarczym kryzysem oraz siłami gotowymi ją wykorzystać dla zdobycia władzy, może się ona przekształcić w niebezpieczną ideologię, służącą legitymizacji autorytarnej i absolutnej władzy oraz uzasadnianiu eksterminacji całych grup społecznych. W propagandzie ideologów niemieckiej Rzeszy przeszkodą w realizacji wizji tysiącletniej Rzeszy byli „podludzie”, do których zaliczano jak wiadomo Żydów i Słowian, w Związku Radzieckim natomiast osiągnięcie etapu komunizmu wymagało powstania bezklasowego — proletariackiego — społeczeństwa. Wszyscy, którzy do proletariatu nie należeli, byli wrogami, których należało natychmiast wyeliminować.
Przekonanie o istnieniu obiektywnych prawideł rozwoju historycznego posiadało
w totalitaryzmach walor usprawiedliwiający wszelkie zbrodnie i eliminujący indywidualną odpowiedzialność za nie. Postępowanie zgodne z duchem historii jest tu bowiem przedstawiane jako konieczność. Ten, kto postępuje wbrew obiektywnym regułom dziejowego postępu skończyć musi na „śmietniku historii”. Przeciwstawianie się im jest jak walka z siłą ciążenia, nie tylko nie przynosi rezultatu, lecz również jest bezsensowne. Jeśli takie postępowanie stanowi historyczną konieczność, to znaczy, że jest całkowicie zdeterminowane. Determinizm natomiast wyklucza wolność podejmowania decyzji
i odpowiedzialność za nie. Obiektywne prawa historyczne służą więc totalitaryzmom do usprawiedliwiania najgorszych zbrodni.
Dla Poppera panaceum, które pozwoli w przyszłości zapobiegać podobnym aberracjom, stanowi oparcie społeczeństwa na zasadach wolności i wiążącej się z nią indywidualnej odpowiedzialności każdego człowieka za własne postępowanie. Społeczeństwo takie określa on mianem społeczeństwa otwartego. Wartością jest w nim pluralizm poglądów
i kultura niezależnego myślenia. Jest ono otwarte w tym sensie, że jako całość akceptuje rozmaite światopoglądy i stara się włączyć je w publiczny dyskurs. W publicznym dyskursie biorą udział wszystkie koncepcje i poglądy, nawet takie, które się wzajemnie wykluczają. Istotą społeczeństwa otwartego jest bowiem sceptyczny dystans, z jakim przygląda się ono tym wszystkim koncepcjom, których istotą jest roszczenie do posiadania monopolu na głoszenie wyłącznej, uniwersalnej prawdy. Dla Poppera pierwowzorem takiego społeczeństwa otwartego jest demokracja ateńska. Współcześnie zaś jego cechy dostrzega on w społeczeństwie funkcjonującym w ramach liberalnej demokracji.
Zwolennikiem pluralizmu jest też jeden z najwybitniejszych dwudziestowiecznych historyków idei — Isaiah Berlin. W swoim eseju pt. Dwie koncepcje wolności przedstawia on przewijającą się w historii idei koncepcję dwóch wolności: negatywnej i pozytywnej. Wolność negatywna oznacza dla niego wolność od przymusu i ingerencji w egzystencję jednostki. „Bycie wolnym oznacza w tym sensie, że nikt nie wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar tego nie wtrącania się, tym większa jest moja wolność” (Berlin, 1994: 184). Wolność pozytywna natomiast to zasadniczo wolność do realizacji własnych celów. Jeśli na płaszczyźnie indywidualnej wolność negatywna i pozytywna zazwyczaj istotnie się uzupełniają, to już na płaszczyźnie społecznej, zdaniem Berlina, te dwie wolności są sobie w pewien sposób wrogie.
W przekonaniu tego autora, realizowanie przez państwo modelu wolności pozytywnej może, choć oczywiście nie musi, prowadzić do zniewolenia społeczeństwa w imię stawianych przed nim, ponadjednostkowych celów.
Przyjąwszy taki punkt widzenia — pisze Berlin — mogę się nie liczyć
z rzeczywistymi pragnieniami ludzi i społeczeństw; mogę ich torturować, uciskać, znęcać się nad nimi w imię i dla dobra ich „prawdziwych” jaźni, gdyż ani przez chwilę nie wątpię, że niezależnie od tego, co jest prawdziwym celem człowieka (szczęście, wykonywanie obowiązków, mądrość, sprawiedliwe społeczeństwo, samorealizacja) jest to tożsame z jego wolnością — wolnym wyborem dokonanym przez jego „prawdziwą”, choć często utajoną i niemą jaźń.
Berlin, 1994: 194
Wolność pozytywną wiąże Berlin z koncepcjami kolektywistycznymi, wolność negatywną natomiast z indywidualizmem. Wśród koncepcji pierwszego typu wymienia on przede wszystkim koncepcję Rousseau i Marksa, koncepcje drugiego typu to przede wszystkim doktryny należące do nurtu liberalizmu. Doskonałą ilustracją realizacji idei wolności pozytywnej jest dla niego właśnie porewolucyjna dyktatura jakobinów i społeczno-polityczna rzeczywistość Związku Radzieckiego. W obu tych sytuacjach jako „prawdziwą” wolność postrzega się dążenie do realizacji określonego projektu, który stanowi „prawdziwy” cel ludzkości. W imię realizacji tego celu, zarówno francuski obywatel, jak
i człowiek radziecki był torturowany i gnębiony. Paradoksalnie więc czyniono to wszystko dla jego własnego, „prawdziwego” dobra.
Berlin przeciwstawia temu ideał społeczeństwa, które opiera się na wizji indywidualnej wolności. Wolność negatywna powinna być zasadą w relacjach między jednostką
a społeczeństwem i państwem. Tylko jednostka niezdeterminowana zewnętrznym przymusem zdolna jest do podejmowania odpowiedzialności za to, co czyni. Tylko
w warunkach pluralizmu wartości, tj. w sytuacji, w której jednostka może stykać się
z rozmaitością odmiennych punktów widzenia, traktowanych wstępnie jako równouprawnione, mówić można o moralnym wyborze. Tylko wówczas wybrane postępowanie można w ogóle oceniać w kategoriach dobra i zła.
Zarówno doktryna Poppera, jak i koncepcja Berlina całkowicie abstrahowały od kwestii ekonomicznych. Powojenna reakcja na faszyzm i komunizm przebiegała jednak również na płaszczyźnie ekonomicznej. Doktryny przedstawicieli neoliberalizmu, nazywanego też liberalizmem wolnorynkowym, kierowały się przede wszystkim przeciwko ekonomicznym systemom opartym na centralnym planowaniu. Neoliberalizm, koncepcja stworzona przez Ludwika von Missesa (1881-1973) rozwijana była przez Friedricha Augusta von Hayeka (1899-1992), później zaś przez Miltona Friedmana (ur. 1912). Neoliberałowie nawiązywali do klasycznego liberalizmu (stąd przedrostek neo-), twierdząc, że wolny rynek i wolność ekonomiczna, której jest on siedliskiem, gwarantuje nie tylko maksymalizację efektów ekonomicznych, lecz stanowi też warunek wolnego społeczeństwa. Główną ideą ekonomii wolnorynkowej jest bowiem założenie, że gospodarka sama się najlepiej reguluje, a ingerencje w postaci prób centralnego planowania mogą ten samoregulujący się system jedynie uszkodzić. Dzieje się tak dlatego, że nikt nie posiada wiedzy zdolnej przewidzieć wszystkie konsekwencje takich ingerencji, co zdaniem neoliberałów znajduje potwierdzenie w doświadczeniu. Państwa, które stosują system najbardziej zbliżony do wolnorynkowego, notują największy wzrost ekonomiczny. Ten ekonomiczny schemat neoliberałowie przenoszą na grunt społeczeństwa. Podobnie jak rynek, społeczeństwo funkcjonuje najlepiej, gdy jednostkom, które się na nie składają zagwarantuje się możliwie szeroki zakres wolności indywidualnej. Rozwój społeczeństwa jest samoistnym i samosterownym procesem, którego tajniki są jeszcze bardziej nieprzenikalne dla filozoficznej refleksji, niż prawa rynku. Dlatego najsensowniej jest pozostawić społeczeństwo własnemu losowi, ingerując w nie tylko wówczas, gdy jednostki, które się na nie składają naruszają wolność innych jednostek. Państwo ingeruje wówczas, gdy popełnione zostaje przestępstwo. Może ono jednak ingerować, opierając się tylko na powszechnie znanych prawych, które precyzyjnie wyznaczają zarówno granice wolności obywateli, jak i granice ingerencji państwa. Państwo powinno być państwem prawa, działającym tylko na jego podstawie
i w wyznaczonych przez nie granicach.
3.3. John Rawls - liberalna koncepcja sprawiedliwości
Refleksja społeczno-ekonomiczna liberalizmu powojennego przygotowała grunt do powstania dwóch najwybitniejszych doktryn liberalnych dwudziestego stulecia: koncepcji Johna Rawlsa (1921-2002) i doktryny Roberta Nozicka (1938-2002). Obie doktryny opierają się na oryginalnym zastosowaniu kontraktualizmu. Koncepcja Rawlsa czerpie przy tym zarówno z myśli politycznej Johna Locke'a, jak i z oświeceniowej filozofii Immanuela Kanta. Rawls stosuje kontraktualizm dla wyłonienie bezstronnych,
tj. sprawiedliwych reguł, które powinny rządzić życiem społeczno-politycznym. Nozick wzoruje się przede wszystkim na Locke'u i oświeceniowych ekonomistach szkockich, tworząc niezwykle sugestywną wizję genezy państwa, opartej na działaniu „niewidzialnej ręki rynku”. Polemizuje przy tym z Rawlsem zarówno jeśli chodzi o proponowane przez niego procedury służące wyłanianiu reguł sprawiedliwości, jak i ich treść.
Punktem wyjścia koncepcji Rawlsa, zawartej w jego fundamentalnym dziele pt. Teoria sprawiedliwości jest hipoteza tzw. sytuacji wyjściowej. Jest ona odpowiednikiem stanu natury z koncepcji kontraktualistycznych, a jej celem jest ustalenie, jakie zasady społeczne i polityczne jednostki wybrałyby w sytuacji, która wyklucza kierowanie się wyłącznie ich własnym interesem. Sytuacja wyjściowa jest sytuacją równej wolności
i bezstronności. Rawls zastanawia się, jak zagwarantować bezstronność takiego wyboru
w warunkach sytuacji pierwotnej. Należy sobie wyobrazić, że wybierający, umieszczony
w hipotetycznej sytuacji pierwotnej, nie zna swojej przyszłej pozycji w społeczeństwie, znając jednakże podstawowe prawa władające tym społeczeństwem. Tylko wybór dokonany w takich warunkach może być wyborem bezstronnym, wyborem zasad, które każdy potencjalny członek społeczeństwa skłonny będzie zaakceptować. Założenie takie określa on mianem zasłony niewiedzy.
Zza tej zasłony wyłaniają się według Rawlsa dwie reguły sprawiedliwości:
Pierwsza: każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszej podstawowej wolności możliwej do pogodzenia z podobną wolnością dla innych. Druga: nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, i (b) wiązały się
z pozycjami i urzędami na równi dla wszystkich otwartymi.
Rawls, 1994: 87
Sprawiedliwość oparta na tych zasadach gwarantuje więc nie tylko wolność indywidualną. Nakazuje również rządowi, jako instytucji powołanej do realizowania tych dwóch reguł, taki rozdział podstawowych praw i obowiązków oraz społecznych i ekonomicznych korzyści, aby było to zgodne z interesem wszystkich członków społeczeństwa. Zgodnie
z nimi:
wszelkie społeczne wartości — wolność i możliwości, dochód i bogactwo oraz podstawy szacunku dla samego siebie — mają być równo rozdzielone, chyba że nierówna dystrybucja jakiejkolwiek (czy też wszystkich) spośród tych wartości jest korzystna dla każdego.
Rawls, 1994: 89
Taka wizja sprawiedliwości nie eliminuje społecznych nierówności pod warunkiem, że ich istnienie jest korzystne dla wszystkich. Inaczej mówiąc, niesprawiedliwością będą tu tylko te nierówności, które nie są korzystne dla wszystkich. Odnosząc to do dystrybucji dochodu, otrzymujemy zasadę, według której ci, którzy są w społeczeństwie sytuowani lepiej, zgodzą się na taką nierówność w podziale dóbr, która część wypracowanych przez nich dochodów przekazywała będzie tym, którzy są biedniejsi. Taka redystrybucja leży
w ich dobrze pojętym interesie. Zdaniem Rawlsa zgodzi się na nią każdy, kto nie zna swojego materialnego statusu w społeczeństwie. Za zasłoną niewiedzy musi on bowiem brać pod uwagę sytuację, w której to on jest tym potrzebującym pomocy. Zasłona niewiedzy pozwala więc wyłonić zasady społecznie sprawiedliwe, tj. sprawiedliwe
z perspektywy całego społeczeństwa.
3.4. Libertariańska koncepcja Roberta Nozicka
Z taką wizją sprawiedliwych reguł polemizuje Robert Nozick w swojej pracy pt. Anarchia, państwo, utopia. Przedstawiając tę kwestię w największym uproszczeniu można powiedzieć, że Nozick neguje każdą wizję sprawiedliwości, zakładają istnienie uniwersalnego wzorca wyznaczającego reguły podziału dóbr.
Pomysł głoszący — pisze Nozick — że jest jedna najlepsza złożona odpowiedź na wszystkie te pytania, jedno społeczeństwo najlepsze dla każdego do życia, wydaje mi się pomysłem niewiarygodnym.
Nozick, 1999: 363
Jego koncepcja sprawiedliwości zakłada bowiem akceptację historycznych sposobów nabycia dóbr, pod warunkiem, że tytuły tego nabycia są legalne. Innymi słowy, każdy sposób nabywania dobra, jeśli nie jest sprzeczny z prawem, tzn. nie narusza praw innych ludzi, jest według niego sprawiedliwy. Koncepcja ta jest konsekwencją jego wizji państwa minimalnego. Nozick bowiem zastanawia się przede wszystkim nad tym, jaki jest moralnie uzasadniony zakres działalności państwa. Ponieważ dochodzi do wniosku, że zakres ten sprowadza się do zapewniania bezpieczeństwa obywatelom, to nie dopuszcza w ogóle żadnej dystrybucyjnej działalności państwa. Jeśli natomiast dystrybucja dóbr dokonuje się samoistnie w toku swobodnej praktyki społecznej, to legalny oraz moralnie uzasadniony jest każdy sposób nabycia, który nie wymaga ingerencji państwa. Koncepcję tę określa on mianem legalistycznej.
Legalistyczna teoria sprawiedliwości stanowi więc według Nozicka konsekwencję przyjęcia przez niego koncepcji państwa minimalnego. Państwo to przedstawia on jako wyłaniające się ze społeczeństwa na zasadzie „niewidzialnej ręki”. Podobnie jak Locke czy Hobbes, Nozick wychodzi od hipotezy stanu natury, który jest dla niego przede wszystkim sytuacją samonakręcającej się spirali zemsty, która wynika z naruszenia praw jednego człowieka przez drugiego. Niedogodności tej sytuacji powodują, że znajdujący się w niej ludzie stowarzyszają się, aby wspólnie bronić się przed atakami. Jest to pierwszy etap procesu wyłaniania się państwa. Jednakże wspólna obrona jest ciężarem, któremu niektórzy z członków takiego stowarzyszenia nie są w stanie podołać. Czy to ze względu na cielesną słabość, czy też na brak czasu, powierzają oni ochronę własnych osób
i majątków profesjonalnym podmiotom, odpowiednikom agencji ochroniarskich. Podmiot ten uzyskuje prawo stosowania przymusu wobec tych, którzy godzą w wolność innych. Jest to drugi etap tego procesu. Na etapie trzecim prawa ekonomiczne, które rządzą społeczeństwem powodują, że spośród wielu takich agencji pozostaje na rynku jedna, która posiada monopol na uprawnione stosowanie przemocy. Nie posiada ona jednakże terytorium, które jest podstawowym atrybutem państwa. Jest to już według Nozicka
tzw. państwo ultraminimalne. Etap czwarty to nabycie terytorium. W ten sposób powstaje państwo, które posiada monopol na stosowanie przymusu. Może go jednak legalnie używać wyłącznie w celu zagwarantowania swoim obywatelom bezpieczeństwa. W myśl tej koncepcji wszelka działalność wybiegająca ponad tę podstawową formułę aktywności jest zatem moralnie nieuzasadniona i jako taka — nielegalna. Patrząc z tej perspektywy na państwo współcześnie istniejące musielibyśmy uznać za nielegalne nie tylko państwowe urządzenia socjalne, lecz także powszechne szkolnictwo, państwową służbę zdrowia oraz szereg innych funkcji, które ono dziś spełnia.
Projektując swoje państwo minimalne Nozick stara się zbudować fundament dla państwa, które nie stałoby w sprzeczności z prawami jednostek. Te ostatnie pojmuje on przede wszystkim w duchu negatywnej wolności. Oznacza to, że naturalne prawa, którymi dysponuje każda jednostka — prawo do życia, wolności i własności — jedynie powstrzymują innych od naruszania tych wartości. Prawo do życia nie oznacza więc obowiązku gwarantowania środków do życia, lecz nakaz niepozbawiania życia. Gwarantując jedynie bezpieczeństwo, państwo minimalne nie narusza tych negatywnych praw, lecz je chroni. Każda pozytywna aktywność, np. w rodzaju gwarancji środków do życia, jest już moralnie nieuprawniona, gdyż musi oznaczać odebranie części dochodu innym członkom państwa, a tym samym, naruszenie ich własności.
Koncepcja Nozicka legła u podstaw libertarianizmu, radykalnej odmiany amerykańskiego liberalizmu, którego hasłem stało się państwo minimalne. Stała się też podstawą do zrehabilitowania anarchistycznej perspektywy patrzenia na państwo. Perspektywa ta okazała się niezwykle przydatnym punktem wyjścia dla oceny instytucji politycznych. Nic więc dziwnego, że niektórzy myśliciele spod znaku libertarianizmu, m.in. Murray Rothbard czy David Friedman, traktują anarchistyczną hipotezę nie tylko jako punkt wyjścia, lecz także jako fundament swoich anarchokapitalistycznych koncepcji. Logika wywodów tych autorów jest następująca: jeśli uznajemy za moralnie uzasadnione tylko państwo minimalne, to jeszcze bardziej moralnie słuszna będzie całkowita rezygnacja
z państwa.
4. Współczesny konserwatyzm
Współczesny konserwatyzm jest spadkobiercą i kontynuatorem tradycji zapoczątkowanej przez Edmunda Burke'a (1729-1797) i dziewiętnastowiecznych tradycjonalistów. Tradycja gra w nim zresztą niezwykle istotną rolę, ze względu na centralną ideę konserwatyzmu, którą jest właśnie tradycjonalizm. Oznacza on oczywiście nie tylko przywiązanie do koncepcji swoich poprzedników, lecz także i przede wszystkim przekonanie o konieczności zachowania ciągłości w polityce i ostrożności
w kwestionowaniu zastanych i trwałych instytucji i praktyk politycznych odziedziczonych po przodkach. Burke'owska metafora społeczeństwa jako ciągłości pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, do dziś najdoskonalej opisuje tę podstawową cechę myśli konserwatywnej. Wynika z niej po pierwsze przekonanie o nieskuteczności i szkodliwości wszelkich gwałtownych społecznych zmian, po drugie sceptycyzm dla rozmaitych abstrakcyjnych projektów społeczno-politycznych. Konserwatyści kwestionują sens rewolucji i zamachów stanu w imię autorytetu instytucji tradycyjnych. Twierdzą, że społeczny porządek tworzy harmonię, której naruszenie przez takie gwałtowne przewroty skutkuje chorobą społeczeństwa. Nie oznacza to oczywiście konieczności bezdyskusyjnego zachowania istniejącego status quo, choć posłuszeństwo autorytetowi struktur „odwiecznych”, a więc sprawdzonych w praktyce społecznej, jest dla konserwatysty bardzo istotne. Zakłada to natomiast stopniowe wprowadzanie reform społecznych, które jednakże muszą być zgodne z aktualnym stanem społecznej świadomości. Stąd właśnie wynika brak zaufania do abstrakcyjnych projektów społecznych, które bardzo często „stawiają na głowie” cały istniejący porządek. Społeczeństwo po gwałtowniej zmianie wymaga według nich dłuższego leczenia niż wówczas, gdy zmiany wprowadzane są stopniowo. Dzieje się tak dlatego, że społeczeństwo stanowi dla konserwatysty żywy organizm, a każda radykalna próba przekształcenia tego organizmu może skutkować jego śmiercią. Konserwatywne reformy społeczne, mające na celu uzdrowienie określonych społecznych instytucji, można by porównać do kuracji lekami, którą konserwatysta przedkłada nad wszelkie ingerencje chirurgiczne.
4.1. Michael Oakeshot - odrzucenie abstrakcji na rzecz wiedzy konkretnej
Wszystkie te główne cechy konserwatyzmu obecne są w myśli najwybitniejszego współczesnego przedstawiciela tego nurtu — Michaela Oakeshotta. W jego koncepcji na pierwszy plan wybija się element, który lepiej niż wszystkie inne charakteryzuje współczesną postawę konserwatywną (samo pojęcie postawa konserwatywna wprowadzone zostało przez R. Scrutona, według którego konserwatyzm jest postawą, którą da się zdefiniować, nie utożsamiając jej z programem żadnej partii — Scruton, 2002: 21 i n.). Jest nim wiara w to, że zakorzeniona w tradycji mądrość praktyczna
— wiedza konkretna, jak określa ją Oakeshott — ma niezwykłą przewagę nad mądrością „techniczną”. Wiedza ta nie stanowi bynajmniej wyniku abstrakcyjnej spekulacji filozoficznej, lecz pozostaje ściśle związaną z doświadczeniem burke'ańskiej ciągłości pokoleń. Praktyczna mądrość to nie wyrozumowane i uniwersalne idee tego, czy innego filozofa, lecz raczej trudna, lub nawet niemożliwa do zwerbalizowania wiedza konkretna, wyłaniająca się z historycznego doświadczenia. Nie oznacza to bynajmniej prozaicznej wiary, że wystarczy „postudiować” historię, aby odpowiednio rządzić państwem (choć niewątpliwie studia historyczne przydadzą się do tego). Oznacza to natomiast niewiarę
w możliwość skonstruowania doskonałej i uniwersalnej teorii, która pozwala na ułożenie stosunków społeczno-politycznych w taki sposób, aby ostatecznie rozwiązać wszystkie problemy. Według Oakeshotta, konserwatysta zakłada istotne ograniczenia ludzkiego umysłu, które sprawiają, że w tak istotnych kwestiach, jak urządzanie życia społecznego postanawia on zawierzyć siłom tradycji od wieków kształtującym ludzkie społeczeństwo. Według konserwatystów na tej właśnie praktycznej wiedzy powinna być oparta polityka.
W koncepcji Oakeshotta zawierzenie tradycji nie oznacza bynajmniej ślepego posłuszeństwa skostniałym dogmatom. W jego przekonaniu wartość tradycji polega właśnie na tym, że się ona zmienia. „Wszystko jest tymczasowe”; tradycja tworząca cywilizację podobna jest do rozmowy „toczącej się pomiędzy różnymi sferami aktywności człowieka, z których każda mówi własnym głosem lub własnym językiem” (Oakeshott, 1962: 304). Zachodzące w jej ramach zmiany nigdy nie są gwałtowne, rewolucyjne, lecz zawsze stopniowe i wypływające niejako z wewnętrznych potrzeb społeczeństwa. To właśnie stanowi ich główną zaletę. Dzięki temu są bowiem zawsze odpowiednie
i dostosowane do potrzeb konkretnej społeczności, w ramach której mają miejsce. Instytucje powstające w ten naturalny sposób są godne szacunku. Człowiek jest im winien posłuszeństwo, gdyż ze względu na swoje naturalne pochodzenie są one „organiczne”. Dopiero w ramach takich organicznych wspólnot jednostka ludzka w pełni staje się człowiekiem. Jest ona bowiem naturalnie zakorzeniona w tradycji i kulturze lokalnej.
5. Komunitarianizm
Podobną — pod pewnymi względami — do konserwatywnej optykę relacji między jednostką a zbiorowością przyjmują współczesne koncepcje określane zbiorczym mianem komunitariańskich lub komunitarystycznych (communitarian, od ang. community
— `wspólnota'). Komunitarianie nie oferują kompletnego programu politycznego ani też żadnego sprecyzowanego projektu państwa, zajmując się przede wszystkim badaniem charakteru relacji społecznych. Jest to głównie ruch akademicki, którego przedstawiciele nie angażują się raczej w polityczną działalność. Autorów zaliczanych do tego nurtu myśli politycznej łączy spojrzenie na tradycję, kulturę i społeczeństwo z punktu widzenia wartości wspólnotowych. Określają się oni głównie przez opozycję do metodologicznego indywidualizmu cechującego współczesny liberalizm Johna Rawlsa czy Roberta Nozicka. Według ich czołowego przedstawiciela Michaela Sandela (Liberalism and the Limits of Justice 1982), człowiek jest istotą „radykalnie osadzoną” (ang. radically situated) we wspólnocie, a liberałowie mylą się, postrzegając go jako autonomiczne i samowystarczalne indywiduum. Jego zdaniem liberalizm oferuje więc fałszywy wzorzec człowieka „radykalnie wykorzenionego” (ang. radically disembodied). (Sandel, 1982: 21). W wydanej w 1981 r. książce pt. Dziedzictwo cnoty Alisdair MacIntyre — jeden z czołowych myślicieli komunitariańskich — twierdzi, że: „pojęcie wspólnoty politycznej jako wspólnego przedsięwzięcia jest obce współczesnemu liberalnemu i indywidualistycznemu światu” (MacIntyre, 1996: 286). Uważa on, że społeczeństwo w projektach indywidualistów „przypomina zbiorowisko rozbitków na niezamieszkałej wyspie: każda taka jednostka jest obca zarówno wobec mnie, jak i wobec pozostałych” (MacIntyre, 1996: 444). Dla Charlesa Taylora, autora obszernej analizy problematyki podmiotowości (Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. 1989) „siedemnastowieczna koncepcja atomizmu politycznego, której najpełniejszym wyrazem są teorie umowy społecznej autorstwa Grotiusa, Pufendorfa, Locke'a i innych” sprawia, że „ludzie stają się politycznymi atomami” (Taylor, 2001: 360-361). Indywidualizm
— twierdzi Taylor:
oznacza skupienie się na sobie, a w konsekwencji oderwanie od (a nawet nieświadomość) szerszych kwestii czy problemów — religijnych, politycznych bądź historycznych — wykraczających poza jednostkę. To wszystko prowadzi do zawężenia i spłaszczenia życia.
Taylor, 1996: 19
Komunitarianizm trudno byłoby określić jako samodzielny nurt myśli politycznej. Wyrosły z krytyki liberalizmu, jest jednakże niezwykle charakterystycznym stanowiskiem właśnie ze względu na swoją zażartą polemikę z tym ostatnim. Jego sednem jest bowiem sprzeciw wobec prezentowanej przez indywidualistów wizji człowieka i społeczeństwa. Komunitarianie, podobnie jak konserwatyści i republikanie, uważają, że afirmacja autonomii i samodzielności decyzyjnej jednostki oznacza jej społeczną alienację, wyrwanie z naturalnego kontekstu wspólnotowego. Za sprawą tego wyobcowania samo społeczeństwo zaczyna być postrzegane jako zbiorowisko bezładnie krążących atomów.
6. Myśl polityczna współczesnej lewicy
Terminem lewica obejmuje się współcześnie tak olbrzymią liczbę rozmaitych doktryn, że nie sposób bezdyskusyjnie orzec, jakie to cechy należy przypisać myśli lewicowej. Jednoznaczne określenie takich cech nie jest możliwe również dlatego, że myśl polityczna socjaldemokracji od samego początku jej istnienia stale ewoluuje. W największym uproszczeniu przyjąć należy, że lewicowa postawa polityczna wiąże się z egalitaryzmem
i postulatami socjalnymi. Wiele też zależy od środowiska, jakie bierze się pod uwagę przy określaniu jakiegoś poglądu mianem lewicowego. Mówi się bowiem na przykład o lewicy liberalnej czy anarchistycznej, a nawet konserwatywnej, odróżniając ją od liberalnej, konserwatywnej i anarchistycznej prawicy. Oczywiście poglądy określane jako lewicowe wewnątrz tych nurtów — jeśli spojrzeć na nie z zewnątrz — wcale lewicowe nie są.
Pojęcie lewica, choć używane z duża swobodą, jest dziś hasłem wywoławczym kojarzącym się jednoznacznie z doktrynami marksistowskimi i socjalistycznymi. Te dziś najbardziej znane to przede wszystkim myśl polityczna powojennego komunizmu europejskiego — tzw. eurokomunizm — czyli zachodnioeuropejskie modyfikacje marksizmu w postaci teorii krytycznej, stworzonej przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej, antyhumanistycznej interpretacji marksizmu Louisa Althussera oraz
tzw. marksizmu analitycznego. Bardzo istotne są dla myśli lewicowej również koncepcje Antonio Gramsciego, Georga Lukacsa, Karla Korscha, Luciena Goldmana czy Ernsta Blocha. Jednakże koncepcją, która w dzisiejszej Europie oddziałuje niewątpliwie najsilniej jest socjaldemokracja.
Choć ojcem współczesnej socjaldemokracji jest Eduard Bernstein (1850-1932), pozostaje ona doktryną czerpiącą ze wszystkich wymienionych wyżej źródeł. Podstawową intencją socjaldemokracji, już od wieku dziewiętnastego, było ustanowienie „trzeciej drogi” między socjalizmem a kapitalizmem. Trzecia droga oznaczać miała odejście od drapieżnego kapitalizmu i jednocześnie odrzucenie radykalizmu postulatów społecznych formułowanych przez komunistów. W przeciwieństwie od nazistowskiej i faszystowskiej „trzeciej drogi” nie odwoływała się ona do postulatów nacjonalistycznych, lecz proponowała głównie rozwiązania ekonomiczne, postulujące ograniczenie przez państwo swobód rynkowych przy zachowaniu kapitalistycznego modelu gospodarki.
Katalog wszystkich cech klasycznej socjaldemokracji przedstawia czołowy ideolog brytyjskiej partii pracy, Anthony Giddens w książce pt. Poza lewicą i prawicą. Są to przede wszystkim:
silne zaangażowanie państwa w życie społeczne i gospodarcze, supremacja państwa nad społeczeństwem obywatelskim, kolektywizm, Keynesowskie regulowanie popytu oraz korporatyzm, ograniczona rola rynku: gospodarka mieszana lub społeczna, pełne zatrudnienie, silny egalitaryzm, powszechne państwo socjalne, opiekujące się obywatelami „od kolebki aż po grób”, linearna modernizacja, niska świadomość ekologiczna, internacjonalizm, przynależność do świata dwubiegunowego.
Giddens, 1999: 15
Ten podstawowy kanon ulega stałym modyfikacjom od początków XIX wieku. Modyfikacje te polegają głównie na stopniowym wyzbywaniu się kolejnych jego elementów. Do dzisiaj do podstawowych postulatów socjaldemokracji należą na pewno postulaty: państwowego interwencjonizmu w gospodarkę i sprawiedliwości społecznej, choć nieco inaczej pojmuje się obecnie znaczenie tych terminów. Natomiast postulat uspołecznienia środków produkcji bezpowrotnie — jak się wydaje — zniknął z tego kanonu. Warto więc przyjrzeć się ewolucji myśli socjaldemokratycznej po drugiej wojnie światowej.
W okresie powojennym myśl polityczną socjaldemokracji charakteryzowały postulaty wdrożenia określonych socjalistycznych przekształceń na gruncie systemu kapitalistycznego. Przez socjalizm rozumiano przede wszystkim pewne polityczne, godne ochrony wartości, które miały być realizowane przez państwo. Wartości te to społeczna równość, społeczna sprawiedliwość oraz państwo dobrobytu. Społeczna równość oznacza konieczność równego traktowania wszystkich obywateli. Społeczna sprawiedliwość rozumiana jest jako konieczność uwzględniania w dystrybucji dobra narodowego interesów grup ludności społecznie upośledzonej. Państwo dobrobytu natomiast, to państwo, które tę społeczną równość i społeczną sprawiedliwość wciela w życie, troszcząc się o warunki życia swoich obywateli. Po wojnie postulaty państwa dobrobytu wiązały się z postulatami uspołecznienia środków produkcji. Uspołecznienie nie miało jednak wykluczać istnienia między nimi wolnorynkowej konkurencji, która miała wpływać na poprawę ich efektywności gospodarczej. Socjaldemokracja wiązała te hasła socjalistyczne z założeniami politycznej demokracji. Idee demokracji miały też zostać rozszerzone na stosunki ekonomiczne, społeczne i międzynarodowe. Ugrupowania polityczne określające się jako socjaldemokratyczne, socjalistyczne lub partie pracy podpisały się wówczas pod podjętą na frankfurckim kongresie Międzynarodówki Socjalistycznej z roku 1951 uchwałą formułującą te zasady.
6.1. Socjaldemokratyczna idea "trzeciej drogi"
Dalsza ewolucja doktryny socjaldemokracji dokonywała się w latach sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych. Zrezygnowano wówczas m.in. z postulatu uspołecznienia środków produkcji, zastępując go postulatem pełnego zatrudnienia i współdziałania państwa, pracodawców i pracowników w organizowaniu procesu produkcji. Lata osiemdziesiąte przyniosły dalszą ewolucję, wyrażającą się w rezygnacji z postulatu pełnego zatrudnienia i ograniczenia się do wspomagania przez państwo swobody przedsiębiorczości w sposób negatywny, tj. przez gwarancje wolności ekonomicznej. Dziś kształt idei „trzeciej drogi” znacznie odbiega zarówno od swojego międzywojennego, jak i od powojennego pierwowzoru, zbliżając się bardzo istotnie do postulatów liberalizmu. Doskonale oddaje te przemianę tytuł manifestu socjaldemokratycznego sformułowanego w 1999 roku przez angielskiego premiera Tony'ego Blaira oraz niemieckiego kanclerza Gerhardta Schroedera. Brzmi on mianowicie: Europa: Trzecia droga/Nowy środek (Gazeta Wyborcza, 1999: 9-11). Idee nowej „trzeciej drogi” formułuje również czołowy ideolog brytyjskiej partii pracy, socjolog i historyk idei, Anthony Giddens w swojej książce
pt. Trzecia droga. Odnowa Socjaldemokracji.
Sednem propozycji nowej „trzeciej drogi”, formułowanych przez Giddensa i autorów manifestu, jest położenie jeszcze większego nacisku na elementy zaczerpnięte
z neoliberalizmu i rynkowego modelu gospodarczego. Stare pojęcia państwa opiekującego się obywatelem od narodzin do śmierci zastąpione są liberalną zasadą „pomóż sobie sam”, jednak przy zachowaniu pozytywnego systemu świadczeń socjalnych dla najbardziej upośledzonych oraz założeniu, że państwo podejmuje społeczne inwestycje mające wspomagać redystrybucję dóbr. Socjaldemokraci europejscy kładą więc nacisk na wspieranie drobnej przedsiębiorczości i starają się uwzględniać w swoich programach palące problemy współczesnego świata. Włączają do nich kwestie związane z ochroną środowiska czy zaczerpnięte z anarchizmu i alterglobalizmu idee „inicjatywy oddolnej” (Giddens, 1999: 123). Chcąc stać się — jak pisze Giddens — „radykalnym centrum”, odwołują się do idei aktywnego obywatelskiego społeczeństwa oraz postulują demokratyzację rodziny, odrzucając jej patriarchalny model (Giddens, 1999: 65). Opowiadają się też za modelem kosmopolitycznego narodu, do którego włączani są wszyscy obywatele, a także kosmopolitycznej demokracji, tzn. relacji międzynarodowych, opartych na zasadach demokratycznych (Giddens, 1999: 65). Podsumowując należy stwierdzić, że dość istotne przemiany współczesnej socjaldemokracji wiążą się przede wszystkim z fiaskiem gospodarczego modelu socjaldemokracji tradycyjnej. Model ten, odpowiedni w czasach powojennej odbudowy, w gospodarce odbudowanej okazuje się znacznie mniej efektywny gospodarczo niż tworzone na neoliberalnym fundamencie modele wolnorynkowe.
7. Doktryny ekologiczne
Po lewej stronie sceny politycznej lokuje się na ogół myśl polityczną związaną z ruchem ekologicznym. Jest niewątpliwym faktem, że jedna z najprężniej działających partii zielonych — niemieccy „Zieloni” (Die Gruennen) — ściśle współpracuje dziś
z socjaldemokracją. Często mówi się żartobliwie, że dojrzały „zielony” to właśnie „czerwony”. Rzeczywiście autorzy myśli politycznej związanej z ruchem ekologicznym wywodzą się raczej ze środowisk lewicujących. Ekologizm posiada jednak głębsze korzenie i stanowi samodzielny nurt myśli politycznej, odrębny od perspektywy lewicowej. Można nawet powiedzieć, że pod pewnymi względami oświeceniowy progresywizm lewicy stoi w wyraźnej sprzeczności z charakterystyczną dla myśli ekologicznej krytyką modernizacji. Z perspektywy ekologicznej nie mają większego znaczenia takie pojęcia, jak wolność, równość, demokracja, władza polityczna itp., choć dla większości innych nurtów stanowią one fundament. Dzieje się tak dlatego, że ekologizm do debaty politycznej zaprasza uczestnika, który do dej pory nie miał prawa głosu. Jest nim natura pojmowana bynajmniej nie jako taka lub inna natura czegoś, lecz jako biologiczne środowisko, przyroda. Ekolodzy pragną przemawiać w imieniu naturalnego środowiska. Są bowiem przekonani, że postęp cywilizacyjny i techniczny zmusza człowieka do włączenia tej tematyki do debaty nad dzisiejszą i przyszłą sytuacją człowieka. W jednej z głośniejszych publikacji poświęconych tej problematyce autorstwa Rachel Carson, pod wiele mówiącym tytułem Milcząca wiosna, (Silent Spring 1962) autorka przestrzega, że nieuwzględnianie interesów środowiska przyrodniczego działa na szkodę człowieka.
Agresja człowieka wobec środowiska, której przejawem są zanieczyszczenie powietrza, rzek i mórz śmiertelnie niebezpiecznymi substancjami (…) doprowadzi na pewno do zaburzeń i zmian w zakresie tych właśnie zasobów naturalnych (…), od których zależy kształt naszej przyszłości”
Carson, 1962: 16
„Milcząca wiosna”, symbol wyjałowionej Ziemi, jest zdaniem uczestników ruchu ekologicznego zagrożeniem realnym i niezwykle ważkim ze względu na dobro samego człowieka. Przesłanką powstawania ruchów ekologicznych jest więc postępująca dewastacja środowiska naturalnego, od którego człowiek jest uzależniony bez względu na swoją wolę. W ruchu ekologicznym dają się wyodrębnić dwa zasadnicze stanowiska: antropocentryczne (inne określenia to płytki ekologizm, ekologizm humanistyczny lub ludzkocentryczny) i biocentryczne (określane też jako głęboki ekologizm).
7.1. Ekologizm humanistyczny i biocentryczny
Zgodnie ze stanowiskiem pierwszym, starszym i zdecydowanie mniej radykalnym, ochrona środowiska konieczna jest przede wszystkim ze względu na ochronę interesu rodzaju ludzkiego. Środowisko naturalne traktowane jest instrumentalnie. Jest to stanowisko, którego dobrą ilustracją byłaby cytowana teza Rachel Carson. Według jej zwolenników należy przeciwdziałać zanieczyszczeniu środowiska i wyczerpaniu zasobów naturalnych ze względu na dobro pokoleń teraźniejszych i przyszłych. Jej fundamentem jest więc konserwatywne z gruntu przekonanie o odpowiedzialności za schedę, jaką pozostawiamy potomnym. Konieczność ochrony przyrody wywodzona jest tutaj w gruncie rzeczy z koncepcji praw człowieka, z przekonania, że nie mamy prawa zubażać świata,
w którym narodzą się przyszli ludzie. Przyrodzie i środowisku przyrodniczemu odmawia się wartości samoistnej. Środowisko staje się przede wszystkim „skupiskiem zasobów” dla przyszłych pokoleń (Giddens, 2001: 224).
Stanowisko biocentryczne wyrasta z krytyki humanistycznego ekologizmu. Jego przedstawiciele zarzucają mu niekonsekwencję i powierzchowność. Czołowy przedstawiciel głębokiego ekologizmu Arne Naess określa więc stanowisko antropocentryczne mianem ekologizmu płytkiego. Zwolennicy Naessa często też odróżniają ochronę środowiska od ekologii, kwestionując przynależność stanowiska antropocentrycznego do tej ostatniej (Giddens, 2001: 224). Najpoważniejszym zarzutem w stosunku do ekologizmu antropocentrycznego jest argument, że jest on gotów poświęcać pewne elementy środowiska dla dobra człowieka. W koncepcji głębokiej ekologii ludzkość postrzegana jest jako integralną część środowiska. Co więcej, z tego założenia wynika twierdzenie o swoistym równouprawnieniu człowieka i innych gatunków składających się na biosferę. Jeden z antenatów głębokiej ekologii Aldo Leopold, w swoim eseju pt. Etyka ziemi określa Ziemię, jako „źródło energii płynącej przez jeden wspólny obwód obejmujący glebę, rośliny i zwierzęta” (Putnam-Tong, 2002: 327). Ziemia jest dla niego żywym systemem, jednolitym organizmem. Jeśli więc jeden z tych elementów nie funkcjonuje prawidłowo, chory jest jednocześnie cały system. W takim organizmie konieczna jest troska o jego całość, zachowanie harmonii. Dla jego koncepcji charakterystyczna jest, przyjęta później przez Naessa i jego zwolenników, perspektywa biocentryczna, sprowadzająca się do próby spojrzenia na ten organizm z perspektywy przyrody, a nie człowieka. Integralność i nienaruszalność ziemskiego systemu jest najwyższą wartością projektowanego przez Leopolda systemu etycznego. Wszystko to, co służy zachowaniu tej integralności jest dobre, a to, co ją narusza lub jej nie służy jest złe. Za sprawą Leopolda dominująca do lat czterdziestych dwudziestego stulecia perspektywa antropocentryczna w ruchu ekologicznym zaczęła przekształcać się w stanowisko biocentryczne. Główni ideologowie tego stanowiska, Arne Naess i George Sessions, sformułowali podstawowe założenia głębokiej ekologii w sposób następujący:
1. Dobro i rozkwit ludzkiego i pozaludzkiego życia na ziemi stanowią same w sobie pewną wartość (synonimy: „wartość wewnętrzna”, „wartość inherentna”). Są to wartości niezależne od użyteczności pozaludzkiego świata dla realizacji ludzkich potrzeb i celów.
2. Jednym z warunków realizacji tych wartości jest bogactwo i różnorodność form życia, które także stanowią wartość same w sobie.
3. Ludzie nie mają prawa ograniczać tego bogactwa i różnorodności — poza koniecznością zaspokajania podstawowych potrzeb.
4. Rozkwit życia i kultur ludzkich jest zgodny ze znacznym zmniejszeniem populacji ludzi. Rozkwit pozaludzkich form życia wymaga takiego zmniejszenia populacji ludzi.
5. Obecnie ludzie nadmiernie ingerują w świat pozaludzki i sytuacja pod tym względem gwałtownie się pogarsza.
6. Oznacza to konieczność zmiany polityki. Chodzi tu o strategie polityczne dotyczące podstawowych struktur ekonomicznych, technologicznych oraz ideologicznych. W rezultacie ta zmiana polityki doprowadzi do sytuacji, która będzie się bardzo wyraźnie różniła od sytuacji obecnej.
7. Zmiana w zakresie ideologii polegać powinna na docenianiu jakości życia (skupianie się na sytuacjach o wartości inherentnej) zamiast obecnego dążenia do nieustannego podnoszenia poziomu życia. Ludzie będą mieli wyrobione wyczucie różnicy pomiędzy tym, co wielkie, a tym, co rzeczywiście ważne.
8. Osoby, które podzielają wyłożone dotąd przekonania powinny się czuć zobowiązane, by bezpośrednio albo pośrednio dążyć do wprowadzenia niezbędnych zmian.
Putnam-Tong, 2002: 328
Założenia głębokiej ekologii są często krytykowane. Kontrowersje budzi głównie teza czwarta i szósta. Przeciwnicy stanowiska głębokiego interpretują je bowiem jako zarodki nowego autorytaryzmu, w którym ochrona środowiska stanowić może fundament dla istotnej ingerencji w prawa człowieka.
7.2. Ekologia jako płaszczyzna "porozumienia ponad podziałami"
Między dwoma biegunami teoretycznymi ekologizmu antropocentrycznego
i biocentrycznego plasuje się szereg stanowisk pośrednich. Jedną z istotnych wersji ekologii, odcinających się zresztą od jej najbardziej radykalnych twierdzeń jest ekofilozofia Henryka Dominika Skolimowskiego. Autor ten, zamieszkały na stałe
w Stanach Zjednoczonych, w latach 1992-1997 kierował założona przez siebie pierwszą w świecie katedrą Ekofilozofii na Politechnice Łódzkiej. Podstawowym założeniem ekofilozofii jest odrzucenie mechanistycznego modelu świata na rzecz modelu holistycznego, w którym człowiek — podobnie jak w głębokiej ekologii — postrzegany jest jako integralna część świata przyrody, lecz ze zdecydowanym naciskiem na jego rolę jego opiekuna. Jest to więc model humanistyczny, w którym jednak — odmiennie niż
w antropocentryzmie — rodzaj ludzki nie jawi się przede wszystkim jako użytkownik przyrody, lecz jako istota odpowiedzialna za stan środowiska naturalnego, którego jest częścią. Szczególna pozycja człowieka w ziemskim ekosystemie rodzi szczególne obowiązki. Obowiązkiem podstawowym jest utrzymanie w jego ramach równowagi
i harmonii.
Wśród stanowisk, które mogą być zaliczone do nurtu myśli ekologicznej znajdują się także rozmaite koncepcje, próbujące związać myśl ekologiczną z innymi nurtami. Twórcą oryginalnej koncepcji anarcho-ekologizmu jest Murray Bookchin. Sednem jego doktryny, nazywanej też ekologizmem społecznym, jest założenie, że dominacja człowieka nad przyrodą jest odpowiednikiem dominacji człowieka nad człowiekiem w życiu społecznym. Aby zatem znieść dominację w społeczeństwie należy zacząć od zmiany nastawienia człowieka do przyrody. Jednocześnie bez zasadniczej przemiany w ramach ludzkiej mentalności niemożliwe jest poprawienie chorych współcześnie relacji między człowiekiem a naturą (Bookchin, 1986: 1). Bardzo powszechne są próby „ożenienia” ekologizmu z radykalną myślą feministyczną. Ekofeministka Karen J. Warren wskazuje na istnienie bezpośrednich związków między opresją kobiet w męskim społeczeństwie,
a opresją zdominowanego przez męski punkt widzenia społeczeństwa wobec przyrody. Twierdzi ona, że w celu wyeliminowania obydwu presji konieczne są prowadzone wspólnie badania, a zatem, „teoria i praktyka feminizmu musi obejmować perspektywę ekologiczną”, a „rozwiązania problemów ekologicznych muszą uwzględniać perspektywę feministyczną” (Warren, 1997: 20). Angielski konserwatysta John Gray stara się natomiast skonstruować „program dla zielonych konserwatystów”. Wychodzi on
z założenia, że wiele antyprogresywistycznych haseł myśli ekologicznej w istocie bliższych jest hasłom konserwatywnym niż lewicowym (Gray, 2001: Po liberalizmie, 146). Elementy doktryny ekologicznej na zachodzie Europy włączane są do politycznych programów ugrupowań o rozmaitych politycznych odcieniach, hasła ochrony środowiska znajdują odbicie w konstytucjach państw. Świadczy to o ważkości zagadnienia ochrony środowiska i konieczności stałego działania na jej rzecz. Środowisko przyrodnicze jest bowiem wspólnym dobrem całego rodzaju ludzkiego, a jego odpowiedni stan, podstawowym warunkiem jego przetrwania.
Słownik
Autokratyzm (gr. autokráteia — `samowładztwo') — rządy oparte na zasadzie nieograniczonej i niekontrolowanej przez procedury i instytucje władzy autorytetu jednostki lub grupy.
Encyklika (gr. en-kýklios — `ogólny, dotyczący całości') — pismo papieża skierowane do wszystkich biskupów pozostających w łączności ze Stolicą Apostolską i do wiernych, dotyczące spraw doktrynalnych, kultowych i organizacyjnych, mających znaczenie ogólnokościelne.
Holizm (gr. hólos — `cały') — pogląd, według którego wszelkie zjawiska społeczne tworzą układy całościowe, podlegające swoistym prawidłowościom, których nie można wywnioskować na podstawie wiedzy o prawidłowościach rządzących ich składnikami.
Korporacjonizm (łac. corporate — `łączyć w jedno ciało prawne') — kierunek społeczno-ekonomiczny głoszący, że podstawą państwa powinny być korporacje zawodowe, zrzeszające zarówno pracowników, jak i pracodawców, oparte na solidaryzmie klasowym.
Masoneria — wolnomularstwo; międzynarodowy ruch mający na celu duchowe doskonalenie jednostki i braterstwo ludzi różnych religii, narodowości i poglądów, opierający się na systemie etycznym wyrażonym w obrzędach wtajemniczenia.
Nacjonalizm (łac. natio — `naród') — postawa społeczno-polityczna i ideologia uznająca interes własnego narodu za wartość najwyższą, głosząca, że suwerenne państwo narodowe jest najwłaściwszą formą organizacji danej społeczności złączonej wspólnotą pochodzenia, języka, historii, kultury.
Populizm (łac. populus — `lud') — lansowanie idei, zamierzeń politycznych, ekonomicznych i innych za pomocą haseł łatwo trafiających do przekonania, chwytliwych, zgodnych z oczekiwaniami większości, w celu uzyskania poparcia społeczeństwa
i osiągnięcia przy jego pomocy wpływów lub władzy.
Propaganda (łac. propagandus — `przeznaczony do rozpowszechniania') — szerzenie jakichś poglądów, idei, haseł, mające na celu pozyskanie kogoś dla jakiejś idei lub akcji.
Redystrybucja (łac. re- + distributio — `rozdział, podział') — wtórny podział dóbr materialnych między członków społeczeństwa, dokonujący się za pośrednictwem budżetu państwa.
Solidaryzm społeczny (ang. solidarism) — kierunek społeczno-polityczny, zgodnie
z którym podstawową cechą społeczeństwa jest naturalna wspólnota interesów wszystkich klas i warstw, bez względu na różnice majątkowe i społeczne.
Bibliografia
Berlin Isaiah, 1994: Cztery eseje o wolności, PWN, Warszawa.
Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn
polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.
Bookchin Murray, 1982: Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, CA: Cheshire Books, Palo Alto.
Bookchin Murray, 1975: Our Syntethic Environment, Knopf, New York.
Bookchin Murray, 1986: The Greening of Politics: Toward a New Kind of Political Practice, Green Perspectives, No 1.
Bookchin Murray, 1987: Philosophy of Social Ecology, Black Rose Books, New York.
Bookchin Murray, 1987: Social Ecology versus Deep Ecology, Green Perspectives,
No. 4-5.
Bookchin Murray, 1988: The Crisis in the Ecology Movement, Green Perspectives,
No 6.
Bookchin Murray, 1980: Toward an Ecological Society, Black Rose, Montreal.
Bookchin Murray, 1993: What is Social Ecology?, [in:] Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, (ed.) M. E. Zimmerman, Englewood Cliffs, Prentice Hall, New York.
Carson Rachel, 1962: Silent Spring, Houghton Mifflin, Boston.
Europa: Trzecia droga/Nowy środek, Gazeta wyborcza, 10-11.07.1999, nr 159.
Friedrich Karl Joachim, Brzezinski Zbigniew, 1999: Die allgemeinen Merkmale der totalitaeren Diktatur, [w:] Totalitarismus im 20. Jahrhundert Eine Bilanz der internationalen Forschung, (ed.) Jesse Eckhard, Bundeszentrale fuer politische Bildung, Bonn.
Giddens Anthony, 2001: Poza lewicą i prawicą, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
Giddens Anthony, 1999: Trzecia droga. Odnowa socjaldemokracji, Wydawnictwo KIW, Warszawa.
Gray John, 2001: Dwie twarze liberalizmu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa.
Gray John, 2001: Po liberalizmie, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa.
Kołakowski Leszek, bdw: Główne nurty marksizmu, Tom III, Wydawnictwo Zysk
i S-ka, Poznań.
Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
MacIntyre Alisdair, 1996: Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, PWN, Warszawa.
Mannheim Karl, 1992: Ideologia i utopia, Wydawnictwo Test, Lublin
Margulis Lynn, 2000: Symbiotyczna planeta, Wydawnictwo Cis, Warszawa.
Mises Ludwig von, 1998: Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin.
Naess Aarne, 1982: Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge University Press, Cambrigde.
Naess Aarne, 1984: A Defence of the Deep Ecology Movement, Environmental Ethics, 6, No. 3, pp. 265-270.
Naess Aarne, 1984: Deep Ecology: A New Philosophy of our time? Warwick Fox.
Fox-Naess discussion, The Ecologist, vol. 14, No. 5-6.
Naess Aarne, 1984: What is Basic in Deep Ecology? [in:] Ecophilosophy IV.
Naess Aarne, 1985: Identification as a Source of Deep Ecology Attitudes, [in:] Deep Ecology, (ed.) Michael Tobias, Avant Books, San Diego.
Nozick Robert, 1999: Anarchia, państwo, utopia, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa.
Oakeshott Michael, 1962: Rationalism in Politics, [in:] Rationalism in Politics and Other Essays, Methuen, London (przekład eseju tytułowego [w:] Racjonalizm
w polityce, 1987: Res Publica, nr 4 i 5).
Putnam-Tong Hilary, 2002:, Feminizm, PWN, Warszawa.
Rand Ayn, 2000: Cnota egoizmu, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
Rawls John, 1994: Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa.
Rawls John, 1998: Liberalizm polityczny, PWN, Warszawa.
Rawls John, 2001: Prawo ludów, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa.
Rothbard Murray N., 1978: New Liberty. The Libertarian Manifesto, Collier Books, New York-London.
Sandel M., 1982: Liberalism and the Limits of Justice, University Press, Cambridge.
Scruton Roger, 2002: Co znaczy konserwatyzm?, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
Taylor Charles, 1996: Etyka autentyczności, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Taylor Charles, 2001: Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, PWN, Warszawa.
Warren Karen J., 1987: Feminism and Ecology, Environmental Review, vol. 9, no. 1, spring.
Wolff Robert Paul, 1979: Eine Verteidigung des Anarchismus, Verlag Buechse der Pandora, Wetzlar.
Współczesna myśl polityczna
1