trans
1

358 Paul Rieoeur

wersum podniesione zostają do paroksyzmu - a negowaniem na drodze różnicy. Otóż Plotyn i w ślad za nim wszyscy neoplatoni-cy, stawiając jedno ponad Bytem, zachęcają do podporządkowania drogi pozytywnej drodze apofatycznej. W tym miejscu Dionizy najmocniej różni się od Augustyna. Tam, gdzie ten ostatni w dalszym ciągu nazywa Bytem najwyższy cel postępującego wzwyż poszukiwania, zapewne wspominając swą własną walkę przeciw manichejczykom, którzy godzili Byt ze złem, Dionizy mówi o czymś ponad Bytem i najmniej nieadekwatne poznanie Boga nazywa nieznajomością (agnósia): „Jednak sposób poznania Boga, najbardziej jego samego godny, to poznanie na sposób nieznajomości, w zjednoczeniu, które przekracza wszelkie zrozumienie”, i jeszcze: „To właśnie ta doskonała nieznajomość, wzięta w najlepszym znaczeniu tego słowa, stanowi prawdziwe poznanie tego, który przekracza wszelkie poznanie”¹.

Nie należy wszelako nadmiernie przeciwstawiać teologii pozytywnej teologii apofatycznej. Droga eminencji, wyznaczona przez analogię, nie obywa się bez negacji niższych atrybutów; droga apofatyczna z całym jej ładunkiem negacji nie odróżniałaby się od czysto prywatywnej nieznajomości, gdyby nie była odwróconą afirmacją².

To zastrzeżenie posiada ogromne znaczenie dla właściwego zrozumienia późniejszych interpretacji Wj 3,14, szczególnie u myślicieli średniowiecznych. Nazwa „który jest” orzekana o podmiocie „jam” (jest) traktowana bywa na przemian, czy wręcz jednocześnie, już to jako nazwa negująca, eliminująca wszystko, co nie jest godne określenia Bytu, krótko mówiąc nazwa niewiedzy, nieznajomości — oraz - jako nazwa twierdząca, która pozytywnie wypowiada Byt par excellence, sam Byt, ipsum esse. Ostatecznie tylko niuans dzieli te dwie lektury: w pierwszej daje się słyszeć plotyńska transcendencja Jednego względem Bytu, uważanego za miejsce inteligibiliów; w drugiej do głosu dochodzi transcendencja Bytu samego względem bytów. Można powiedzieć, że to na jedno wychodzi: logicznie - zapewne tak, duchowo -z pewnością nie. Via negatwa wykazuje ostatecznie większe pokrewieństwo z jednoczącą mistyką niż z prowadzącą dowody spekulacją; via eminentiae bardziej świadczy o upartym trwaniu na służbie zrozumiałości wiary.

Uwzględniwszy to wszystko, być może żadna z tych dwu lektur docelowo nie może być prowadzona jedna bez odwołania do drugiej, pomimo owego pozornego paradoksu, jaki występuje przy „negowaniu pewnej cechy u Boga i równoczesnym orzekaniu jej u niego w stopniu najwyższym”³. Lecz czyż nie ten sam paradoks odczuwamy podskórnie przy lekturze Wj 3, 14, przynajmniej w wersji łacińskiej, wspólnej Augustynowi, Dionizemu i myślicielom średniowiecznym? Można się zastanawiać: czy kiedy powiadamy ąui est, znaczy to, że twierdzimy coś... Byt? Czy też wypowiadamy w ten sposób wycofanie się Boga poza... wszystko, co naprawdę nie jest?

Wydaje się, że ten hebrajski werset w łacińskim przekładzie nie otworzył żadnej innej alternatywy poza alternatywą pomiędzy apofazją a ontologizmem. Nie dało się postawić pytania, czy istniała możliwość innych odczytań hebrajskiego wersetu, najpierw zaś przekładów, innych niż te, które zostały wytyczone poprzez historię filozoficznego użycia greckiego einai i łacińskiego esse. Tym bardziej nie dało się postawić pytania o to, czy takie odczytania należałyby do innej historii, do takiej historii słowa być, która nie byłaby ani grecka, ani łacińska, lub też czy wymagałyby one zerwania z wszelkimi możliwymi znaczeniami słowa być...

)

3. ŚREDNIOWIECZE

Gdyby jednym skokiem przenieść się na koniec XII i do XIII stulecia, złotego wieku scholastyki, uderzyłyby nas trzy cechy. Po pierwsze cały postęp w orzekaniu o racjonalności Bytu sprawia, że wezwanie do samoafirmacji Boskiego Bytu z Wj 3, 14 staje się poniekąd zbędne. Odwołanie doń staje się niejako tylko zewnętrznym potwierdzeniem, w momencie kiedy doctrina sacra wynie-

1

   Tamże, s. 211.

2

   Tamże.

3

Tamże, s. 189.-