trans
0

356    Paul Rieoeur

duje sławetny argument ontologiczny św. Anzelma z Prosologio-nu, opierający się na dedukcji istnienia, wychodząc od istoty. Powiadać, że Bóg jest Bytem, to nadawać mu tę samą nazwę, za pomocą której Bóg określił samego siebie - pod tym względem Augustyn nie ma wątpliwości, że sum qui sum z 3, I4a i ąui est z 3, 14b oznaczają doskonałą niezmienność, która również dla filozofów stanowi sens najwyższej istoty. Z drugiej strony, jako wierzący, Augustyn nie waha się wyznać, że nie wie niczego o głębokiej naturze tego bytu niezmiennego; essentia pozostaje drugim imieniem esse (podobnie jak sapientia pochodząca z sapere, smakować, delektować się) i nie pozwala na jakąkolwiek intelektualną intuicję tego, czym Bóg jest. Qui est nie daje żadnego dostępu do quid est. K t o ś nie jest czymś¹.

Pozostaje faktem, że jakkolwiek ubogi, język ontologiczny jest adekwatny, by mówić o Bogu w tej mierze, w jakiej Byt nie jest ani kategorią umysłu, ani nawet nad-kategorią, lecz samym Istniejącym, którego dosięga wewnętrzny ogląd. Właśnie dla zaznaczenia tej transcendencji, jednocześnie wewnętrznej i wyższej, Augustyn w swoich późnych dialogach precyzuje esse za pomocą ipsum esse, a nawet idipsum esse².

Omawiając Augustyna, nie sposób nie wspomnieć o chrystologicznej interpretacji Wj 3, 14. Uwierzytelnia ją Janowa teologia Słowa, o której wspomnieliśmy powyżej, oraz pokrewieństwo pomiędzy Janową sekwencją ego eimi (w szczególności, J 8, 59) a egó eimi z Księgi Wyjścia. Na chwilę uwagi zasługuje tutaj ten w pierwszej chwili zaskakujący fakt, że interpretacja chrystologiczna nie usiłuje rywalizować z ontologią spirytualistyczną, zwróconą ku temu, co niezmienne, wieczne i bezcielesne. Czy możliwe było, by historyczne ucieleśnienie Boskiego Słowa - wieńcząc historyczne pojawienie się Boga Izraela, jakie oznaczało wydarzenie exodusu - nie odbiło się na odczytaniu Wj 3, 14a i b? Wszakże kontrast pomiędzy tym, co niezmienne, a zmianą, pomiędzy tym, co wieczne, a tym, co tymczasowe, zaś w ostateczności — pomiędzy bytem a nicością, ku której skłania się grzeszne stworzenie, implikował, by nic cielesnego ani historycznego nie miało prawa wśliznąć się w łono Bytu. Łatwiej było pogodzić się z paradoksem niezmiennego Boga, który skądinąd wkracza w historię, niż przyjąć, by owa historia nadawała Byt Bogu w samej jego podstawie.

Zanim wspomnimy o średniowiecznym dziedzictwie Augustyna, należy cokolwiek powiedzieć o tym kłopotliwym dublecie, jaki wspólnie tworzy para Augustyn i Pseudo-Dionizy. Średniowiecze nieustannie cytuje ich nazwiska jedno obok drugiego, darząc obydwu jednakowym respektem bez względu na to wszystko, co zdawałoby się ich dzielić: „epoka, miejsce, gatunek literacki, zainteresowanie, jak również doskonała niewiedza o Augustynie, w jakiej pozostawał Dionizy”³. Niewątpliwie nie jest błędem zestawianie ich co do tego najistotniejszego punktu, którym jest hierarchiczna koncepcja uniwersum. Stanowiąca zwornik tej koncepcji idea porządku w istotnym punkcie odnosi się do naszych dociekali. Kwestia polega na tym, by odpowiedzieć do jakiego rodzaju poznania Boga prowadzi owo przemierzanie kolejnych stopni porządku kosmicznego - poznanie Boga na podstawie porządku polega na kruchej równowadze pomiędzy „analogiami”, jakie sugerują najwyższe stopnie rzeczywistości, a „negacjami”, jakich wymaga ich nieadekwatność. Teologia pozytywna (lub katafatyczna) oraz teologia negatywna (lub apofa-tyczna) są tym sposobem utrzymywane w zawieszeniu dzięki swoistej grze pomiędzy przybliżeniem na drodze eminencji - jakości najlepszych spośród bytów składających się na całość uni-

1

   „Mamy tu zatem do czynienia z filozoficzną iluminacją będącą integralną częścią doświadczenia religijnego, od którego nie da się jej oddzielić bez arbitralnego zafałszowania świadectwa samego Augustyna”, tamże, s. 308.

2

   „Augustyn dla Plotyna uczynił to, co święty Tomasz z Akwinu miał uczynić później dla Arystotelesa: poddać racjonalnej rewizji w świetle wiary wielką filozoficzną interpretację uniwersum. W obu przypadkach, w efekcie objawiała się pewna filozofia chrześcijańska”, tamże, s. 310.1 każdorazowo na drodze myśliciela znajdzie się Księga Wyjścia 3, 14 już to jako zachęta, by myśleć lepiej, już to jako potwierdzenie niezależnego oryginalnego pomysłu - zawsze jednak jako znak połączenia pomiędzy filozofią a teologią.

3

Jean Pepin zauważa, że neoplatonizm, pod którego wpływem znajduje się Augustyn, to pierwszy neoplatonizm Plotyna i Porfiriusza, podczas gdy Dionizy czerpie inspirację raczej z późnych systemów Jamblicha i Proklusa. „Jednakże, jak dodaje, sądzić, że neoplatonizm mógł ulec całkowitej przemianie pomiędzy Enneadami a Teologią platońską, oznaczałoby przyznawać neoplatonizmowi zgoła niewielką konsystencję - to co istotne pozostało niezmienione” (dz. cyt., s. 157).