trans
3

362 Paul Ricoeur

szej przyczyny. Jeśli idzie o naturę samego sprawcy wszystkich rzeczy, odnosili się do niej z równą powściągliwością co ich poprzednicy i poprzestawali na starej dialektyce pomiędzy ontolo-gizmem (Bóg jest Bytem) a apofatyzmem (Bóg jest niewypowia-dalny). Tym bardziej godna uwagi jest owa ostrożność, że wraz z wkroczeniem w kulturę Zachodu Arystotelesa za pośrednictwem Arabów (Awicenna) i Żydów (Majmonides), silna stawała się presja, by jak najdalej posunąć racjonalny wektor teologii naturalnej. O tej ostatniej powiemy za chwilę słów parę, nie tracąc wszakże z pola widzenia odniesienia do Wj 3,14.

Reinterpretacja Arystotelesa w duchu tego, co Gilson miał nazwać „metafizyką Księgi Wyjścia”¹, przygotowana została w postaci pogłębienia rozpoczętej z końcem XII stulecia debaty między ontologizmem a apofatyzmem. W swoim fundamentalnym artykule Edouard Weber² ukazuje przebieg podwójnej linii ontologicznych interpretacji Imienia z Wj 3, 14 oraz stosowania takiej interpretacji do osób Trójcy. Na dłużej zatrzymuje się przy Aleksandrze z Hales, pierwszym mistrzu teologii paryskich Braci Mniejszych, oraz przy jego uczniu, Bonawenturze. W tym, co najistotniejsze, Wj 3, 14 podaje główne imię Boga. Jego filozoficzny ekwiwalent zwie się esse, essentia, existentia - terminy implikujące wieczność, niezmienność i aseitas (w znaczeniu niezależności od czegokolwiek innego); każde inne określenie pozwala się sprowadzić do Bytu. Widać tu efekt przyswojenia nauki Awicenny - byt jest pierwszym pojęciem, jakie nabywa nasza myśl: „Przez Byt (esse) oznacza się czysty akt bycia (ipsum purum actum entis), gdyż Byt (esse) jest tym, co jako pierwsze podpada pod nasze myślenie, to zaś samo jest czystym Aktem”³. Czyż tym sposobem myśl weszła w posiadanie najgłębszej natury Boga? Żadną miarą - to właśnie dzięki śladom i znakom przeszłości owo poznanie Boga-Bytu, na pierwszy rzut oka bezpośrednie, okazuje się stanowić ostatni etap na trudnej drodze poszukiwania. Tym sposobem korekcie ulega owo wrażenie czysto filozoficznej bezpośredniości, które brało się z awiceńskiego pojęcia bytu jako tego, co pojmowane jest jako pierwsze. Czyniąc rozróżnienie między uprzedniością w sobie i w stosunku do nas, zachowuje się pewien element negatywności w samym sercu poznania Boga jako Bytu.

W momencie pojawienia się świętego Tomasza istnieje już dobrze ustalona tradycja, podług której głównym imieniem Boga jest ąui est⁴, które oznacza byt prawdziwy: a mianowicie wieczny, niezmienny, prosty, per se - oraz przyczynę i zasadę wszelkiego stworzenia. Osiągnięta została również subtelna równowaga pomiędzy ontologizmem a apofatyzmem. Stąd bierze się owa skrajna nieufność względem owego zlepku powstałego z imienia wywiedzionego z Wj 3, 14 i argumentu Anzelma, opartego na intelektualnej oczywistości Boga. W pamięci wciąż pozostaje Jan z Damaszku, wysławiający „nieskończony i nieograniczony ocean bytu”. T e n, k t ó r y jest, jest imieniem najwłaściwszym, gdyż najbardziej nieokreślonym. Znamy jedynie ąuod est, nie zaś quid est, które pozostaje dla nas nieznane.

Pierwszym oryginalnym osiągnięciem Tomasza z Akwinu w materii będącej przedmiotem naszych badań jest doprowadzenie do ekstremum owego intelektualnego oczyszczenia ipsum esse, posunięte aż do utożsamienia go z czystym Aktem Istnienia. Pod tym względem od czasów Komentarzy do sentencji (1254) aż do ostatnich pism (De substantiis separatis — 1272) cytaty z Księgi Wyjścia 3, 14 pełnią funkcję, która jest czymś więcej niż tylko stylistyczną dekoracją. Werset biblijny swoim autorytetem towarzyszy pogłębieniu myśli spekulatywnej; czysty Akt Istnienia znaczy więcej niż doskonałość, więcej niż dobro, a nawet niż Jedno. Następnie główne atrybuty ipsum esse: wieczność, niezmienność, prostota, zostają przeszeregowane zgodnie z wymogami sensu pochodzącymi od czystego Aktu Istnienia. Najdalszym punktem, do jakiego posunąć się może postępująca w tym kierunku myśl, jest twierdzenie, że Bóg identyczny jest ze swoją istotą, tak jak to

1

   Etienne Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybalt, Warszawa, Pax, 1958, s. 54, przyp. 14.

2

   Edouard Weber, „L’hermeneutique christologique d’Exode 3, 14 chez quelques maitres parisiens du XIII^e siecle”, w■. Celui qui est, interpretations juives et chretiennes d‘Exode 3, 14, red. Alain de Libera i Emilie Zum Brunn, Paris, Cerf, 1986, s. 47-101.

3

   Taznże, s. 74, przyp. 1.

4

Tamże, s. 74. Por E. Zum Brunn, „La metaphysiąue de I’Exode selon Thomas d’Aquin” w: Dieu et l’Etre, dz. cyt., s. 245-273.