trans
2

360 Paul Ricoeur

siona zostaje do rangi nauki, oraz dokonuje się zerwanie pomiędzy teologiczną spekulacją, którą rządzi ąuaestio wraz ze swym własnym porządkiem logicznym, a hermeneutyką tekstu biblijnego, którą rządzi lectio i ten porządek, jaki narzuca tekst.

Wszakże - to cecha druga - najbardziej nawet niezależna na płaszczyźnie epistemologicznej argumentacji od interpretacji biblijnej pozostaje spekulacja teologiczna, jak najściślej z nią uzgodniona dzięki pracy nad pojęciem Bytu. Jak gdyby pytanie ąuid est? („czym jest?”) znajdowało się pod wpływem pytania ąui est? („kim jest?”), gdzie zaimek osobowy świadczy o najbliższym pokrewieństwie pomiędzy ąuaestio a lectio divina w samym sercu chrześcijańskiego rozumienia. Na tej drodze nadal odbywa się sekretna chrystianizacja hellenizmu, mocniejsza niż hellenizacja chrystianizmu¹.

Cecha trzecia: średniowieczni myśliciele chrześcijańscy muszą, rzecz jasna, stawiać pytanie o stosunek pomiędzy dyskursem o Jedynym i prostym Bogu a doktryną Trójcy. To na tym właśnie styku ponownie pojawia się filozoficzno-teologiczne ąui est - czy orzeka się je o istocie Boga, czy też o jednej z Osób Trójcy, (najchętniej widziano by tu Chrystusa, który jest Słowem), czy może

0    trzech Osobach wziętych razem?

A zatem chociaż pierwsza z tych cech skłania filozofię średniowieczną do marginalizowania ego sum ąui sum, cecha druga, a zwłaszcza trzecia sprawiają, że nie ustaje droga interpretacji filozoficzno-teologicznej, droga czasem ukryta, czasem zaś wyraźnie widoczna.

To, że owe trzy cechy mogą wspólnie - nie ulegając rozłączeniu - charakteryzować dzieła tak wybitne i zarazem tak różniące się między sobą, jak Bonawentury, Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota, związany jest z faktem, że żaden z tych myślicieli nie poważył się uczynić tego kroku, który tak bardzo różni od nich Anzelma z Canterbery. Jako jedyny podjął on ryzyko podania takiej definicji, która razem gromadzi

1    podsumowuje to, co w boskiej istocie najistotniejsze - „coś takiego, ponad co nic większego czy nic lepszego nie da się pomyśleć” - oraz naszkicowania argumentu, który za sprawą Karte-zjusza i kartezjan stanie się argumentem ontologicznym: argumentu mówiącego, że istnienie z konieczności zawiera się w istocie²⁸. Rozumie się samo przez się, iż tego typu argument sprawia, że zbędne staje się odwoływanie do samo-prezentacji Boga w Księdze Wyjścia 3, 14.

Otóż wielcy scholastycy wykazywali ogromną nieufność względem tej drogi, zwanej krótką, oraz względem intuicji intelektualnej, na której ten argument się opiera. Preferowali oni długą i żmudną drogę dowodów wychodzących od tego, co zmysłowe, i od faktu zmiany, jednocześnie zaś od tychże dowodów nie oczekiwali, by doprowadziły dalej niż do stwierdzenia istnienia pierw- ^{2 3}

1

C. Geffre, „Thomas d’Aquin ou la christianisation de Phellenisme”, w: Dieu et l’Etre, red. D. Bourg i in., Paris, Cerf, 1986, s. 23—42.

2

²⁸ We 'Wprowadzeniu czytamy: „Rozpocząłem badania poza sobą, czy przypadkiem mógłby się znaleźć jakiś jedyny dowód, który jedynie siebie samego potrzebowałby do dowiedzenia {ad se probandum) i który sam gwarantowałby {et solum ad astruendum), że Bóg jest naprawdę {ąuia Deus vere est)". Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa, PWN, 1992. Nie tylko że Bóg jest naprawdę, lecz jeszcze: „że jest On dobrem najznamienitszym {summum), nie potrzebującym żadnego innego z tych, których wszyscy potrzebują, by być i by być dobrem, krótko mówiąc, wszystko to, co sądzimy o boskiej substancji”. Do kogo kierowany jest argument? Do szaleńca, który w swoim sercu powiada, że Boga nie ma: „Ten sam szaleniec, kiedy słyszy to, co powiadam: »coś, nad co nic większego nie może być pomyślane«, rozumie {intelligit), że to, co słyszy, i to, co rozumie, jest w jego rozumieniu, nawet jeśli nie uznaje, że to jest” {Proslogion II). Oto pierwszy zapewne raz znaczenie słowa „Bóg” rozważane jest poza kontekstem wiary, a na dodatek zamknięte na płaszczyźnie noetycznej i hipotetycznie oddzielone od płaszczyzny egzystencjalnej. Tą drogą śmiało postępować będą Kartezjusz i kartezjanie. Jednakże błędem byłoby przypisywać Anzelmowi autentyczny argument ontologiczny i po prostu argument samowystarczalny. Jest to po pierwsze przybrane w inwokację w drugiej osobie, w której mówi się o Bogu w trzeciej osobie, zaś Jego idea jest czymś {ąuid), a nie kimś {ąui). Ponadto oczekuje się od zrozumienia wiary, by pojęła -

3

by rozpoznała, jak świetnie ojciec Corbin przełożył anzelmiańskie intelligere - to, co już implicite znajduje się w wierze. Cóż bowiem faktycznie ma tu być „rozpoznane”? To mianowicie „że ty jesteś jak w to wierzymy, że ty jesteś tym, w co wierzymy”. Rozpoznanie (lub przybliżenie), które wchodzi tu w grę, niewątpliwie dotyczy bytu, jednak pod egidą czasownika odmienianego ponadto w drugiej osobie, w harmonii z inwoka-cyjnym „ty”. Tym sposobem zachowana zostaje sekretna więź pomiędzy inwokacyjnym ty j e s t e ś a ego sum z Księgi Wyjścia 3, 14. Oderwanie argumentu może w ten sposób lepiej dać się odczuć - najwyraźniej widać je w zdaniu: „wierzymy, że jesteś czymś...” Anzelm sugeruje, że owo przejście od kogoś do czegoś już w pewien sposób jest przedmiotem wiary („wierzymy, że”) i że rozumienie wiary polega na rozwinięciu owego ne-xus od kogoś do czegoś, na rozpoznaniu go, jednakże tak, by to rozpoznanie samo z siebie stało się dowodem (J.-L. Marion, „L/argument releve-t-il de 1’ontologie?”, w: Argu-mento ontologico, „Bibliotheque de l’Archivio di Filosofia”, pod opieką Marca M. 01ivette’a, CEDAM, Milano, Padova, 1990, s. 13-18).