trans
9

374

Paul Ricoeur

nie domaga się nowej „ofiary ze zrozumienia”, a tylko właśnie -innego rozumu. Innymi słowy, czy teologia miłości lepiej niż tak okrzyczana ontoteologia oparłaby się werdyktowi Heideggera, który wszelką teologię chrześcijańską (i poprzez implikację, żydowską) relegował poza margines myśli zachodniej? Więcej nawet, czy teologia miłości, pragnąca obyć się bez ontologii, byłaby w stanie zawrzeć nowy pakt z zachodnim rozumem, na przykład na płaszczyźnie krytyki, jaką tenże rozum formułuje dzisiaj wobec swych własnych uroszczeń totalizatorskich czy fundatorskich?

Tak by się rzecz miała w przypadku, gdyby przyłączając się do filozofii, zamiast własnego kryzysu teologia miłości wynalazła nowy sposób przenikania w sferę myśli zachodniej, nowy pakt, zdolny wytrzymać porównanie z tamtym paktem zawartym ongiś dzięki połączeniu judeochrześcijaństwa z hellenistycznym neoplatonizmem, a następnie ze średniowiecznym neo-arystote-lizmem. W sytuacji braku takiego nowego paktu, deklarując swoją całkowitą obcość względem myśli greckiej, całkowicie utożsamionej z metafizyką Bytu - czyż myśl żydowska i chrześcijańska nie kierowałyby się ku czemu innemu jak tylko „dekulturacja”, przyzwolenie na wspomnianą wcześniej marginalizację?

Pragnąłbym na zakończenie zastanowić się nad tym, co w tej post-nietzscheańskiej przygodzie przydarza się Księdze Wyjścia 3, 14.

Kwestia pierwsza: czy teologia miłości byłaby zdolna uchylić hebrajskie szema: „Słuchaj, Izraelu, JHWH nasz Bóg jest jedynym JHWH” - bliskie teologicznie naszemu wersetowi? Nie sądzę: wysiłkowi teologii chrześcijańskiej, mającemu na celu jej de-hellenizację, musi towarzyszyć pewna rejudaizacja języka. W tym znaczeniu należy od twierdzenia: „Bóg jest Jednym” (Un) iść do twierdzenia: „Bóg jest miłością”. Jakąś drogą byłoby wówczas ukazanie, że deklaracja Jana, posługując się zasobami metafory, dialekty ki i narratywizacji, rozwija proklamację Ksiąg: Wyjścia i Powtórzonego Prawa¹.

Kwestia druga: czy egzegeza Księgi Wyjścia 3, 14 byłaby zdolna zerwać na samej płaszczyźnie znaczenia tekstu z wszelką podstawą łączenia hebrajskiego eh je z greckim einai i łacińskim esse? Tego również nie sadzę: do racji wysuniętych w pierwszej części, mających na celu utrzymanie mądrościowego ostrza tej jedynej w swoim rodzaju biblijnej deklaracji, dorzucę jeszcze jedną rację, wyprowadzoną z poprzedzającej dyskusji. Dlaczego by nie sformułować hipotezy, że hebrajskie ehje proponuje pewne odstępstwo znaczeniowe, które ulega wzbogaceniu dzięki znacznej już, choć kulturowo ograniczonej, polisemii greckiego czasownika einai, którym dysponowano w epoce Septuaginty, by przełożyć werset 3, 14 Księgi Wyjścia? Byt - powiada Arystoteles - wypowiada się na wiele sposobów. Czemu by nie powiedzieć, że Hebrajczycy na nowy sposób pomyśleli Byt?

Kwestia trzecia na powrót prowadzi mnie do mojego punktu wyjścia. Jeżeli przekład winien być uważany za szczególny przypadek lektury, recepcji, a zatem interpretacji tekstu, kwestia przedstawia się następująco: czy można przełożyć Księgę Wyjścia 3, 14 bez odwoływania się do czasownika być, choćby i rozgrywając polisemię tego czasownika, prawdopodobnie pomnożoną przez użytek biblijny? Nie sądzę. Alternatywne przekłady faktycznie są parafrazami, czy wręcz komentarzami, które przywracają kontekst kulturowy, duchowy i teologiczny wersetu i w ten sposób czynią wyraźnym to, co wyżej nazwałem odstępstwem znaczeniowym wytworzonym przez Księgę Wyjścia 3, 14. To odstępstwo znaczeniowe niewątpliwie zmusza, by inaczej przemyśleć czasownik być, lecz nie - by go usunąć z przekładu.

To właśnie, jak mi się wydaje, weryfikują przekłady-parafra-zy proponowane przez współczesnych niemieckojęzycznych myślicieli żydowskich². Usiłują oni wydobyć z języka niemiec-

1

Paul Ricoeur, „D’un Testament a 1’autre: essai cThermeneutiąue bibliąue (de »Je suis celu qui suis« a »Dieu est amour«)”, w: La Memoire et le Temps, Melanges offerts d Pierre Bonnard, Geneve, Labor & Fides, 1991, powtórzone w: Lectures III, s. 355-366.

2

R. Goetschel, „Exode 3, 14 dans la pensee juive allemande de la premiere moitie du XX“siecle”, w: Celui qui est, dz. cyt., s. 269-276. „Rosenzweig faktycznie wypowie się na temat Księgi Wyjścia 3, 14 w eseju zredagowanym w 1929 r., a zatytułowanym Der Ewige; jego treść precyzyjnie określa podtytuł Mendelssohn und der Gotteśname” (s. 270). (Esej ten ukazał się w zbiorze Die Scbrift, Frankfurt am Main, 1964). Moses Mendelssohn jest z kolei następcą Hermanna Cohena, który swoją (wydaną pośmiertnie) pracą Religion der Wemunft aus den Quellen des Judentums, 1919 (powt. wyd. Wiesbaden 1978) dał hasło do żydowskiego odrodzenia filozoficznego.