trans
6

368 Paul Ricoeur

nie stanowiło spekulatywnego monstrum. To, że parmenidejski Byt miałby być tożsamy z Bogiem, stanowi według ostatniego tekstu Gilsona największy wyczyn judeochrześcijańskiej spekulacji. Otóż nie było w odziedziczonej po Grekach myśli niczego, co by do tego zmuszało - cała inicjatywa należy do myślenia wiary czerpiącej naukę z Księgi Wyjścia 3, 14: „Odtąd zatem sami chrześcijanie wzięli na siebie zadanie odmitologizowania, odmitycznienia religii politycznej i to aż do samej filozofii” (s. 189). Wzajemne oczyszczenie dokonuje się w efekcie Księgi Wyjścia 3, 14 w tej mierze, w jakiej sam Bóg domaga się dla siebie imienia „Jam jest”, qui est. Dopiero od tego momentu swój język i swoją pojęciowość oferuje filozofia, próbując „interpretacji swego przedmiotu [wiary]” w języku rozumu (s. 191).

Ta historycznie przypadkowa zbieżność biblijnego Boga z Bytem filozofów jawi się ponadto jako krucha konceptualnie. Przypomina to Pascal: pomiędzy Bogiem filozofów a Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba różnica pozostaje nieprzekraczalna. Także my sami, następcy nowoczesnej krytyki metafizyki, musimy stawić czoła niefilozoficznym źródłom Boga i jego niekonieczności dla filozofii. Bóg pozostaje kimś, do kogo można się modlić. Nagle wyrażenia takie jak sum. oraz ąui est ujawniają swoje całkowite wyobcowanie.

Tak oto spotkanie, które dla Augustyna było czymś najoczywistszym, a i do pewnego stopnia także dla Bonawentury, Tomasza i Dunsa Szkota - jawi się jako zadziwiające i problematyczne dla post-metafizycznego ducha nas, ludzi współczesnych. Trzeba zatem uczynić to wyznanie: jeżeli zbieżność pomiędzy Bogiem a Bytem mogła zostać nazwana powyżej wydarzeniem myśli, czyż kolejnym wydarzeniem myśli nie jest to, że owa zbieżność została zniszczona i że z wiarygodnej zmieniła się w podejrzaną?

4. PROCES ONTOTEOLOGil

Najlepiej zdamy sobie sprawę z rozpadu równania Bóg = Byt, kiedy rozpoczniemy najpierw od bieguna ontologicznego. Według Heideggera prawdziwe myślenie Bycia wyklucza wiarę chrześcijańską w tej mierze, w jakiej prowadzi ona do Boga, który nie jest Byciem iecz bytem, choćby nawet był bytem najwyższym⁴⁰. Różnica ontologiczna, temat wyjściowy, centralny i docelowy filozofii, przebiega pomiędzy Byciem a wszelkim bytem, wliczając w to najwyższy byt: Boga. Z pewną pobłażliwą wyższością zastrzega Heidegger dziedzinę właściwą dla teologii, mianowicie dziedzinę najwyższego bytu, na którego nakierowana jest sama tylko wiara. W tym znaczeniu teologia jest w najlepszym przypadku nauką pozytywną, nauką historyczną, z racji więzi, która łączy ją z wydarzeniami wyznaczającymi tę zastrzeżoną dziedzinę⁴¹. Jeśli idzie o filozofię, musi ona ponownie stać się grecka, dochodząc aż do kresu wymogów idei Bycia, który przestaje spotykać się z Bogiem wiary. Rozdziału żąda zatem sama filozofia: dla siebie - Bycia, różnego od wszelkiego bytu, dla teologii - pewnego rejonu bytowania, pewnej szczególnego rodzaju nauki historycznej. Jako chrześcijańska byłaby to teologia w istocie swej nowotestamentowa i pozbawiona ambicji spekulatywnych⁴².

Nie ulega wątpliwości, że takie relegowanie teologii do zastrzeżonej dziedziny nie pozostaje bez echa u najbardziej nieufnych względem wszelkiej spekulacji teologów. Znajduje ono nawet częściowe uzasadnienie ze strony świętego Pawia, kiedy w stawnym tekście Pierwszego Listu do Koryntian 1,18-20 przeciwstawia on szaleństwo Krzyża mądrości ludzi; w dalszym ciągu jednakże złagodzone zostaje przez to, co dotyczy „mądrości dla Boga” — czyż byłaby ona absolutnie niekomunikatywna?

⁴⁰    Dominiąue Bourg, „La critic[ue de la »Metaphysique de I’Exode« par Heidegger et l’exegese moderne”, w: Dieu et l’Etre, dz. cyt., s. 215-244.

⁴¹    M. Heidegger, „Phenomenologie et theologie”, przekład francuski w: Archiues de pbilosophie, t. 32, 1969. Pozostałe zapisy porozrzucane są w: Nietzsche I i II, jak również we Wprou/adzeniu do metafizyki.

⁴²    Jak widzieliśmy powyżej, w inny jeszcze sposób podważane było twierdzenie Gil-sona o tym, że myślenie o bycie absolutnym jest owocem samej tylko spekulacji średniowiecznej teologii zastosowanej do Księgi Wyjścia 3, 14 (por. sławetna Metafizyka Exodu-su!). To mianowicie Grecy jako pierwsi mieliby utożsamić byt doskonały z boskością. Por. wyżej cytowane teksty, C. J. de Vogel i P. Hadot. Lecz czego dowodzi ten argument? Jeżeli nawet obala on tezę Gilsona, wedle której chrześcijańskie rozważania Księgi Wyjścia 3, 14 same prowadziłyby do idei Boga jako czystego Aktu, to przecież obraca się przeciwko tezie Heideggera, podług której metafizyka zawsze miałaby mylić byt z bytującym. Ponadto nawet jeżeli rozpoznanie bytu w tym, co stanowi o jego różnicy w stosunku do tego, co bytuje, pochodziłoby od Porfiriusza, a nie z samych tylko rozważań Wj 3, 14, bardziej radykalne staje się u świętego Tomasza (D. Bourg, dz. cyt., s. 239).