religia a kultura5

92 RELIGIA A KULTURA

nyęh,—opisywanych w ramach różnorodnych tradycji religijnych (np. "w!hinduizmie, chrześcijaństwie i buddyzmie).

Modelem neurofizjologicznym, proponującym opis stanów świadomości towarzyszących różnorodnym' doświadczeniom religijnym, jest kołowy model konti-nuum pcrcepcyjncgo, zaproponowany przez neurotizjologa, Kdhalda tuschcra (T9®5£ Zdaniem autora modelu,Tia~ kontinuum perccpcyjhyin''istnieją dwa biegu-W normalnych stanach czuwania oba te bieguny funkcjonują oddzielnie, ,ja” jest tą częścią jaźni jlctóra zawiera reprezentacje świata przedmiotowego, odczuwanego jako istniejący oddzielnie poza „ja”. Od^ąlUl&^jaźJii” mo^wpjąjęfi^.poprzez.ograniczanie lułurepraczaiasi lanie stymulacji sensorycznej.organizmmDcprywacia sensorycznai coraz silniejsze hamowanie reakcji na bodźce zewnętrzne powodu7aT)rzeżv\vanie stanów coraz głębszej. relak-sacjj, stanów medytacyjnych, a wreszciŁ.staimnajwyższego skupienia i identvfi-kacjiJ^^ilis&^^samaiidhi jpgięgnep.

'Drugim .sposobem osiągnięcia stanu połączenia ,ja” z jaźnią jest stosowanie technik, opartych na nadstymulacji .sensor yczn.cLLmaiac vćłi na celu wywoływanie coraz silniejśzycjI“sTćmo\v pobudzenia, końc?ąpyc)r sfojaraetyciem mistycznej ekstazy, w której dochodzi dłfzjednoćzenia ,_via” z jaźnią i przeżycia' poczu-c ia jęę noścUzlfiwieką żvCałym^viaicm<.j^'ażZiisii£a).

Ilustrację zastosowania takiego modelu świadomości do interpretacji wyników badań empirycznych mogą stanowić prace czeskiego psychiatry, Stanislaya ' Grofa. ptworzyły one na nowo bardzo ostrą debatę nad problemem duchowości i narkotyków w kontekście zdrowia psychicznego i religijności człowieka. Grof w świetle swoich obserwacji nad wpływem na pacjentów głębokich przeżyć duchowych, wywoływanych poprzez stosowanie terapii LSD, zaprezentował tezę, źc środek^tenjjdd_zialuje^^pasńb.terapeiity£za)Lpoprzez-łozudaię£ie po-tencjału przeżyć duchowych występujących u tych osób. Jednocześnie podkreślił:    ~

„Na płaszczyźnie mechanistyczncj nauki duchowość utożsamiana jest z prymitywnymi przesądami, brakiem wykształcenia lub patologią kliniczną. Jeśli daną religię podziela duża grupa, w ramach której utrwaliło ją programowanie kulturowe, to będzie ona przez psychiatrów mniej lub bardziej tolerowana... Kiedy w nie-zachodnich kulturach o niskim poziomie edukacji odkrywa się głębokie przekonania duchowe, przypisuje się je zwykle niewiedzy, dziecinnej łatwowierności i zabobonom” (Grof. 2000, s. 508-509).

Tak więc z punktu widzenia podejścia transpcrsonalnego j^neTbrmyjiudiawo-śri.stanmy.itLpotenciał człowieka wart rozwijania, narkotyki zaś używane w tym celu pod kontrola.terapeuty sąskutecźnym śroedaem.^jednocześnie GrofjLwraca uwagę n a fąkj. kul t u rowego deTi n io wan i a dopuszczalnych i .patologicznych form ptżeżyćjdu^owych-i ^retików^rowadzącyęhi dojch-osiągania:

Badania Grofa pośrednio wpłynęły również na dowartościowanie obecnych wReligiach Wschodu jpojęć, takich jak spontaniczność, receptywność.- poczucie bycia „tu i teraz”.czy waga doświadczeni;a indywidualnego jednostki (Dobro-czyński, 1992).

Psychologia transpcrsor.alna nic iest szkołą jednorodna. W jej ramach pozostaje wiele ścierających się ze sobą koncepcji, prowadzących spory wokół takich podstawowych problemów, jak stosunek do zła lub istota sacrum. Do najostrzejszych dyskusji dochodzi między transpersonalnymi spirytualistami a egzystencjalnie nastawionymi teistami (Sacha-Piekło, 1995).

Psychologia transpersonalna stała się podstawą zbudowania programów ba-dawczo-terapeutycznych na Uniwersytecie Haryarda i uniwersytecie stanowym w Massachusetts. Badania te są poświęcone wykorzystaniu różnorodnych technik medytacyjnych (TtófThatRa*jogi, medytacji zen) do leczenia nadciśnienia, nowotworów,"chronicznego bólu, chorób serca (Murphy, 1993; Murphy i Donóvan,~1997). Jednocześnie prowadzone są liczne badania nad wschodnimi technikami medytacyjnymi, różnicami w funkcjonowaniu półkul mózgowych w trakcie przeżyć religijnych, wpływem narkotyków na te doświadczenia oraz naturą doświadczeń okołośmiertclnych. Badania tc są prowadzone bez popadania w curocentryzm lub orientocentryzm. Zaczyna się dostrzegać istnienie rzeczywistych różnic między religiami i wyraźnie mówi o potrzebie rozróżnienia między psychoanalitycznym uniwersalizmem J relatywizmem kulturowym. WaźnąTolę odgrywają w tym zachodni nauczyciele hinduizmu i buddyzmu. Dzięki swojemu długoletniemu pobytowi w klasztorach buddyjskich i hinduskich ashramach, U2yskali doświadczenie ludzi znających te religie od wewnątrz, z drugiej zaś strony, mają umiejętność przekazu tego doświadczenia w kategoriach kultury Zachodu, której są członkami.

Innym czynnikiem wpływającym na Jopsze_zrozumienie kulturowych uwarunkowań pojęć i praktyk religijnych jest rozwój akademickiej refleksji nad tym zagadnieniem. Miejscem tej refleksji są powstające na uniwersytetach instytu-tach religioznawstwa porównawczego i kujtur.ozoawstwa. Publikowane są coraz lepsze tłumaczehia ujkśtow^śakralnych różnych religii, rozwija się współpraca naukowa między badaczami zachodnimi a badaczami z Japonii i Chin. Owocuje to próbami interdyscyplinarnych kulturowych badań nad zrozumieniem rzeczywistych różnic między tradycjami religijnymi Wschodu i Zachodu, bez próby zacierania istniejących odmienności, ale też bez uciekania w charakterystyczne dla orientalizmu metafory o „nieprzeniknionym i tajemniczym Wschodzie”, którego Zachód nigdy nie potrafi poznać i zrozumieć (Said, 1991).