13

142 Kondycja ludzka

142 Kondycja ludzka

w miejsce skończonych żywotów poszczególnych ludzi, zostaje uznane za gigantyczny podmiot procesu akumulacji, proces ów , może przebiegać w pełni swobodnie i rozwinąć całą swą szybkość, nieskrępowany ograniczeniami narzuconymi przez przedział czasu " jednostkowego życia i indywidualnie posiadaną własność. Dopiero gdy człowiek nie działa już jako jednostka interesująca się tylko własnym przetrwaniem, lecz jako „członek gatunku”, Gattungswesen, ■ jak mawiał Marks, dopiero gdy odtwarzanie jednostkowego życia zostaje wchłonięte przez proces życiowy rodzaju ludzkiego, kolektywny proces życiowy „uspołecznionej ludzkości” może przebiegać w zgodzie z własną „koniecznością”, czyli automatycznie iść za głosem płodności w jej dwojakim sensie: zwielokrotniania ] żywotów oraz pomnażania obfitości potrzebnych im dóbr.    j

Historyczna zbieżność Marksa teorii pracy z dziewiętnasto- 3 wiecznymi teoriami ewolucji i rozwoju — naturalnej ewolucji ] pojedynczego procesu życiowego od najniższych form życia j organicznego do wyłonienia się istoty ludzkiej oraz historycznego rozwoju procesu życiowego rodzaju ludzkiego jako całości—jest uderzająca i została wcześnie zauważona przez Engelsa, który j nazwał Marksa „Darwinem historii”. Wszystkie te teorie z zakresu j różnych nauk — ekonomii, historii, biologii, geologii — łączy j pojęcie procesu, które było prawie nieznane przed epoką nowożytną. 3 Skoro odkrycie procesów dokonane na terenie nauk przyrodniczych j zbiegło się z odkryciem introspekcji w filozofii, było rzeczą j prawie naturalną, że właśnie proces biologiczny stanie się wzorcem ] tego nowego pojęcia; wśród doświadczeń uzyskiwanych w drodze introspekcji nie znamy żadnego innego procesu poza procesem życiowym wewnątrz naszych ciał, a jedyną czynnością, na którą 1 możemy go przełożyć i która jest jego odpowiednikiem, jest praca. Stąd też mogłoby się wydawać, że utożsamienie produktywności z płodnością w filozofii pracy epoki nowożytnej nieuchronnie przejmą różne odmiany filozofii życia, które opierają się na tym samym¹. Różnica między wcześniejszymi teoriami pracy i póź-

niejszymi filozofiami życia polega głównie na tym, że te drugie straciły z pola widzenia j edyną czynność konieczną do podtrzymania procesu życiowego. Jednak nawet to wydaje się odpowiadać faktycznemu rozwojowi historycznemu, który sprawił, że praca stała się czynnością wymagającą o wiele mniej wysiłku niż wcześniej, w związku z czym jeszcze bardziej upodobniła się do automatycznego funkcjonowania procesu życiowego. Jeżeli w miarę upływu stulecia (wraz z powstaniem koncepcji Nietzschego i Bergsona) życie, nie pracę, ogłoszono „twórcą wszelkich wartości”, ta gloryfikacja zwykłego dynamizmu procesu życia wykluczała owo minimum inicjatywy obecne nawet w czynnościach, do których, jak do pracy i płodzenia, przynagla człowieka konieczność.

Jednakże ani ogromny wzrost płodności, ani uspołecznienie tego procesu, czyli zastąpienie jednostki ludzkiej jako jego podmiotu społeczeństwem czy kolektywnym rodzajem ludzkim, nie może usunąć ścisłej, a nawet okrutnej prywatności z doświadczenia procesów cielesnych, w których przejawia się samo życie, lub z czynności pracy. Ani obfitość dóbr, ani skrócenie czasu faktycznie poświęcanego na wykonywanie pracy prawdopodobnie nie zaowocuj ąustanowieniem wspólnego świata, a animal laborans po wywłaszczeniu nie staje się mniej prywatne z tego powodu, że zostało pozbawione własnego prywatnego miejsca, gdzie może się ukryć i schronić przed wspólnym światem. Marks przepowiedział trafnie, aczkolwiek z nieuzasadnioną radością, „obumieranie” dziedziny publicznej w sytuacji nieskrępowanego rozwoju „sił produkcyjnych społeczeństwa” i tak samo słusznie, to jest w zgodzie ze swą koncepcją człowieka jako animal laborans, przewidział, że „uspołecznieni ludzie” swoją wolność od pracy wykorzystaliby na owe ściśle prywatne i w istocie bezświatowe czynności, które obecnie zwiemy „hobby”².

1

Ów związek niewyraźnie dostrzegli uczniowie Bergsona we Francji (patrz zwłaszcza Edouard Berth, Les mefaits des intellectuels, Paris 1914, rozdz. 1, a także George Sorel, D ’Aristote a Marx, Paris 1935). Do tej samej szkoły należy praca włoskiego uczonego Adriana Tilghera (Homo faber, dz. cyt.), który podkreśla, że praca jest ośrodkiem i kluczem do nowego pojęcia i nowego wizerunku życia (wyd. angielskie, s. 55). Szkoła Bergsona, tak jak jej mistrz, idealizuje pracę, stawiając znak równości

między pracą a wytwarzaniem i fabrykacją. Bergsona elan vital jest jednak uderzająco podobna do siły napędowej życia biologicznego.

2

W społeczeństwie komunistycznym lub socjalistycznym wszystkie zawody stałyby się czymś w rodzaju hobby: nie byłoby malarzy, lecz jedynie ludzie, którzy, oprócz innych rzeczy, spędzają czas również na malowaniu. Byliby to ci, którym „społeczeństwo ... umożliwia ... robienie dziś tego, a jutro owego, pozwala im rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło, po jedzeniu krytykować, słowem, robić to, na co akurat mam ochotę, nie robiąc przy tym wcale ze mnie myśliwego, rybaka, pasterza czy krytyka” (Ideologia niemiecka, w: Dzieła, t. 3, s. 35, 445).