ScannedImage 19

Społeczeństwo, według Luhmanna, nie składa się z ludzi, ale z rozmaitych form komunikacji. Pogląd ten ma swoją długą tradycję w zachodniej refleksji filozoficznej i socjologicznej (zob. m.in. Simmel, 1971). Jednak różnica między, jak to określa Luhmann (1984b: 141 nn.), ludzką świadomością a komunikacją społeczną nie jest tak oczywista w społeczeństwie uwarstwionym lub segmentacyjnym. Tam ludzie są znacznie ściślej osadzeni w tym a nie innym podsystemie społecznym: praktycznie wszystkie działania jednostki są częścią jednego nadrzędnego podsystemu tego społeczeństwa - warstwy społecznej, wioski, klanu lub innej grupy. W ramach tych jednostek działania mogą oczywiście przybierać rozmaite formy zróżnicowania. W takich okolicznościach zasadne jest postrzeganie relacji między jednostką a całością jako relacji części do całości. W warunkach dominacji dyferencjacji funkcjonalnej trudno jednak o taki rodzaj całkowitego przyporządkowania. Zaledwie część moich działań komunikacyjnych stanowi element, powiedzmy, podsystemu naukowego lub edukacyjnego. Część należy do podsystemu rodzinnego, część do gospodarczego, a wiele z nich nie przyczynia się bezpośrednio do odtwarzania żadnego funkcjonalnie zorientowanego podsystemu. To samo można by powiedzieć o zdecydowanej większości mieszkańców naszego świata, uczestniczących w większym lub mniejszym stopniu w zglobalizowanych systemach instrumentalnych. Ta różnica między porządkiem tradycyjnym a nowoczesnym była stałym elementem dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej refleksji socjologicznej. Swój najpopularniejszy wyraz znalazła ona w stworzonej przez Tonniesa opozycji Gemeinschaft-Gesellschaft i w Durkheimowskim przeciwstawieniu solidarności mechanicznej i organicznej.

Główny wkład Luhmanna do tej klasycznej dyskusji polega na stwierdzeniu, że nowoczesny sposób włączania jednostki do społeczeństwa nie może oznaczać po prostu jej wchłonięcia przez większą „warstwę”, na przykład Parsonsowską wspólnotę społeczną, gesellschaftliche Gemeinschaft. Ujęcie to nie oddaje w wystarczająco zdecydowany sposób różnicy między nowoczesnym a tradycyjnym. Zjawisko to wymaga innego podejścia. Mówiąc ściślej, jeśli w miejscu systemów rozwarstwionych i segmentacyj-nych, dominującą rolę odgrywają podsystemy funkcjonalne, to składające się na nie działania będą prawdopodobnie znacznie bardziej niezależne od wykonujących je jednostek. W przypadku działań zorientowanych funkcjonalnie mniej liczy się to, kim jest dana jednostka niż to, jakie umiejętności posiada.

Z drugiej strony jednak ta „bezosobowość” komunikacji funkcjonalnej, a co za tym idzie, samych systemów funkcjonalnych oznacza także, że ludzi nie wyklucza się z uczestnictwa w danym systemie na podstawie cech osobistych pozbawionych funkcjonalnego znaczenia. Taka negatywna forma inkluzji jest na przykład charakterystyczna dla nowoczesnych konstytucji, które zabraniają dyskryminacji ze względu na cechy osobiste, ale mówią niewiele na temat tego, co powinno rozstrzygać o dyskryminacji. Zakładają one, że dyskryminacja będzie miała podstawy merytoryczne, to znaczy zgodne z kryteriami doboru przyjętymi przez dany system, a nie tymi, które mogłyby działać w jego otoczeniu. Nowoczesne ideały w znamienny sposób odzwierciedlają to stanowisko. Tak więc, o dostępie do opieki zdrowotnej nie powinna decydować pozycja majątkowa czy kraj zamieszkania, ale względy czysto medyczne. Dostęp do edukacji i możliwość awansu w systemie edukacyjnym nie powinny zależeć od kryteriów osobistych (takich jak pochodzenie etniczne czy płeć), ale od dokonań naukowych. O prawie uczestnictwa w życiu politycznym powinno decydować wyłącznie obywatelstwo, nigdy zaś względy rasowe czy wyznaniowe. I tak dalej. Dla społeczeństwa jako całości dyskryminacja jako taka nie jest problemem, ale koniecznością. Problemem jest to, że dokonuje się ona wciąż bardzo często na podstawie innych kryteriów aniżeli kryteria funkcjonalne. Prowadzi nas to z kolei do kwestii równości.

Negatywne ujęcie inkluzji pokazuje wyraźnie, że związany z nią nacisk strukturalny nie zmierza bynajmniej do faktycznej równości wszystkich istot ludzkich. Inkluzja nie oznacza, że wszystkich należy traktować identycznie; wynika z niej tylko, że dyskryminacja powinna się odbywać na podstawie kryteriów czysto funkcjonalnych⁵⁴. Posłużmy się przykładem z dziedziny gospodarczej. Inkluzja oznacza, że o tym, co mogę posiadać, powinna decydować jedynie ilość posiadanych przeze mnie pieniędzy. Nie znaczy to jednak, że wszyscy mamy posiadać tyle samo pieniędzy. W rzeczywi-

⁵⁴ W tym kontekście przeprowadzona przez Wallersteina analiza „funkcjonalności” dyskryminacji płciowej, etnicznej i rasowej w nowoczesnej gospodarce światowej nabiera właściwego sensu. Zob. rozdział 1 niniejszej książki.

111