ScannedImage 8

ponieważ jego teoria społeczeństwa nie odpowiada temu, czym faktycznie stało się dzisiaj, zdaniem Luhmanna, nowoczesne społeczeństwo globalne.

Choć z podobnych powodów Luhmann skrytykowałby także teorie Wallersteina i Meyera, celowo skoncentrowałem się na tym, co łączy go z Robertsonem, aby móc wskazać słabe strony jego koncepcji. Z tego też względu wszystkie krytyczne uwagi, wyrażone przeze mnie pod adresem Robertsona, odnoszą się także do Luhmanna. Obaj badacze .skupiają się na wybranych aspektach globalizacji, ignorując pozostałe. Problem z Luhman-nem wydaje się przy tym o tyle poważniejszy, że wiele jego publikacji mogłoby wywrzeć istotny wpływ na rozwój naszej wiedzy na temat globalizacji, .tymczasem sam Luhmann zrobił niewiele, aby tak się stało. W efekcie mamy do czynienia z niedopracowaną koncepcją, która pozostawia większość istotnych pytań bez odpowiedzi. Ścisłej rzecz biorąc, Luhmann mówi bardzo wiele na temat przebiegu zachodniej modernizacji (zob. zwłaszcza 1980-1981; 1986; 1989a), ale prawie nic na temat tego, w jaki sposób doprowadziła ona do globalizacji. Jak już wspominałem, globalizacja jest dla Luhmanna zaledwie ubocznym skutkiem modernizacji. W efekcie jego perspektywa empiryczna jest całkowicie zachodniocentryczna. Lekceważy ona rolę, jaką w procesie globalizacji odgrywają niezachodnie części świata i nie uwzględnia wpływu zachodzących tam wydarzeń na sytuację Zachodu. Innymi słowy, Luhmann pomija w swoich analizach samą istotę koncepcji Robertsona czyli wzajemne relacje i współzależności między partykularnym i uniwersalnym, występujące w procesie globalizacji, a w związku z tym nie zajmuje się także rolą tożsamości grupowych w globalnym społeczeństwie. Nie wspomina też niemal słowem, co ma dla nas najistotniejsze znacznie, o miejscu religii w społeczeństwie globalnym.

Podobnie jak w przypadku Robertsona, braki te nie muszą wcale świadczyć o słabości przedstawionej przez Luhmanna zasadniczej teorii społeczeństwa globalnego. Nie chcąc rozstrzygać teraz tej kwestii, powracam do niej w następnych rozdziałach, próbując rozwinąć stanowisko Luhmanna w kierunku, którego on sam nie podjął. Pragnę też pokazać w ten sposób, że zarysowane przeze mnie zasadnicze stanowiska prezentowane w dyskusji nad globalizacją w rzeczywistości nie są ze sobą sprzeczne i pozwalają się rozpatrywać łącznie, przyczyniając się tym samym do lepszego zrozumienia globalizacji, a także pewnych kluczowych ról, jakie odgrywa w niej religia.

2. SPOŁECZNO-KULTUROWY PARTYKULARYZM W SPOŁECZEŃSTWIE GLOBALNYM

Omówione w poprzednim rozdziale cztery stanowiska teoretyczne w kwestii globalizacji nie wyczerpują, oczywiście, naukowej dyskusji na ten temat. Głównym celem ich prezentacji jest pokazanie złożoności problemu oraz tego, w jaki sposób złożoność ta rzutuje-na cząstkowy czy wręcz redukcjonistyczny charakter tworzonych dotąd teorii. Na szczególną uwagę z interesującego nas punktu widzenia zasługuje fakt, że spośród wszystkich omówionych badaczy tylko Robertson uwzględnił w swoich analizach re-ligię, choć jego skłonność do wysuwania na plan pierwszy politycznego charakteru społeczeństwa naraża go ze strony Luhmanna na zarzut niewłaściwego opisu dzisiejszego systemu globalnego. Aby zatem uświadomić sobie lepiej potencjalne role, jakie ma w tym systemie do odegrania rełigia, musimy przynajmniej dodać coś do tego, co zaproponował Robertson.

W tym oraz w dwóch kolejnych rozdziałach podejmuję kroki zmierzające w tym kierunku. Głównym celem tego rozdziału jest umieszczenie społeczno-kulturowego partykularyzmu w systemie globalnym w sposób, który nie daje pierwszeństwa systemowi politycznemu, ale jednocześnie bez uciekania się do innego rodzaju monizmu funkcjonalnego. W związku z tym w swoim rozumieniu społeczeństwa globalnego opieram się wyraźnie na podstawach stworzonych przez Luhmanna. Zadanie, które sobie stawiam, wiąże się w dwojaki sposób ze zrozumieniem roli religii w warunkach

89