skanuj0006

relację z tym, co rzeczywiste: w miłość. Spinoza tak naprawdę wychodzi nie od pojęcia, ale od konkretnego faktu (chociaż jego opis jest tutaj, jak zresztą wszędzie, opisem ściśle pojęciowym), bez którego ujęcie pojęciowe nie byłobymożliwe: wychodzi więc od faktu, że istnieją ludzie, którzy miłują Boga (liczni czy nieliczni, obojętne, w każdym razie on wyraźnie o tym wiedział z własnego doświadczenia). Tę ich miłość Boga rozumie on jednak jako miłość Boga do siebie samego — miłość, która aktualizuje się poprzez stworzenie i zawiera w sobie zarówno miłość ludzi do niego, jak i jego miłość do ludzi. Zatem Bóg, dla którego właśnie duch i natura są tylko dwiema z nieskończonej liczby właściwości, miłuje. A ponieważ jego miłość objawia się w naszej miłości do niego, musi być ona w stosunku do niej identyczna. I tak najbardziej skrajny antyantropomorfizm przeobraża się w wysublimowaną antropomorfię. Również tutaj ostatecznie uznajemy nasze spotkanie z rzeczywistością Boga — jest to prawdziwe spotkanie, ponieważ dochodzi do niego tutaj w spostrzeżeniu identyczności miłości Boskiej z naszą (unum et idem), choć my, jako skończone istoty naturalne i duchowe, nie jesteśmy przecież tożsami z Nieskończonym.

3

Spinoza obrał za punkt wyjścia zdania twierdzące, że Bóg istnieje, i to nie jako zasada duchowa być może nie egzystująca poza myśleniem myślącego o niej, lecz jako zasada, która istnieje jako rzeczywistość — rzeczywistość istniejąca w sobie, w pełni niezależna od naszego jestestwa. To właśnie wyrażał Spinoza przez pojęcie substancji. Zakończył natomiast zdaniami, z których wynika, że Bóg jest w rzeczywistej relacji z nami, a my z nim; oba te fakty Spinoza określił wspólnym pojęciem „intelektualnej” miłości Boga, przy czym przymiotnik „intelektualny” należy rozumieć wychodząc od antyantropomorficznej tendencji filozofa, któremu zależało na tym, aby położyć kres ludzkiemu wymyślaniu obrazów Boga, a więc na nadaniu jak najszerszego zasięgu biblijnemu zakazowi tworzenia obrazów, nie naruszając przy tym, jak to zostało powiedziane, rzeczywistości relacji Boga i człowieka. Jeśli zaś to ostatnie mu się nie udało, to dlatego, że chciał dostrzegać jedynie najwyższy stopień tej relacji, a nie jej fundament, czyli dialogikę między Bogiem a człowiekiem: boskie zagadnięcie przejawiające się w tym, co nas spotyka, i ludzką odpowiedź przejawiającą się w tym, co czynimy i na co zezwalamy. Spinoza wyjawił jednak swój zamiar wystarczająco jasno.

Myślenie naszego wieku charakteryzuje usiłowanie różne co do istoty. Zmierza ono do tego, aby z jednej strony zachować ideę tego, co boskie, jako specyficzną domenę religii, z drugiej zaś, aby zniszczyć realność idei Boga a wraz z nią rzeczywistość naszego odniesienia do niego. Proces ten przebiega na różne sposoby: jawnie i skrycie, apodyktycznie i hipotetycznie, wyrażany w języku metafizyki czy psychologii.

Na początku naszej epoki podjęto długo zapoznawaną, a i dziś nie docenianą, polemikę ze Spinozą. Chodzi o zdanie, które (obok wielu wariantów) znajdziemy wśród osobliwych notatek pochodzących z późnego okresu twórczości Kanta: „Bóg nie jest substancją zewnętrzną, a jedynie moralnym stosunkiem w nas”. Kant wprawdzie nie zatrzymał się na tym stwierdzeniu — z ciągle odnawianym niepokojem przedstawiał w tych samych notatkach tezy zupełnie przeciwstawne; czytelnik jednak, który nie zlęknie się mozołu i bólu wiążących się z przebrnięciem przez tę lekturę, zrozumie w końcu, że jest tam przecież to, czego Kant ostatecznie szukał i co usiłował uchwycić: Bóg, który ustanawia to, co filozof określił niegdyś mianem „postulatu praktycznego rozumu”. Bóg, który przezwycięża sprzeczności między bezwarunkowością żądania i u warunkowaniem wszelkiego immanentnego ugruntowania, i który jest „podstawą wszelkiej mocy zobowiązywania w ogóle”. Pobudka owego niepokoju Kanta pochodzi właśnie stąd, że Bóg, który jest niczym innym, jak tylko stosunkiem w nas, nie może tego dokonać, jedynie bowiem to, co samo jest absolutne, może nadać absolutną moc obowiązującą. Kant próbował niegdyś ominąć ową fundamentalną trudność swej filozofii moralnej, zastępując pojedynczego człowieka społeczeń-