IMG462 (6)

30 (De)Konstrukcje kobiecości

1991, 51). Tym samym de Beauvoir nie tylko rozwija, ale też znacznie radykalizuje i konkretyzuje myśl Sartre’a, przekształcając pojęcie podmiotu w byt bardziej sytuacyjny, ucieleśniony i zależny od innych. Zdaniem Judith Butler, de Beauvoir bierze z Sartre'a to, co w jego antykartezjanizmie najlepsze: „W Drugiej płci widzimy próbę radykalizacji implikacji Sartre'owskiej teorii dotyczącej ustanowienia ucieleśnionego pojęcia wolności” (Butler 1987, 129).

Torii Moi w wydanej w 1994 roku książce poświęconej Simone de Beauvoir pisze wiele o przyjęciu przez nią owej specyficznej postawy zależności od Sartre’a w dziedzinie filozofii i widocznego w całej drodze twórczej postrzegania samej siebie jako „drugiej po Sartrze”⁵. Uznając bezcelowość sporów na temat wyższości któregokolwiek z dwojga, Moi zauważa, że krytyka zwykle skupiała się na porównaniach obojga, pozostając jakby na „jego” terenie, w repertuarze pojęć klasycznej filozofii. Stąd pożyteczne byłoby odwrócenie tej sytuacji, nie po to jednak, by iść w ślady patriarchalnej krytyki, lecz by pokazać, że analizując pozycję kobiet w patriarchacie i granice kobiecej wolności, Sartre niewiele ma nam do zaoferowania. Jednocześnie Moi podkreśla paradoks obecny w całej twórczości de Beauvoir, iż „w samym dziele imitacji Sartre’a kończy krytykując i przekształcając jego idee” (Moi 1994, 143), co więcej, często nie do końca zdając sobie sprawę z tych działań konsekwencji.

Moi pokazuje owe sprzeczności i nowatorstwo ujęcia de Beauvoir, porównując dwa fragmenty tekstów, jej i Sartre’a, napisanych mniej więcej w tym samym czasie i opublikowanych w 1943 roku. Zgodnie z twierdzeniem de Beauvoir, że jest ona przede wszystkim, albo i wyłącznie, pisarką, Moi porównuje jej tekst literacki z filozoficznym pismem Sartre’a. Analizuje fragment z L'Etre et le NĆant, w którym Sartre na przykładzie flirtującej kobiety ilustruje kwestię „złej wiary”, oraz fragment - stanowiący prawie lustrzane odbicie przykładu Sartre’a - pochodzący z powieści L’lnvitće Beauvoir, w którym Franęoise uwodzi Gilberta. Obydwa fragmenty dotyczą kwestii ujęcia kobiecej wolności w relacjach heteroseksualnych. Według Moi, Sartre w ogóle nie jest świadomy pewnych własnych uprzedzeń obecnych w sposobie opisu i konkluzjach. Zgodnie z własnymi założeniami kreśli rzekomo zupełnie neutralną pod względem płci scenę, gdzie opisana w niej kobieta pozostaje w „złej wierze”, nie chcąc uświadomić sobie tego, do czego zmierza zapewniający ją o swoim podziwie mężczyzna. Moi uważa, że Sartre ślepo identyfikuje się tu z męskim punktem widzenia, uznając go za uniwersalny, i narzuca wspólną płaszczyznę porozumienia czytelnikom (męskim, rzecz jasna). Kobieta, która nie myśli jak mężczyzna (odwrotna sytuacja w ogóle nie jest brana pod uwagę, a fakt społecznych konwencji znika pod płaszczykiem bezstronności), pozostaje w „złej wierze”. Dzięki analizie tych fragmentów udaje się Moi uchwycić różnice między Sartre’em a de Beauvoir w ujmowaniu relacji pomiędzy płciami i stwierdzić zupełną nieobecność społecznego kontekstu owych relacji oraz brak uwzględnienia ich asymetrycz-ności u Sartre’a. Przeciwnie de Beauvoir, która kreśląc scenę uwiedzenia w L‘Invitće, stara się być absolutnie wierna w stosunku do Sartre’owskiego oryginału, przekracza jego ograniczenia, uwzględniwszy ukryte społeczne mechanizmy i przemoc obecne w relacjach damsko-męskich.

De Beauvoir zatem, w porównaniu z Sartre’em, dostrzega niekorzystne położenie kobiet i fakt, że ich „zła wiara” jest często konsekwencją niezależnych od ich woli sił społecznych. Ograniczonemu ujęciu Sartre’a przeciwstawia więc wizerunek kobiety jako istoty uprzedmiotawianej społecznie, zniewolonej, lecz zdolnej do przekroczenia swej kondycji. W jakimś stopniu kwestionuje też rzekomo pozbawiony płci podmiot filozofii egzystencjalnej. Owo przesunięcie od Sartre’owskiej on-tologii ku socjologii i polityce dostrzega wiele badaczek twórczości de Beauvoir, podkreślających jej niewątpliwą pod tym względem niezależność od Sartre’a (patrz: Moi 1994).

Wiele podobnych sprzeczności można dostrzec w Drugiej pici, która mimo iż przesycona terminologią egzystencjalną i pojęciami, takimi jak wolność, esencja/transcendencja, wy-