leszczynski logos25

na z Gromowładnym — w alegorezie orfickiej jest pojmowana całkowicie ahipo-statycznie, będąc determinującą świat myślą Zeusa, myślą ogarniającą nie tylko teraźniejszość, ale przeszłość i przyszłość¹. W kolumnie piętnastej następuje identyfikacja Logosu świata z Zeusem, a więc Rozum kształtujący świat, Logos świata i Logos-Zeus zostają do siebie sprowadzeni².

Myśl ludzka (grecka) doszła zatem w alegorezie hymnu orfickiego do ostatecznych, nieuniknionych wniosków. Łączone ze sobą stopniowo poszczególne bóstwa, musiały połączyć się w wyobrażenie jednej zasady świata. Ciekawe jednak, że to połączenie dokonało się na gruncie religii misteryjnej. Ten fakt domaga się choć częściowego wyjaśnienia.

Wspomniałem wyżej, iż zainteresowania religii misteryjnych koncentrowały się wokół bóstw chtonicznych, a religii poetów — wokół uranicznych. Pierwotny orfizm najprawdopodobniej nie uważał Zeusa za boga najwyższego i najszlachetniejszego, obdarzając szczególną czcią i uznaniem Dionizosa-Zagreusa. Należy przypuszczać, iż orficy obciążali nawet Zeusa odpowiedzialnością za degenerację rodu ludzkiego, która zachodziła z powodu tworzenia przez Zeusa, w sposób świadomy, coraz gorszych pokoleń ludzkich. Mit ten przerobił w Pracach i dniach Hezjod, sugerując, iż ludzie zasłużyli sobie na swój los i że to na skutek ludzkiej Hybris kolejne pokolenia ludzkie są coraz gorsze. Tym niemniej ślady pierwotnego mitu orfickiego, stawiającego Zeusa w dość niekorzystnym świetle, pozostały u Hezjoda³. Skąd zatem w myśli orfickiej (pierwotnie chtonicznej) wzięły się rozbudowane spekulacje na temat Zeusa-kosmicznej zasady? Otóż, jak wyżej zaznaczyłem, pomiędzy manifestacjami religii greckiej zachodziły oczywiście wzajemne oddziaływania. Autor alegorezy z Derveni uważając się za orfika, był jednocześnie pod silnymi wpływami filozofii, dochodząc najwyraźniej do wniosku, iż orfizm musi podlegać racjonalizacji i uwzględniać zdobycze myśli ludzkiej. W kolumnie dwudziestej orfik-racjonalista, krytykuje kulty misteryjne za powierzchowność, a ich adeptów za zadowalanie się samymi obrzędami, które w ich mniemaniu mają im dać wiedzę. Skutek jest jednak taki, iż odchodzą oni nie zdobywszy wiedzy, a na dodatek odchodzą bez pieniędzy wydanych na misteria⁴. Mamy tu dowód na niejednolitość orfizmu. Rysuje się podział na nurt typowo misteryjny, upatrujący istotę religii w kulcie, nurt zapewne skoncentrowany na bogach chtonicznych przedstawianych w obrzędach oraz na kierunek reformatorski ludzi oświeconych, zapoznanych ze zdobyczami filozofii, ludzi nie zadowalających się już kultem i mitami za nim stojącymi, pragnących zreformować orfizm, do którego mimo wszystko byli przywiązani, skoro nie odrzucili go, lecz dostrzegli w nim filozoficzne drugie dno. Przykładem zaawansowanej filozofii wyrosłej na gruncie orfizmu jest pitagoreizm, który można uznać za reformatorski nurt religii orfickiej.

Źródłami inspirującymi anonimowego komentatora mitu orfickiego jest więc tradycja religijna kultów misteryjnych oraz świeżo powstała myśl filozoficzna. Orfik-filozof, będąc osobą oświeconą i otwartą na poglądy innych myślicieli, zre-interpretował mity orfickie w duchu Homera, czyli w duchu afirmującym Zeusa, łącząc je z racjonalnymi wyjaśnieniami pierwszych filozofów, którzy starali się wyjaśnić powstanie świata odwołując się do fenomenów fizycznych. Jego krytycyzm w stosunku do fantastycznych wierzeń współwyznawców dobrze korespondował z krytycyzmem filozofów. Trzeba tu zauważyć, iż filozofia powstała wtedy, kiedy świat do tej pory znany, bo wyjaśniony jednoznacznie przez autorytet religii, zaskoczył ludzi swoją niezwykłością i obcością. Filozofowie musieli się więc odnieść krytycznie do opowieści mitycznych, które nie wykazywały zdziwienia światem ani też nie szukały racjonalnych odpowiedzi na pytanie, jaki świat naprawdę jest. Racjonalnych, to znaczy takich, które opierałyby się na samym święcie i na badającym go rozumie człowieka, a nie na opowieściach o bogach. Filozofia nie odrzuciła koncepcji boga, ale starała się dociec jej przy pomocy obserwacji świata i rozumu ludzkiego. Takie dociekania najwyraźniej odpowiadały oświeconemu orfikowi. Orfik-filozof łącząc z sobą orfizm afirmujący Zeusa oraz osiągnięcia ówczesnej filozofii, zidentyfikował Zeusa z poszukiwaną przez filozofów arche, utożsamiając go z fizycznymi elementami rzeczywistości. W ten sposób Zeus stał się rozumną arche (Logosem), którą dla autora komentarza było powietrze, a zatem zasadą świata będącą podstawą istnienia wszystkiego, co żyje.

5. Łączenie bóstw w religiach misteryjnych i poezji religijnej

Skoro omawiam rozwój religii misteryjnych, to wypada zauważyć, iż obok zainteresowania zasadą świata-Zeusem przez orfików-racjonalistów, na gruncie wyobrażeń związanych z bogami misteryjnymi (chtonicznymi) również następowało jednoczenie bóstw-sił w jedną siłę — zasadę świata. Dla ostatecznej supremacji Zeusa w myśli greckiej proces ten był także istotny, gdyż w totalność zasady-Zeusa łatwiej można było wcielić już zjednoczonych bogów chtonicznych.

Kulty misteryjne łączyły się, ponieważ posiadały więcej cech wspólnych niż oddzielających je od siebie. W pierwszym rzędzie łączyło je posiadanie podobnego mitu kultowego, którego treścią były losy bóstwa-bohatera(-ki). Bóstwo umierało, schodziło do krainy umarłych, aby ożyć i doprowadzić swoich wyznawców do zbawienia, lepszego życia po śmierci. Treść nauki była podawana w formie ezoterycznej, wywołującej w czcicielu uczucie tremendum et fascinosum. Wszystkie te podobieństwa wytworzyły w wyznawcach kultów misteryjnych myśl o tożsamości wielbionych przez nich bogów.

Okresem najbardziej płodnym pod względem pracy teologicznej był okres hellenizmu, w którym doszło do szeregu syntez bóstw greckich z bóstwami nie-greckimi, np. Demeter z Asztarte, Izydą, Kybele; Hadesa i Dionizosa z Ozyrysem. Ze skrzyżowania Hadesa, Dionizosa z Ozyrysem powstał w Egipcie kult Serapi-sa, który wchłaniał w siebie stopniowo inne bóstwa (Posejdona, Asklepiosa). Se-rapis z kolei został połączony ostatecznie z Zeusem, dlatego odtąd czytamy na egipskich rzeźbach: „jeden jest Zeus-Serapis"⁵. Rzecz jasna, autorzy tej identyfikacji mogli wziąć za wzór racjonalistyczne tendencje powstałe wcześniej na gruncie orfizmu czy teologię stoików, ważne jest jednak to, iż w okresie hellenistycznym komentator z Derveni musiałby uznać — ku swej radości — pogłębiającą się racjonalizację religii misteryjnych i postępujące nasycanie jej filozofią. Początko-

1

   Kol. 15.5-7.

2

   Kol. 15.1-3; por. M. Eliade, Historia..., 173.

3

   Hesiodus, Opera et dies, 109-124.; por. A. Krokiewicz, op. cit., s. 249.

4

   Por. A. Laks, op. cit., s. 4.

5

T. Zieliński, Religia..s. 193. Zieliński pisze obszernie o procesach dyfuzji bogów misteryjnych na stronach 150-205.