magia 2

ślić poprzez ustalenie jej relacji do.innych dziedzin kultury, w szczególności do religii i nauki — rozumianej bardzo szeroko jako sfera doświadczenia potocznego. Ustalenia dotyczące tych relacji okazują się zarazem znaczącym kryterium definicyjnym m. Organizacja pojęciowa tego zagadnienia zmierzała w kierunku charakterystyki rzeczywistości empiry- • czncj i pozaempirycznej, na którą określone ze- , spoly sądowi towarzyszących im praktyk są zo- I rientowanc. Dla J.G. Frazera m. jest próbą oddziaływania za pomocą środków -metafizycznych na prawidłowości naturalne, religia jest błagalną postawą wobec bóstw kierujących wydarzeniami w świecie, zaś nauka — próbą odkrycia obiektywnych praw natury i wykorzystania ich dla działalności praktycznej. Podobnie wyrażali się w tej kwestii M. Mauss i H. Hubert, zwracając szczególną uwagę na obecność elemen- , tów mistycznych w eksplanacjach magicznych ¹ i ich stopniową redukcję prowadzącą do nauki ' nowożytnej. B. Malinowski natomiast okazał się w tej mierze wyjątkowo powściągliwy' i argumentował, że działające podmioty zazwyczaj odróżniają sferę przyczynowo ści naturalnej od mistycznej.- Odróżnienia tych współwy-stępujących w kulturze ludzkiej aspektów można dokonać śledząc pełnione przez nie funkcje. Czynności magiczne zaspokajają potrzeby instrumentalne, podczas gdy czynności religijne pełnią funkcję integracyjną. M. z nauką łączy specyfika praktycznie zorientowanych celów i rozwijanie technik ich osiągania. Jednak m. zdominowana jest przez emocję, nauka natomiast opiera się na doświadczeniu; teorię dyktuje odpowiednio asocjacja-i logika. Odniesienie do sfery sacrum, riutologić, obrzędowość, świadomość ograniczoności . kontroli ₍ natury przez człowieka — wszystko.; to < .zbliża m. i religię. Oddala je orientacja praktyczna m. i spekulatywna religii i dalej — stosownie — j eljtaryzm i egalitaryzm,: prostota^? i złożoność _: działań, bycie środkiem, prowadzącym do celu i aktem stanowiącym cel ,-autoteliczny. Dziedziny te są więc zarazem przeciwstawne i komplementarne. W tej -^: psychólogicżno-pragma-tycznej teorii m.. B; Malinowski definiowałjją ponadto poprzez utylitaryzm,^: konkretność celów, niespekulatywizmy-;uniwersalizm, tracką cjonalizm, aktywizm (wyrasta, .z. działania* antropologizm .{właściwa jest człowiekowi, a. nie

naturze) i funkcjonalność (pełni funkcje psychologiczne i społeczne). Postawiony już przez J.G. Frazera problem stosunku m. do nauki znalazł swe transformacje w późniejszych końce*-pcjach. Wskazywano przy tym na podobieństwo celów i strategii poznawczych obydwu dziedzin. Stosują one analogię jako metodę interpretowania i klasyfikowania danych (stru- j kturalizm, kognitywizm). Naukowe użycie analogii opiera się przy tym na przyczynowej rc- , lacji między obiektem i jego właściwościami tak, ! żc można przewidywać nieznane fakty na podstawie znanych relacji w weryfikowalny empirycznie sposób. Analogia stosowana w m. przenosi tymczasem relacje między układami I bez konieczności wystąpienia związku przy-czynowości lub podobieństwa (S.J. Tambiah, i 1973).

Relacje poszczególnych dziedzin kultury próbowano także określić przez wskazanie stopnia instytucjonalizacji m. i religii. Dia H. Durkheiraa (1912) podstawową cechą dystynktywną m. jest ,,brak Kościoła magicznego”, nieobecność trwałych więzi i wiernych uczestniczących w regularnych kultach. Podobnie jest u M. Webera (1922a), tw'órcy koncepcji kolejnych etapów „odczarowywania” wizji świata, polegającego na wzroście roli czynnika racjonalnego w działalności praktycznej. Różnice między m. i religią dadzą się sprowadzić do przeciwstawienia funkcji kapłanów i magów", pierwsi z nich są organizatorami stałego kultu, w którym adoruje się bóstwa, drudzy zaś poprzez okazjonalne zabiegi starają się wymóc .swą wolę na- silach nadprzyrodzonych. Zorganizowana forma kultu implikuje istnienie hierarchii kapłanów wyposażonych w wyspecjalizowaną wiedzę doktrynalną i czuwających nad respektowaniem odpowiednich norm, m.in. etycznych, które swym ogólnym charakterem różnią się radykalnie od precyzyjnych ustaleń systemu zakazów i nakazów obowiązujących. ,w m.

Specyfika m., . według ¹ niektórych opinii, polegać ma także na stopniu dedukcyjności albo „logiczności” danego systemu, : Wedle tego kryterium czynności magiczne koncentrują się wokół bieżących problemów', z którymi należy się uporać, przez co nie dochodzi do wytworzenia w pełni dedukowalnego i. nie-sprzecznego wewnętrznie . systemu, ' w przeciwieństwie do uporządkowanej .doktrynalnie religii, a tym bardziej skodyfikowanej i respektu- , jącej ścisłe normy weryfikacji danych nauki. Dlatego to — z nowożytnoeuropejsldego punktu widzenia — dostrzega sic w m. wicie sprzeczności.

Ad 4. M. próbuje się również charakteryzować jako odrębny system myślowy. Już konstatacje J.G. Frazera, gdy wskazywał na cechy różniące „umysł pierwotny” od „cywilizowanego”, zmierzały w tym kierunku. Koncepcję tę rozwinął L. Levy-Bruhl (1922). Według niego człowiek pierwotny posługiwał się innymi kategoriami niż współczesny Europejczyk. W miejsce Arystotelesowskich praw logiki, zasad inkluzji i ekskluzji, mamy do czynienia z „logiką sentymentu”, gdzie rzeczy myślą, czują, nie obowiązuje zasada tożsamości i jednoznaczności. Jednakże w ujęciu tym myślenie

„prelogiczne” nie stanowi już jedynie zbioru niedorzecznych wierzeń i przesądów, lecz spójny, choć różny od europejskiego, system myślenia.

Wątek powyższy wykorzystał szeroko E. I Cassirer (1944). Uzasadnił on przy tym, żc myślenie mitologiczne (magiczne) jest jedną z manifestacji myślenia człowieka. Każde społeczeństwo może żyć niejako w innej „rzeczywistości myślowej". M. określa duży stopień antropomorfizmu redukowanego stopniowo przez cywilizację; nigdy jednak nie dochodzi do całkowitego jego zaniku. Teza ta wydaje się rozwinięciem nie tylko propozycji L. Levy-Bruhla, lecz także Durkhei-mow'skicj koncepcji o słabnięciu w dziejach kultury czynnika afektywnego na rzecz intelektualnego. Opozycja: mistycyzm-racjonalizm jawi się więc jako kolejny wskaźnik m. stosowany w' studiach nad tym zjawiskiem.

M. jako alternatywny, szczególny sposób poznawania świata traktował również C. Levi- < -Strauss (1969, s. 329): . „OsobiiwmśĆ myśli, którą my nazywamy nieoswojoną [...] polega przede wszystkim na rozległości zadań, jakie sobie wyznacza. Chce być jednocześnie analityczna i syntetyczna”. Ten „totalny” system zostaje przy tyra „nobilitowany” jako równowartościowy i usystematyzowany podobnie, ^ jak inne sposoby organizacji doświadczenia. Charakterystyczne dla tego myślenia ma być zarazem dokonywanie bezustannych transformacji .metaforyczne-mctominiczhych, prze? chodzenie od związków przystawania do związków podobieństwu, od myślenia w kategoriach przyczyny i skutku do myślenia metaforycznego, traktowanie znaków jako symboli i na odwrót.    I

Całokształt tak różnorodnie rozumianej m. próbowano również klasyfikować, Mnogość ^! typologii w’ tym względzie okazuje się w zasa- ■ dzie niewyczerpana, gdyż podejmowano je na i podstawie różnych kryteriów. Stosowano w tym zakresie najczęściej kryteria podmiotowe, spo- ' lecznej aksjologizacji, przedmiotowe i fun- | kcjonalne. Dwa pierwsze kryteria, tj. intencji podmiotu działania magicznego i pozytywnie lub negatywnie ocenianych skutków społecznych m„ prowadzą do podziału m. na czarną i białą (dobroczynną i złośliwą). Uwagę zwraca relatywność drugiego kryterium; za m. czarną uważa się bowiem zabiegi mające zaszkodzić własnej grupie i jej członkom, podczas gdy identyczny akt skierowany w^robec innej społeczności (zwłaszcza przeciwnika) ma całkowicie inny status. Kryterium przedmiotowe wiąże się z rodzajem zjawisk, jakich dany zabieg magiczny dotyczy; w ten sposób wyróżnia się np. ni. łowiecką, m. płodności,

m. piękności, m. miłości, m. agrarną, in. wojenną itd. Posługiwanie się kryterium funkcji prowadzi do podziału m. na apotropeiczną (ochronną), agresywną, katarktyczną (oczyszczającą) i in. Osobne miejsce;w klasyfikacji m. zajmuje Frazerowski podział m. sympatycznej, na m. homeopatyczną i kontagialną, który bierze pod uwagę zaangażowane w działalność magiczną związki myślowe. W polskiej etnografii K. Moszyński (1939) zaproponował, podział m. według kryterium charakteru wykonywanej akcji i na tej podstawie wyróżnił praktyki submagiczne i magiczne; w obrębie tych drugich wyszczególnił następujące praktyki: trans-lacyjne, transmisyjne, sympatetyczne (podrzędne- i właściwe), kreacyjne i incepcyjne. Klasyfikacja: ta podobnie, jak i inne tego rodzaju próby odznacza się arbitralnością, jednostronnością i niejednoznacznością ujęcia. Są to zabiegi: czysto taksonomiczne, niewiele wnoszące do teoretycznego rozumienia pojęcia m.

Lit.: M. Buchowski: Magia. Jej funkcje i struktura, Poznań .1985.— E. Cassirer: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971. — J.G. Erazer: Ziota Gałąź, Warszawa 1965. — H. Hubert, M. Mauss: Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa • 1973. — H.G. ■ Kippenbcrg, B.

Luchcsi (Hrsg.):    Magie:    JDie sozialwisscnschaftliche

KonlroYCrse uberdas Verstchenfremikn Dtnkcns, Frankfurt 1978. — C. Levi-Strauss: Myśl nieoswojoną, W'arszawa _ l. Lćvy-Bruhl: La mentalite primitive, Paris 1922. — B. Malinowski: Magia, religia i nauka, w: Tenże, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958. — A, R. Ratlcli-ffe-Brown: Rcligion and socicty, w: Tenże, Structure and funefion in prinutive society, Glencoe 1952. — F. Znaniecki: Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, War- | szawa 1971.

M. Buchowski j