mit 1

mit [a, myth; f. mythe; u. Mythos; r. pojęcie obecne w europejskiej myśli filozoficznej od czasów starożytnych (z gr. mythos znaczy słowo, opowieść), w XIX w. przeniesione na grunt nauk humanistycznych, w tym także etnologii, w XX w. stało się jedDą z głównych kategorii ogólnej teorii kultury, choć jego uwikłanie w ogromną liczbę kontekstów i konotacji sprawia, że ciągle należy do terminów wieloznacznych. Najogólniej rzecz biorąc wyróżnić można trzy zasadnicze sposoby pojmowania m.: 1) węższe — m. jako opowieść, 2) rozszerzone — m. jako archaiczny światopogląd, 3) uogólnione — m. jako uniwersalna forma świadomości.

Ad 1. Rozumienie m. jako opowieści, Darracji, należy do najczęściej spotykanych w etnologii i naukach pokrewnych. Jest to rozumienie podstawowe, odpowiada bowiem klasycznej formie m. znanej wszystkim społeczeństwom pierwotnym i starożytnym, a jednocześnie służy zwykle i jako punkt wyjścia (lub odniesienia) dla definicji rozszerzonych i uogólnionych. M. jako opowieść stanowi część folkloru słownego, jest rodzajem prozy narracyjnej. Od legendy i bajki odróżnia go wieie cech wewnętrznych oraz pewne własności przypisywane lub nadawane mu przez nosicieli. Wśród pierwszych zasadnicze znaczenie mają: etiologiczny charakter opowieści, czas rozgrywania się wydarzeń („poza- ^: historyczny", święty czas początku), osoby działające (bogowie, herosi, inne istoty nadnatu-ralne), kosmiczna i ogólnoludzka skala wy- j darzeń mitycznych oraz ich skutków (jeśli na- i wet m. nie dotyczy problemów metafizycznych, | globalnych ze swej natury, to nadaje ten wymiar I wszystkim innym na skutek etnocentrycznego ujmowania świata). Ze względu na te cechy m. określany bywa jako opowieść o bogach i ich czynach, o początku świata i człowieka, o pochodzeniu rzeczy, zjawisk, instytucji itp. Pośród własności przypisywanych m. przez nosicieli najistotniejsza jest jego całkowita wiarygodność. W ścisłym z.wiązku z przekonaniem o abso- ; lutnej prawdziwości opowieści pozostaje zjawisko sakralizacji m. i częste łączenie go z ry- | tuałem (w obu przypadkach występują różnego rodzaju ograniczenia w upowszechnianiu m., w okolicznościach jego. odtwarzania itd.). Te z kolei cechy pozwalają określić m. jako świętą ¹ historię. Definicje opisujące klasyczną postać m. z reguły operują kombinacjami kilku z wymienionych cech i są najczęściej komplementarne. Według W. Bascoma (1965) m. jest prozatorską opowieścią uważaną przez społeczność, która ją opowiada, za prawdziwą relację o wydarzeniach odległej przeszłości. Według M. Eliadego (19631 m. zawsze onowiada jakąś

historię sakralną, prawydarzenie, w którym uczestniczą istoty boskie i które dokonało się na początku czasu. Inni badacze uważają, że Istota m. i jego odrębność od pozostałych form prozy narracyjnej wyrażają się przede wszystkim w substancjalnym charakterze etioiogizmu opowieści, w nieodłącznym od niego kosmiczno--kolektywnym wymiarze akcji mitycznej oraz w jej pełnej wiarygodności (E.- MejieTHiiCKufi, 1970). i

M. będąc narracją nigdy nie stanowi wyłącznie opowieści o odległych w czasie zdar rżeniach,, dlatego też definiowany.,bywa. jako „narracja w symboliczny sposób dająca wyraz ¹ systemowi związków między człowiekiem i kosmosem, w którym się on znajduje" (MJ. i F.S. Herskovits, 1958, s. 81). Rozwijające się w czasie zdarzenia mityczne tworzą strukturę odnoszącą się równocześnie do przeszłości, | teraźniejszości i przyszłości, wskutek czego m. jest również wyobrażeniem istniejącej i niezmiennej („unieruchomionej") rzeczywistości. Wynika to ze specyfiki czasu mitycznego oraz obowiązującej w m. zasady genetyzmu, spro- \ wadzania istoty rzeczy do jej pochodzenia. Czas mityczny jest epoką rzeczy pierwszych i wzorcowych; wtedy powstały składniki Uni-versum, zostały ustanowione precedensy zjawisk, dokonało się przejście od chaosu do kosmosu. Rzeczywistość jest rezultatem zdarzeń mitycznych, a wszystko co pochodzi z epoki pratworzenia — i tylko to — ma znaczenie paradygmatu, tworzy rodzaj „wyższej (sakralnej) rzeczywistości”. Pochodzenie z czasu mitycznego stanowi najwyższą rację bytu, nie wymagającą żadnych dodatkowych uzasadnień. Z uwagi na swój genetyzm m. opisując pochodzenie elementów świata, zarazem objaśnia ich strukturę | i nadaje im sens. Zdarzenia czasu mityczDego, uporządkowane w m. w pewien ciąg fabularny (diachroniczny aspekt m. odpowiadający jego konstrukcji syntagmatycznej), spełniają funkcję symbolicznego kodu, za pomocą którego dokonuje się modelowanie naturalnego i społecznego porządku świata (synchroniczny aspekt m. odpowiadający jego wymiarowi paradygmatycz-nemu).

Ontologiczny charakter zdarzeń mitycznych sprawia, że m. zawsze postuluje określony porządek aksjologiczny, pełniąc tym samym jedno- i cześnie rolę opisu i normy (brak rozróżnienia I „bytu” i „powinności”). M. dostarcza wzorów działań i zachowań oraz „uzasadnia” je poprzez relatywizację do czasu mitycznego. Dotyczy to nie tylko działań obrzędowych, będących re-aktualizacją czasu mitycznego, lecz także wszelkich znaczących czynności ludzkich. M. modeluje i uświęca zasady życia jednostkowego i społecznego.bezpośrednio — podając ustanowione przez 'bogów (herosów, praprzodków) precedensy jako bezalternatywne wzorce, albo pośrednio — kreując pewne rozwiązania alternatywne w 'stosunku do funkcjonujących i dopuszczalnych w danej kulturze, aby ukazać ich j szkodliwość, błędność itd., a tym samym usankcjonować i podtrzymać realnie istniejący porządek. Odrębną pod tym względem grupę stanowią mity, często powstające w warunkach konfliktu społeczno-politycznego, które dezawuują istniejący porządek, przeciwstawiając mu obraz rzeczywistości pożądanej oraz stymulując postawy i działania zmierzające do zmiany tego porządku.

Ad 2. Szersze ujęcia m., wykraczające poza jego narracyjną formę i nadające temu pojęciu znaczenie zbliżone do światopoglądu, akcentują wyobrażeniowy aspekt ni., tj. fakt, że każdy m. w znaczeniu węższym zawiera wyobrażenie jakiegoś fragmentu świata. Najbardziej konsekwentne propozycje tego typu zakładają wzorowane na językoznawstwie rozróżnienie „mowy” i „języka”, tekstu sformułowanego w danym języku i samego języka jako pewnego systemu semiotycznego, m. jako poszczególnej opowieści i m. jako systemu komunikacji posługującego się uporządkowanymi w określony sposób znakami, czyli wtórnego (nadbudowanego nad poziomem języka naturalnego) systemu modelującego. Prowadzi to do rozumienia m. jako swoistego sposobu widzenia i odczuwania świata, który może się manifestować zarówno w opowieści mitycznej, jak też w innych formach — w działaniu (w obrzędzie, magii), w pieśni, tańcu itd. W tym znaczeniu termin m. ■ używany bywa zamiennie z pojęciem mitologia, umożliwiając odróżnienie mitologii expli- ' ci te, wyrażanej w m. w znaczeniu węższym, oraz mitologii implicite, wyrażanej w obrzędach, plastyce, organizacji przestrzeni itp. W konsekwencji pojęcie m. (nie tracąc całkowicie związku z konkretną, różną od bajki i legendy, formą prozy narracyjnej) staje się przede wszystkim określeniem typowego dla społeczeństw pierwotnych sposobu wyobrażania sobie świata, sposobu będącego pochodną swoistego pod względem logicznym i psychologicznym myślenia mitologicznego (zwanego też symbolicznym, pierwotnym, „nieoswojonym”). Podstawą tego typu myślenia jest poczucie jedności świata (człowieka i natury) oraz słabe oddzielenie myślenia logicznego od sfery emocjonalnej, afektywno-motorycznej. Jest to myślenie konkretne, obrazowo-zmyslowe, cechuje je skrajna antropomorfizacja świata — personalizacja, ani-matyzacja i animizacja natury, przy jednoczesnym nieostrym rozgraniczeniu przedmiotu i podmiotu, słowa (nazwy) i rzeczy (istoty), znaku i denotatu, całości i części, jedności i wielości, stosunków czasowych i przestrzennych itd.

W przeciwieństwie do L. Levy-Bruhla, który wysunął tezę o prelogicznym charakterze myślenia mitologicznego i jego jakościowej odmienności od myślenia racjonalnego (logicznego), późniejsi badacze reprezentujący orientację symboliczną (E. Cassirer) i strukturalno-se-nńotyczną (C. Levi-Strauss) opowiedzieli się za intelektualnym charakterem m. i myśli mitologicznej. Zwłaszcza C. Levi-Strauss (196-1 I97J) wykazał, że metaforyczna w swej istocie logika mitologiczna zdolna jest do uogólnień, klasyfikacji i analizy, nie różniąc się skutecznością od logiki naukowej, choć operuje ona na innym poziomie (bezpośrednie dane zmysłowe) i stosuje odmienne metody rozwiązywania problemów. (binaryzm, mechanizm postępujących mediacji). Zdaniem tego badacza m. w osta tecznej instancji jest polem operacji logicznych, jego celem jest dostarczenie logicznego modelu rozwiązywania sprzeczności; w m. przejawiają się najlepiej uniwersalne, podświadome struktury umysłu ludzkiego.

M. rozumiany jako rodzaj ..języka” posiadającego własną „gramatykę” i „słownik”, którego swoistą funkcję stanowi modelowanie szeroko pojętego świata (w tym orp.am/owamc działalności człowieka), uważany jesl /a nliybul społeczeństw pierwotnych. W tyrn sensie I . Mir letinski (1981) mówi o m. albo o mitologii jako o totalnie panującym lub dominującym w kulturze ludzkiej aż po późne średniowiecze „sposobie globalnej konceptualizacji", kloty dopiero w epokach późniejszych i w kulturach mniej jednorodnych, słabiej zscmiot.y/.ownnyrh traci swe znaczenie. Podobny sens ma podział kultur na „chłodne” i „gorące" w ujęciu C. Lćvi~Str:mssu. W święcie współczesnym można mowie jedynie <> iiniopodobnyih wytworach myśli i lania/ji ludzkiej (in.in. w lwói-czości artystycznej) i o I ra g.n icnla rycz nyni pj/e-jawianiu się myślenia milologię/.ncgo.

Rozszerzone pojmowanie m. slwai/a mu żliwość uwzględnienia osiągnięć różnych (nirrn/ na pozór rozbieżnych) orientacji badawczych, które w dużej mierze kształtowały się w opozycji--do "pozytywistycznych koncepcji upalni-