obraz3

28 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

„działania ekspresyjne, mające na celu zmianę stanu świata za pomocą środków metafizycznych”, zamiast „działań technicznych zmieniających stan świata za pomocą środków fizycznych” (cyt. za: Leach, 1989, s. 42). Malinowski (1922/1981,1948) i Weber (1922/2002, s. 410-443) proponują bardziej aktualne, choć klasyczne już ujęcia tego zagadnienia.

Oczywiście, nie jest prawdą, że wszystkie rytuały mają wyłącznie nieinstrumentalny charakter, nawet jeśli zagadnienie ich nieinstrumen-talności jest najczęściej podejmowane w literaturze przedmiotu. Jeżeli nawet w przypadku takich technicznych rytuałów, jak magia czy wróżenie, nie da się odnaleźć związku przyczynowego, który prowadzi do pożądanego skutku, można wskazać na ich inne - równie przydatne -funkcje społeczne, a mianowicie: zmniejszenie niezdecydowania, prowadzenie do osiągnięcia konsensusu oraz pobudzanie grupy do działania (np. Wallace, 1966, s. 171-173). Skoro magia wyspiarzy trobriandz-kich, związana z budową czółna, pomagała im w organizacji działań i pozwalała z ufnością wypływać w morze, a tym samym pokonywać niebezpieczeństwo i niepewność, to właśnie ów praktyczny rezultat powinien się stać przedmiotem analizy rytuału (Malinowski 1922/ 1981). W społeczeństwach nowoczesnych można znaleźć wiele zachowań ceremonialnych, które służą realizacji równie praktycznych funkcji społecznych. Wallace (1966, s. 236) włącza do swojej definicji rytuału funkcję redukowania obaw, przygotowania do działania oraz koordynacji społecznej. Jakkolwiek rytuał nie musi być jedynym lub technicznie najbardziej skutecznym środkiem do osiągnięcia celu, to jednak może spełniać pewne zadania. Poza tym wydaje się, że wiele rytuałów historycznych pełni funkcje środków pamięci, socjalizacji oraz innych form kumulowania wiedzy społecznej. Cecha powtarzalności rytuału nie musi się wiązać racjonalnie z wyznaczonym celem rytuału, lecz stanowi racjonalny sposób podtrzymywania pamięci czy wzmacniania ról społecznych i zależności. Na pewno takie formy rytualne, jak obchody rocznicowe, wizyty w miejscach pamięci i wielokrotne opowiadanie historii-jak w czasie Paschy i Wielkanocy - stają się podstawą pamięci zbiorowej (Halbwachs, 1992; Zerubavel, 1995).

Na koniec, za tak zwanym aracjonalnym elementem rytuału przemawia to, iż działa on na mocy logiki znaków, znaczeń i moralności; logiki, która jest czymś innym niż logika racjonalności technicznej (zob. Lćvi-Strauss, 1958/1970, s. 239-284-na temat rytuału; Parsons, 1937/ 1968; Weber, 1922/2002, s. 5-235 - na temat różnych form racjonalności w odniesieniu do różnych rodzajów działań). Jeżeli uściśnięcie ręki potwierdza transakcję, sposób ten - przedstawiony instrumentalnie - może być bardzo praktyczny; nie działa jednak poprzez regułę przyczynowości, gdyż działa w sferze moralnej (zob. Durkhoim, 1893/

l ^{)99, s. 288-292,1958/1983 - na temat moralnych podstaw umowy; n.iieson, 1972/1987, s. xxiii-xxvi, 432^173; Rappaport, 1979, s. 97-l -14 - na temat odmienności logiki systemów witalności i systemów /uaczenia).

2.1.5 Nie służy rozrywce

Uyi uały nie służą jedynie rozrywce. Często z rytuałem wiąże się świętowanie, niemniej celem rytuałów nie jest wyłącznie zabawa. Nawet / abawa i frywolność pełnią poważne funkcje: pogrzeby kończą się stypami, podczas zjazdów politycznych używa się balonów i czapeczek, karnawał trwa przed Wielkim Postem, wieczory kawalerskie zamykają I jcwien okres życia. Jakkolwiek ważne jest zadowolenie, jakie daje ry-i uał, nie wyczerpuje to jednak jego znaczenia. Krótko mówiąc, rytuał ic .st częścią życia poważnego (Durkheim, 1912/1990, np. s. 360 i n.; 1’n kering, 1984, s. 352-361; Shils, 1975, zwł. s. 153-163)¹.

Owa idea życia poważnego wymaga pewnego omówienia. Pocho-il/,i ona z dzieła Durkheima, gdzie autor określa ją jako la vie serieuse, stanowiła dla niego biegun pozytywny w dychotomii z tym, co niepoważne, beztroskie lub służące rozrywce. Najbardziej twórczo Durk-brim wykorzystał to rozróżnienie w analizie ceremonii religijnych, stwierdzając, że niektóre działania mają poważne cele, dlatego są rytualnie niezbędne, podczas gdy inne wynikają ze spontanicznej ekspresji, estetyki, wygody lub zwyczaju. Pozwoliło mu to uniknąć pułapek założenia, że wszystko posiada niezbędną funkcję społeczną. Niemniej w innych dziełach Durkheima nie-powaga jest poboczną kategorią, w któ-i < • j zawiera się to wszystko, co ocenia on niżej od przyciągającej największą uwagę naukowo określonej rzeczywistości (1925/1973, s. 267-281). Wszystko to, od form spędzania wolnego czasu i różnych rodza-|ów rozrywek, po największe dzieła artystyczne, zostało potraktowane łącznie i zdyskredytowane jako nienależące do życia poważnego.

Zamiast jednak podążać za Durkheimem, lepiej opowiedzieć się za sugestią Pickeringa (1984, s. 358-361) i potraktować kategorię życia poważnego raczej jako typ idealny niż część składową jakiejś dychotomii. Warto również pójść śladem Shilsa (1975) i - na potrzeby swego todzaju analizy fenomenologicznej - uznać powagę za termin emiczny. iym sposobem życie poważne określa raczej nastawienie ludzi, któ-lych badamy, niż oceny ich działań sformułowane przez obserwatora. Ib istotne sugestie zostaną rozwinięte w dalszej części omówienia i przeprowadzonych analizach (por. 2.1.12 i 2.1.15; rozdz. 8 i 11). Na aktualne potrzeby definicji wystarczy stwierdzić, że „rytuał przeciwnie [niż zabawa] jest działaniem jak najbardziej poważnym, nawet jeśli jest