Obraz0 (14)

dział się Mickiewicz, przenosząc "czucie i wiarę" nad rozum analityczny lani, gdzie nic K ma on wstępu; przenosząc ludową kosmologię nad oświeconą fizykę. Po drugie, poeta I sięga po mit, by mówić o rzeczach pierwszych i ostatecznych, o Bogu i duszy; aby budo- I wać sakralną wizję świata. Żaden inny typ dyskursu — a jedynie ludo- I wa "wieść" i "przestroga", biorące swój początek z. mitu¹³⁰ — nic mógł służyć rzecznikowi I >'    romantycznej ludowości.

Jest właściwa pora, by wrócić do przypomnianego w pierwszej części tego rozdziału i "pytania Chmielowskiego". Czy jest możliwe, że wykształcony człowiek XIX wieku 1 wierzył w ludowe fikcje? W świetle lego, co tu powiedziano, pytanie traci sens, bowiem I zawarta w nim alternatywa staje się fałszywa. Znajomość i akceptacja fizyka Newtona I i modelu kosmologicznego Kanta-Laplacc'a nic musi wszak przeszkadzać w afirniacji symbolicznej prawdy mitu. Prawdy mają swój zakres i — oczywiście | - hierarchię. "Martwe znasz prawdy [...]” - wyłonione z kontrakcji rozumu analitycznego I i świata materialnego. Prawdy "żywe" - dotyczące duszy i jej życia absolutnego, ducha I jako podstawy bytowej życia w ogólności, Życia jako atrybutu Boga — są i wyższe, I i Starcowi niedostępne.

Podtrzymując tezę, że "kwestii wiary" Mickiewicza nic sposób rozstrzygnąć w pełni konkluzywnic - z braku jednoznacznych i wiarygodnych deklaracji poety — przedkładamy następujące mniemanie: trudno sądzić, by autor ballad i Dziadów odrzucał dane nauki oświeceniowej: nic akceptując jednak idei światopoglądowych oświecenia, odwo- I lal się do kultury symbolicznej ludu: do przekazów folklorystycznych, przechowujących I mity lub zorganizowanych według reguł logiki mitologicznej. Nawet bez znajomości romantycznych teorii mitu (co wydaje się nieprawdopodobne), mógł Mickiewicz przejąć od Platona umiejętność interpretacji sensu symbolicznego.

b. C z a s. W omawianych tu łącznic dziełach Mickiewicza czas jest funkcją porządku świata. Syntetycznemu obrazowi świata odpowiada globalna skala czasu. Jest zatem zrozumiale, że koncepcję "wszelkiego czasu" rozwinął poeta lam, gdzie oddzielił od chaosu kosmos - drabinę żywiołów i prawd solcriologicznych — wniesiony symbolicznie w przestrzeń kaplicy: w obrzędowej części Dziadów.

Dwa bieguny czasu - początek i kres - wpisane są w symbolikę uczty, symboliką ciemności i dynamikę przestrzeni. Uczta symbolizuje szczęście, błogość i dosyt, które wywodzą w dwie strony poza ramy doczesności: do raju i do nieba. W stronę genezy i wieczności. Ciemność, której motyw powtarza się w trwożnych recytacjach Chóru, przywołuje tyleż noc kosmogoniczną, co czas plag Apokalipsy. Wstępujący zwrot przestrzeni unaocznia pośrednio dystans tcmporalny, dzielący moment upadku człowieka na padół "Ciemnoty i zawieruchy / Nędzy, płaczu i mozołu" (w. 39-40) od momentu wybawienia i przemiany bytu. 'len przestrzenny ekwiwalent czasu dotyczy zarówno biografii "duszy indywidualnej", która pielgrzymuje od narodzin do zbawiennej chwili, jak dziejów, gatunku ludzkiego, którego koleje są nierozerwalnie związane z losami świata.

Z dwóch przyczyn zastosowano powyżej pojęcia solcriologicznc. Rzeczywistość utworów Mickiewicza jest, jak wiemy, zorientowana na "świat niewidzialny": czyścice w Romanlyczności i w Dziadach, przedpiekle w balladach demonicznych i w scenie z Widmem złego pana. Po wtóre, nadrzędny temat Dziadów wileńskich — wiążący wraz z osobą głównej postaci - obie części dramatu to mityczny temat odłączenia i reintegracji.

W swej lypologi "mitów początku i kresu zla" Paul Kicocur umieszcza mil upadku obok innych: kosmogoniczncgo ("dramat stworzenia"), tragicznego, "duszy wygnanej". Charakterystyka interesującego nas typu jest na tyle ogólna, że mieści odnośną narrację biblijną z Księgi Rodzaju. "Odpowiednikiem schematu »upadku* jest to, że zbawienie jest nową perypetią w stosunku do pierwotnego stworzenia. Na tle zakończonego i w tym sensie zamkniętego stworzenia wyrasta nowa, oryginalna i otwarta historia zbawienia. Tak więc [...] pojawia się rozdarcie między irracjonalnym wydarzeniem upadku n dawnym dzieleni stworzenia. To wywołuje równolegle rozdarcie między tematem /bawienia - które staje się wyraźnie »hislorycznc«, i tematem stworzenia, które sprowadza się do roli kosmologicznego zaplecza czasowego (teniporcl) dramatu rozgrywającego się na proscenium świata. Zbawienie pojęte jako całość inicjatyw bóstwa i wierzącego, mająca na celu eliminację zla, zmierza odtąd do kresu specyficznego i różnego od kresu stworzenia. Ten specyficzny kres, ku któremu grawitują przedstawienia »eschatologiczne«, nic może już być identyfikowany z kresem stworzenia i tak dochodzi do specyficznego napięcia między dwiema różnymi wizjami: stworzenia zamkniętego przez »spoczynck dnia siódmcgo« i przedsięwzięcia zbawienia znajdującego się jeszcze w zawieszeniu, w oczekiwaniu na »dzicń ostatni*.

Oddzielanie się problematyki zla od problematyki stworzenia przebiega na całej linii, poczynając od idei upadku, który »nasląpił« w stworzeniu doskonałym. A więc »wydarzcnic« upadku dźwiga na sobie cały ciężar tego systemu mitycznego — jak wierzchołek odwróconej piramidy"¹³¹.

Romantycy — uczniowie mistyków i natura listów¹³² - rozważając tajemnice bytu-upadlcgo i odłączonego, wychodzą od religijnej intuicji absolutnej Jedności i — w ślad za ncoplatanikami i badaczami przyrody — stają wobec zagadnienia Natury. Jest oczywiste, że zawsze przebywają bliżej wyrafinowanej filozofii natury niż ortodoksyjnej teologii biblijnej. Przyczyna upadku jest u nich raczej wynikiem gnoslyczncj dedukcji: "ligzyslcncja oddzielona jest ziem; trzeba, aby miała swoje źródło w błędzie, w grzechu, który burzy pierwotną harmonię"¹³³. Natura, wycnianowana wraz z rzeczywistością duchową z Duszy Uniwersalnej, istnieje jako ożywiony organizm w nieustającym procesie stawania się. Rytm owego procesu wyznaczają napięcia dialektyczne, zachodzące między spolaryzowanymi kategoriami bytu; u Slcffcnsa na przykład decydującą rolę odgrywa walka zasad dobrn-niiłości i zła-egoizmu. "Między wszystkimi parami tendencji, które konstytuują życic, ustala się rozległa analogia: rytmowi dnia i nocy odpowiadają na innych planach opozycje rodzajów, płci, zasady ciążenia i światła, siły i materii, itd.”¹³⁴. Dialektyczna logika życia wyrasta — jak widzimy — z binarnej logiki życia mitycznego¹³³, dając pole nieograniczonemu snuciu analogii. "Rozważana w czasie, Natura ukazuje się jako nieskończony cykl, gdzie każde istnienie indywidualne rodzi się i umiera, i posiada sens jedynie przez podporządkowanie całości. Natura obejmuje wszystkie fenomeny^ w przestrzeni; każdy z nicli ma na celu jedynie odzwierciedlać i .reprodukować życic całości. [...] Życic jest więc jedyną realnością, a wieczny ruch jest identyfikowany z boskością. Lecz ten wieczny napływ życia nic jest bez kierunku, nic miesza się ze ślepa silą"¹³⁶. Przeto jedną z wielkich trudności, jakich doświadczali wyznawcy tej "rcligii żyda" - nic chcących jednak zbytnio oddalać się od chrześcijaństwa — było uniknięcie błędu panlcizniu, to znaczy przyznania jednemu tylko Bogu cechy bytowej rcalnośd. Inną trudność sprawiała tym antagonistom rozumu konieczność "dczintclektualizacji" Duszy Uniwersalnej lub przynajmniej samego życia Natury¹³⁷.

101