45966 skanuj0017a

się doświadczyć Ja żywej osoby — prawdziwe Ja spotkamy jedynie w prawdziwym obcowaniu z Ty. Na drodze filozoficznego abstrahowania nie da się ponownie osiągnąć konkretności, od której wychodzi filozofowanie: już wcześniej została ona usunięta.

Wzniosłym prawem filozofii jest jednak przepowiadać i obiecywać patrzenie wzwyż jako największą nagrodę za owo konieczne abstrahowanie. Filozofia obiecuje już nie przypatrywanie się, lecz właśnie patrzenie wzwyż na przedmioty prawdziwego oglądu — na „idee”. Przygotowana przez hinduską doktrynę o oderwaniu się poznającego od świata doświadczenia, koncepcja owa została wypracowana dopiero przez Greków. Ustalając hegemonię zmysłu wzroku w stosunku do pozostałych zmysłów, uczynili oni świat optyczny światem po prostu, w który można wpisywać dane pochodzące od innych zmysłów. W ten sposób Grecy nadali filozofowaniu — które dla Hindusów wciąż jeszcze było przedsięwzięciem nakierowanym na uchwycenie własnej Jaźni — charakter optyczny. Filozofowanie miało teraz polegać na obserwowaniu poszczególnych przedmiotów. Historia filozofii greckiej — ostatecznie staje się to jasne u Platona, a wypełnienie zyskuje u Płotyna — to historia opanowania myślenia przez optykę. Przedmiotem owego myślowego oglądu jest to, co powszechnie pojmowane albo jako byt, albo jako to, co przewyższa byt. Filozofia jest ugruntowana na założeniu, że to, co absolutne, widzi się w tym, co powszechne.

W przeciwieństwie do niej religia, o ile ma się ją określić w sposób filozoficzny, musi mówić, że jej treścią jest związek absolutu z tym, co szczególne — z konkretem. Dlatego centralne wydarzenie filozofii chrześcijańskiej — scholastyczny spór o uniwersalia, w którym szło o realność i nierealność tego, co powszechne (powszechników) — był w gruncie rzeczy filozoficzną rozprawą religii z filozofią. Na tym polega jego trwałe znaczenie. Również bowiem w religijnie brzmiących formułach — jak choćby u Malebranche’a, gdy twierdzi on, że rzeczy widzimy w Bogu — przemawia abstrahowanie filozoficzne, ponieważ nie są to „rzeczy” należące do konkretnej sytuacji, lecz „rzeczy” powszechne, tak jak platońskie idee (les idees

I

intelligibles). Przeciwnie, jeśli to samo zdanie wypowiada człowiek religijny (lub Malebranche, który nie mówi już na sposób filozoficznego systematyka, ale jak człowiek religijny, którym zresztą był), przeobraża on jego sens; dla niego „rzeczy” już nie oznaczają bowiem prawzorów czy „doskonałości”, lecz są rzeczywistymi egzemplarzami, istotami i przedmiotami, w otoczeniu których wiedzie życie on — ta cielesna osoba. Kiedy zaś Malebranche waży się powiedzieć, iż widzi je wszystkie w Bogu, to nie mówi o patrzeniu wzwyż, lecz o konkretnym przypatrywaniu się: wyznaje, że sens otwiera się i może zostać zdobyty w przeżywanej w danym wypadku konkretności.

Pięknie mówi i zarazem pięknie potrafi zamilczeć Platon, gdy przekazuje wieść o pełnej tajemnicy konkretności; wtedy jednak, gdy w owym niezapomnianym ustępie swego listu zdaje sprawę i usiłuje wyjaśnić swe milczenie, chociaż wychodzi od konkretności „wspólnego życia”, gdzie „nagle niczym od przeskakującej iskry zostanie zapalone światło”, to natychmiast zwraca się przecież ku wyjaśnieniu przedstawienia poznania tego, co zostało poznane. Wtedy okazuje się, że poznającym jest to, co powszechne. Gdzie człowiek pozostaje w konkretnej sytuacji i jeszcze ją poświadcza, tam rozpina się nad nim tęcza przymierza absolutu i konkretu. Jeśli zechce on teraz przez filozofowanie uchwycić białe światło absolutu jako przedmiot swego poznania, stają mu przed oczami wciąż nowe prawzory, idee i przemienienia tego, co powszechne. Wolny od kolorów, umieszczony ponad nimi most, pozostaje. Wydaje mi się, że właśnie tutaj należy szukać przyczyny, z powodu której Platon przeszedł od utożsamienia znanej z Państwa idei dobra z Bogiem, do znanej z Timajosa koncepcji demiurga oglądającego idee.

8

Nawet w obliczu najbardziej zadufanej dumy filozofii, religia nie może być ślepa na wielki obowiązek, który stał się udziałem tej filozofii. Z konieczności należy do niego wciąż