5 (719)

różni się od jego obyczaju. Jakoż po prawdzie nie mamy innej miary dla prawdy i rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej ojczystej ziemi: tam jest zawżdy najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i doskonały obyczaj w każdej rzeczy” (Montaigne, 1985, s. 311). „Inność” dzikiego oznacza w przypadku Montaigne’a jego „naturalność”, a nie to, że jest on w jakimkolwiek sensie gorszy. Nie dziwi więc konkluzja filozofa: „Możemy ich tedy nazywać barbarzyńcami w odniesieniu do prawideł rozumu, ale nie w odniesieniu do nas, którzy przewyższamy ich we wszelakim barbarzyństwie” (ibidem).

Poglądy Montaigne’a przyczyniły się do narodzin koncepcji szlachetnego dzikiego, który żyjąc w naturalnych warunkach, jest istotą harmonijną i samowystarczalną. Winien on stanowić przeciwwagę dla deprawującej człowieka cywilizacji rozumu. Jest to ujęcie „dzikości”, które przeciwstawia się Szekspirowskiej wizji Kalibana, bestii raczej niźli człowieka. Aliści właściwy czas takich konkurujących ze sobą koncepcji miał dopiero nadejść wraz z Oświeceniem. A zatem i pod tym względem możemy Montaigne’a uważać za wizjonera i prekursora problemów dopiero w przyszłości wyraźnie obecnych, a dla jeszcze później pojawiającej się antropologii, wręcz fundamentalnych.

Rywalizacja obu koncepcji „dzikiego” — łagodnego i szlachetnego, którego losy wyznaczyły dzieje upadku, i złowrogiego dzikusa Hobbesa i Locke’a — charakteryzować będzie dysputy filozoficzne w wieku XVII i XVIII. Mimo iż obraz „dzikich” i koncepcja stanu natury powstały w sposób od siebie niezależny i nie należy ich identyfikować, dostrzec można między nimi znaczące podobieństwa i prowadzą one — co może nawet ważniejsze — do analogicznych konkluzji. Zarówno stan natury, jak i dzikość są, rzecz jasna, przeciwieństwem społeczeństw cywiliza-cyjnych. W obu przypadkach podkreślano także to samo: odwrócenie porządku rzeczy panującego w Europie; dziki jest „inny” od „nas”, gdyż żyje w stanic natury; zależnie od tego, jak ów stan oceniano, różnie traktowano samych dzikich. Jako przykład wystarczy przywołać jakże odmienne koncepcje Hobbesa i Woltera z jednej, a Rousseau i Diderota z drugiej strony.

Dysputy filozoficzne nad odmiennością stanu naturalnego, w jakim bytuje człowiek pierwotny, od sytuacji ludzi z kręgu własnej cywilizacji (czyli Europy), są wyrazem niezwykle istotnej cechy świadomości myślicieli doby Oświecenia. Taka refleksja stała się bowiem możliwa w momencie daleko posuniętej samoidentyfikacji kulturowej Europejczyków, przy czym nie zapomnijmy, iż chodzi o jej warstwy oświecone, władające pismem. To właśnie ugruntowane poczucie historycznej i cywilizacyjnej jedności wobec zróżnicowania i odmienności zewnętrznego świata Azji, Ameryki i Afryki, a później nieco Oceanii i Australii, zrodziło dość szczególną tendencję do kwestionowania wyższości własnych wartości i zapoczątkowało ważny proces zwany samokrytyką kultury nowo-ży tnoeuropejskiej. Leszek Kołakowski trafnie określił to zjawisko mianem typowo europejskiego „łamania własnego «etnocentrycznego zamknięcia"”, widząc w nim prawdziwo podwaliny przyszłej antropologii, nauki, którą nazwał — przypomnijmy — europejską par excellen.ce (Kołakowski, 1984, s. 15).

Objawem narastania tego procesu, tej tendencji, jest odmienny charakter, jaki w tym czasie mają sposoby opisywania „dzikich”, jeśli „pod lupę” weźmiemy analogiczne próby z wieku XVI. Myślicieli oświeceniowych mniej teraz interesują detale, szczegółowe sprawozdania na temat różnych aspektów życia tubylców. Uwaga skupia się na uogólnionej refleksji filozoficzno-moralnej nad sytuacją człowieka w „postępie dziejów”. Można nawet bez szczególnego nadużycia powiedzieć, że zarówno odkrycie Inności, jak i odkrycie własnej historyczności stało się faktem i powodem „filozoficznego spotkania”, jakże brzemiennego w skutki dla dyscypliny, o której traktuje ta oto książka.

Wiek XVIII cechuje niezwykle rozbudowana refleksja nad statusem cywilizacji, dla której to refleksji swoistą współrzędną stał się człowiek pierwotny. Przeglądając pisma Hobbesa, Locke’a, Hume’a, Montesąuieu, Woltera, Diderota, nade wszystko zaś Jana Jakuba Rousseau, widzimy zawsze, że sytuacja wyjściowa rozważań wiąże się z zagadnieniem stanu natury, dzikości lub pierwotnej umowy społecznej. „Dziki” staje się wygodną i niezbędną płaszczyzną rozwijania własnych teorii, snucia utopijnych wizji przyszłości i tworzenia ogólnej filozofii człowieka. Oświecenie nie jest już tak bardzo zafascynowane odkrywaniem „nowych światów”, pomimo iż właśnie doceniono gospodarcze znaczenie Oceanii, Nowej Zelandii i Australii. Władające pismem warstwy intelektualne posiadają już świadomość faktu, że świat jest zróżnicowany, że istnieją w nim różnice rasowe, językowe i obyczajowo-instytucjonalne. Konfrontacja cywilizacji europejskiej, ukształtowanej i rozwijającej się w duchu postępu całości kulturowej, z niezwykle urozmaiconą, ale zastygłą w czasie paletą kultur i społeczeństw „innych”, rodzi szczególny rodzaj postawy filozoficznej, jaką jest dążenie do porządkowania świata według prawideł rozumu. Spekulacja oświeceniowa łączy w sobie różne poziomy refleksji — polityczny, moralny, filozoficzny oraz taki jej rodzaj, który stanie się niebawem językiem pojawiających się dyscyplin naukowych w rodzaju socjologii i antropologii. Piszący reprezentują w pełni ukształtowaną świadomość wyższości kulturalnej Europy, a Dominico Caraccioli nie wahał się mówić, że świat to Europa właśnie; jednocześnie jednak wzmaga się poczucie, iż rozwój cywilizacji powoduje nieodwołalną utratę niewinności, prostoty i naturalności „dzikiego”.

Postać „dzikusa” w dalszym ciągu służy jako argument w dysputach filozoficznych, ale antropologia biblijna przestała już być jedyną wykładnią dziejów człowieka. W wielkim stopniu wpłynęło na ów fakt bliższe poznanie długiego rodowodu cywilizacji chińskiej, która wręcz zafascynowała umysły Europy. Jeszcze w wieku XVII okazało się, że chronologia Chin jest dłuższa od chronologii Genesis, co zmusiło teologów do kolejnej

21