68 69 (17)

kiego orfizmu, stanowi symbol jednej z jego zasadniczych idei, a mianowicie tajemniczego związku wielości z jednością. Twórca oryginału — bo płaskorzeźba neapolitańska jest tylko najpiękniejszą z trzech zachowanych kopii zaginionego wzoru — żył według zgodnego przypuszczenia archeologów w drugiej połowie V w. p.n.e. w Atenach. Miał artystyczne zrozumienie orfizmu i dzięki swojej sztuce „pokazał” to, co było bardzo trudne albo wręcz niemożliwe do jasnego przedstawienia w słowach. Płaskorzeźba neapolitańska świadczy, że w V w. p.n.e. orfizm wywierał jeszcze wielki urok i należał do twórczych potęg duchowych w kulturze greckiej.

Orfickie „pragnienie i ściganie całości” nie kończyło się na szczęściu dwojga kochających się ludzi. Hezjod charakteryzuje wprawdzie Erosa jako sprawcę miłosnej pasji „u wszystkich bogów i ludzi”, ale ważniejsze jest to, że go wymienia zaraz po Chaosie i Gai i razem z nimi zalicza do trzech prapoczątków świata (Theog. 116 n., 201; p.w.). Orficki Eros (resp. Fanes) oznacza siłę, która sprawia, że „rodzą się” nowe części świata i że się z nim organicznie jednoczą, tak iż można powiedzieć, że symbolizuje wewnętrzną więź: 1. między każdą częścią istniejącego świata a pozostałymi i 2. między jego całością a każdą z jego różnych części.

Abstrakcyjny związek wielości z jednością nabiera pozytywnej treści w dziedzinie uczuć i woli: wykładnikiem jedności, która przenika i wiąże wielość, jest miłość i harmonia wzajemna części tworzących wspólną całość świata. W orfizmie panuje hasło pojednania i zgody nie tylko ludzi pomiędzy sobą, ale także ludzi i zwierząt — hasło i obowiązek dobroci. Głównym przykazaniem było przykazanie, żeby nie przelewać krwi ani ludzkiej, ani zwierzęcej, żeby nie zabijać niczego i nikogo, a więc i samego siebie, gdyż każde żywe ciało jest własnością Dionizosa (Piat. Phaed. 61 c n., Orph. frg. 220). Bogowie: Zeus i Dionizos (a także Eros-Fanes; por. Orph. frg. 21 n., 164—169,207 n., 210,239; p.w.) chcą przy pomocy ludzi „zniweczyć” zbrodnię tytanów: ludzie mają przezwyciężyć i unicestwić w sobie ich złą naturę dobrą naturą Zagreusa. Jeżeli „mordują”, to ponawiają niejako zbrodnię jego morderców. Samobójstwo jest najjaskrawszym aktem buntu przeciwko woli bogów i — sympatyzowania z tytanami. W ogóle (zła) natura tytanów stanowi źródło wszelkich krzywd, które ludzie wyrządzają innym żywym istotom, a (dobra) natura Zagreusa stanowi znowu źródło wszelkich wyświadczonych im przez nich dobrodziejstw. Orfeusz i Muząjos współdziałali z bogami i uczyli ludzi dobroci: pierwszy, kiedy im zakazywał zabijać i krzywdzić, a drugi, kiedy ich leczył (Aristoph. Ran. 1032 n.; p.w.).

Omówione idee orfickie dopełniają się wzajemnie, co jednak nie znaczy, że między nimi nie ma kolizji. Trudno na przykład pogodzić wyobrażenie duszy jako cząstki Zagreusa z wyobrażeniem duszy jako dajmona, który się dopuszcza różnych przewinień i może być nawet skazany na wieczną karę w Tartarze. Kolizje stają się zrozumiałe, skoro zważymy na to, że mity orfickie pochodziły z różnych czasów i źródeł. Najstarszym źródłem były prawdopodobnie wierzenia kreteńskie. Według tradycji starożytnej Minos zmarł „na trzy pokolenia przed wojną trojańską”, podczas wyprawy wojennej na Sycylię (Herod. VII 170 n., Aristot. Pol. 1271 b 31 n.; por. II. XIII 449 n.). Kreteńczycy mieli się

osiedlić w południowej Italii, tak iż nie jest rzeczą wykluczoną, że tam także powstały najdawniejsze greckie gminy orfickie. Wielki wpływ na rozwój orfizmu wywarł później orgiastyczny kult trackiego Dionizosa (p.w.). Orficy nie tworzyli wreszcie zwartej grupy wyznaniowej, lecz byli raczej indywidualistami i hołdowali impulsom doraźnego natchnienia (poeci). Wszystko to sprawiło, że orficy posiadali, o ile można sądzić, w VI w. p.n.e. obszerną, ale i niejednolitą literaturę symboliczną o ostatecznej rzeczywistości i szczególnie

0    pozgonnych losach człowieka. Pitagorejczycy przejęli i rozwinęli systematycznie najważniejsze idee orfickie, Platon pozostawał pod silnym wpływem pitagorejczyków, a późni neoplatonicy uznali prastary orfizm za główne źródło

1    pitagoreizmu, i platonizmu. To „orzeczenie” neoplatońskie odrzuca się zasadniczo w czasach dzisiejszych. Wśród uczonych panuje mniemanie, że wszystko, co neoplatonicy piszą o dawnym orfizmie, jest późnym wymysłem, opartym głównie na filozofii Platona. Zdaje się jednak, że ten pogląd nie odpowiada rzeczywistości.

Idee orfickie robią wrażenie intuicyjnych wizji. Wyrażone w postaci symbolicznych mitów były te wizje jakby uczuciowymi widmami „prawd rzeczywistych”, których poznanie wymagało jednak przewyższających zazwyczaj zdolność jednego człowieka wysiłków intelektualnego myślenia. Należy szanować dar wizji, ale nie można na nich poprzestać, lecz trzeba je wytrwale zgłębiać i badać, aby zrozumieć ich sens istotny, z którego natchnieni wizjonerzy wcale nie muszą zdawać sobie sprawy. Takie mniej więcej stanowisko wobec wierzeń orfickich zajmował Platon. Jego Sokrates mówi na przykład w Fedonie (62 b): „...Owa sekretna nauka, że my, ludzie, jesteśmy jakby w więzieniu i że nie należy się z niego samemu uwalniać i uciekać, wydaje mi się głęboka i zgoła niełatwa do zrozumienia”, a potem stara się w dłuższym przemówieniu wyjaśnić tę naukę i udowodnić jej prawdziwość. Wyjaśnienie i argumenty należą do Sokratesa-Platona, ale impuls był orficki. Otóż zdaje się, że podobnie postępowali także neoplatonicy: znali dawne poematy orfickie i ilekroć przytaczali wybrane z nich wiersze, to chyba przytaczali je wiernie, a z drugiej znowu strony, kiedy próbowali wyjaśnić ich sens istotny, to opierali się na tym, co uważali za „prawdę rzeczywistą” lub mówiąc ściślej — w co sami wierzyli. Trudno przypuścić, żeby ludzie uczeni i tak inteligentni jak na przykład Proklos cytowali fałszerstwa. Przypuścimy raczej, że przekazane przez nich fragmenty orfickie posiadają wagę „faktów”, której nie zmniejsza, lecz którą raczej zwiększa ich neoplatońska interpretacja, ponieważ świadczy, że traktowano je poważnie.

W historii literatury pięknej najważniejszym zadaniem jest ustalenie intencji autorów w ich doraźnych wypowiedziach. W historii filozofii najważniejszym zadaniem wydaje się zrozumienie nie „subiektywnego”, lecz „obiektywnego” sensu danych wypowiedzi, na co zwraca uwagę Sokrates, kiedy mówi w Obronie (22 b n.), że natchnione dzieła poetów rozumieją zazwyczaj daleko lepiej od ich twórców ludzie postronni (a zwłaszcza filozofowie). Wypowiedzi, które dotyczą ostatecznej rzeczywistości i są jakby „uczuciowo-intuicyjnymi widmami prawd rzeczywistych”, działają same przez się, niezależnie od zamiaru swoich rzeczników. Platon (Theaet. 155 d) i Arystoteles (Met. 982 b 12

69