CCF20090610038

mnie j większość z nich, niewiele znaczą, jeżeli postrzega się je jako wytwory teoretyków, które następnie stosuje się ex post facto do określonych kompleksów działania. Potrzeba legitymizacji powstaje w trakcie działania. Zwykle dokonuje się to wcześniej w świadomości osób działających aniżeli w świadomości teoretyków. A ponadto, o ile oczywiście wszyscy członkowie społeczeństwa są osobami działającymi w nim, o tyle tylko nieliczni są teoretykami (kapłani, teologowie i tym podobni). Stopień nadania teoretycznego charakteru religijnym legitymizacjom będzie się zmieniać w zależności od liczby czynników historycznych, lecz doprowadzono by do poważnego nieporozumienia, gdyby brano pod uwagę jedynie bardziej wyrafinowane legitymizacje. Mówiąc prościej, większość ludzi w historii odczuwało potrzebę religijnej legitymizacji, zaś tylko niewielu było zainteresowanych rozwojem religijnych „idei”.

Nie oznacza to jednak, że każdą istniejącą, bardziej złożoną religijną ideację, rozumie się wyłącznie jako „odzwierciedlenie” (to jest jako zmienną zależną) codziennych, praktycznych zainteresowań, z których się wywodzi. Termin „dialektyczny” posłuży w sposób należyty do zapobieżenia tej błędnej interpretacji. Religijne legitymizacje pochodzą z ludzkiego działania, lecz raz przekształcone w kompleksy znaczeń, które stają się częścią religijnej tradycji, mogą osiągnąć pewną autonomię w stosunku do tego działania. Co więcej, mogą one potem działać zwrotnie na czynności codziennego życia, przekształcając je, czasami w sposób zasadniczy. Jest rzeczą prawdopodobną, że ta autonomia w stosunku do praktycznych spraw

Bardzo interesujące jest pytanie, jak dalece koncepcja ta pozostaje w logicznej sprzeczności z rozumieniem przez Webera „powinowactwa" (Wahlverwandschaft) pomiędzy pewnymi religijnymi ideami i ich społecznymi „nośnikami" (Triiger). Weber oczywiście tak sądził, lecz my bylibyśmy skłonni utrzymywać, iż to przekonanie pozostaje w związku z faktem, iż jego praca wyprzedziła o ponad dziesięć lat reinicrpre-lację Marksa, sprowokowaną odkryciem w 1932 roku jego Rękopisóvj ekonomiczno-ftlo-zoficznych z 1844 roku. Odnośnie do bardzo interesującej dyskusji na temat religii (szczególnie religii w siedemnastowiecznej Francji) w kategoriach marksistowskiej socjologii religii. por. Lucien Goldmann, Le Dicu cache, Paryż, Gallimard, 1956.

wzrasta wraz ze stopniem teoretycznego wyrafinowania. I tak na przykład, sposób myślenia plemiennego szamana może być bardziej bezpośrednio związany z. praktycznymi sprawami społeczeństwa, niż sposób myślenia profesora teologii systematycznej. W każdym razie, nie jest rzeczą właściwą przyjmować a priori, że rozumieć społeczne korzenie określonej religijnej idei to ipso facto rozumieć jej późniejsze znaczenie czy też być w stanic przewidywać jej późniejsze społeczne konsekwencje. „Intelektualiści” (religijni i inni) czasami tworzą bardzo osobliwe idee; bardzo osobliwe idee wywołują czasami ważne skutki historyczne.

Religia służy więc podtrzymaniu rzeczywistości tego społecznic stworzonego świata, w którym ludzie żyją swoim codziennym życiem. Natomiast jej legitymizująca moc ma następny ważny wymiar — moc integrowania z wszechobecnym nomosem tych sytuacji granicznych, w których pozostaje dana rzeczywistość codziennego życia¹⁷. Błędem byłoby traktować te sytuacje jako rzadkie. Wprost przeciwnie, każda jednostka doświadcza takich sytuacji mniej więcej co dwadzieścia godzin — we śnie i, co bardzo ważne, w fazach przejścia pomiędzy snem a czuwaniem. W święcie snów o rzeczywistości codziennego życia wyraźnie się zapomina. W przejściu z fazy zaśnięcia na powrót w fazę rozbudzenia zarysy codziennej rzeczywistości są mniej zdecydowane niż w stanie w pełni rozbudzonej świadomości. Dlatego też rzeczywistość dnia codziennego ciągle otacza półmrok innych, bardzo różnych rzeczywistości. Z całą pewnością świadomość oddziela je jako posiadające szczególny status poznawczy (jest on niższy w przypadku świadomości współczesnego człowieka) i tym samym najczęściej zapobiega ciężkim zagrożeniom dla pierwotnej rzeczywistości istnienia w stanie pełnego przebudzenia. Jednakże nawet wtedy „bariery” codziennej rzeczywistości nic zawsze są nicprzenikliwe dla tych innych rzeczywistości, które

¹⁷ Termin „sytuacja graniczna" pochodzi od Jaspcrsa, lecz na jego użycie w tej dyskusji duży wpływ miał Schutz, a szczególnie jego analizy dotyczące związku pomiędzy „rzeczywistością podstawową” codziennego życia i tym, co nazwał „ograniczonymi dziedzinami znaczenia". Por. Schutz, CoUecietl Papers, 1.1. Haga, Nijhoff, 1962, ss. 207 i nast.

77