CCF20090610109

rozpoczynać. Jak widzieliśmy wcześniej, zupełnie możliwe jest pokazanie, iż świadomość nowożytna w znacznym stopniu się zsekularyzowała, to znaczy, że tradycyjne religijne twierdzenia stawały się stopniowo „nieodpowiednie” dla coraz większej liczby osób. Jednakże neoliberalne przedsięwzięcie „przekładu” używa socjologii w szczególny sposób. Dane socjologiczne jako twierdzenia poznawcze zamienia ono na normatywne — to znaczy, przechodzi od empirycznego stwierdzenia, iż pewne stany świadomości faktycznie występują częściej w społeczeństwie nowożytnym, do cpistcmologicznego zapewnienia, że te stany świadomości powinny slyżyć teologom jako kryteria ważności. Powszechnie ignoruje się w tym procesie teoretyczną możliwość, iż „defekt” poznawczy może tkwić raczej w nowożytnej świadomości aniżeli w tradycji religijnej.    .

Wcale nie wydaje się prawdopodobne, aby skrajne formy „radykalhej” teologii, jakie obecnie upowszechniają się w protestantyzmie, utrzymały się dłużej, a to z lej prostej przyczyny, że podważyłyby rację bytu instytucji religijnych, które mają legitymizować. Jako legitymizacje są one samo-uniccstwiające się. Jednakże jest wielce prawdopodobne, iż będą kontynuowane bardziej umiarkowane próby dostosowania chrześcijaństwa do pewnych kluczowych założeń o rzeczywistości, zgodnych z zsekularyzowaną świadomością. Szczególnie „subicklywizację” religii, głównie za sprawą pojęciowej aparatury psychologizmu, można uznać za szeroki trend, którego odwrót w przewidywalnej przyszłości jest mało prawdopodobny — o ile ponownie bieg wypadków nie zostanie przerwany przez taki rodzaj kataklizmu, jak ten, który w okresie międzywojennym wywołał neoortodoksję.

Analizujemy przypadek protestancki dość szczegółowo, gdyż — z powodów wymienionych wcześniej — można go traktować jako prototypowy dla sytuacji religii we współczesnym świecie. Protestantyzm egzemplifikuje podstawowy problem legitymizowania instytucji religijnej w obliczu utraty realności jej tradycji, któremu musiał zdecydowanie i wcześnie stawić czoło, choćby tylko dlatego, iż sam w sobie był ważnym czynnikiem historycznej genezy utraty tej realności. Jednakże wszystkie inne tradycje religijne z obszaru kultury zachodniej wcześniej czy później muszą stanąć przed tym samym problemem. Katolicyzm — z powodów właściwych swojej tradycji — w obliczu sekularyzacji i pluralizmu próbował z całych sił gorliwie utrzymywać pozycję oporu i, co więcej, aż do naszego wieku usiłował podejmować energiczne przeciwdziałania, zmierzające do ustanowienia czegoś w rodzaju chrześcijaństwa, przynajmniej na ograniczonym terytorium. Rewolucja faszystowska w Hiszpanii, której wojska szły w bój pod sztandarami głoszącymi królestwo Chrystusa, była najbardziej skrajnym wysiłkiem podjętym w tym celu. W ostatnich czasach procedurą częstszą jest okopywanie się katolicyzmu w subkulturach szerszego społeczeństwa, budowanie katolickich twierdz broniących przed świeckim światem, co do którego nie można już mieć nadziei poddania go rekonkwiście. Wywołuje to oczywiście wszystkie wymienione wcześniej problemy „społecznej inżynierii”, a mianowicie „techniczne problemy” utrzymania sektowego getta w wieku powszechnej umiejętności czytania i pisania, masowego komunikowania się i masowej mobilności. Tak długo, jak długo ten rodzaj obronności pozostawał dominującą postawą, katolicyzm mógł, rzecz jasna, pozwolić sobie na skromną elastyczność, w sensie czynienia ustępstw wobec zsekularyzowancj myśli. W 1864 roku Syllabus Błędów mógł jeszcze łagodnie potępiać myśl, że „Biskup Rzymu może i powinien pogodzić się i przystać na postęp, liberalizm i cywilizację, które w ostatnich czasach dochodzą do głosu”. Zaś doktrynę nieomylności papieża Sobór Watykański I ogłosił w 1870 roku wbrew tej „cywilizacji, która w ostatnich czasach doszła do głosu” i która wkroczyła do Rzymu już dwa miesiące później w osobie Wiktora Emanuela. Polityczną bczkompromi-sowość papiestwa z pewnością łagodzono w następnych dziesięcioleciach, lecz trwająca bezkompromisowość teologiczna dobrze uwidoczniła się w pierwszych latach dwudziestego wieku w stłumieniu tak zwanego ruchu modernistycznego. Silny ruch liberalizacji teologii katolickiej oczywiście miał miejsce w różnych krajach, szczególnie od czasu Soboru Watykańskiego II, lecz można wątpić, czy będzie w stanie pójść dalej w modyfikacji głębokiego konserwatyzmu tej instytucji. Właściwie, jeżeli pamięta się o dyskutowanym wyżej rozwoju protestantyzmu, konserwatywnym przeciwnikom zbyt radykalnego aggiornamento należy przypisać sporo socjologicznego instynktu.

219