CCF20090610111

Dodatek I

Socjologiczne definicje religii

Definicje nie mogą być — ze swojej natury — ani „prawdziwe”, ani „fałszywe”, tylko bardziej lub mniej przydatne. Z tego też powodu spieranie się na temat definicji nic ma większego sensu. Jednakże gdy w danej dziedzinie występują sprzeczności pomiędzy definicjami, wówczas przedyskutowanie przydatności każdej z nich ma sens. Proponujemy uczynić to w tym miejscu ze zwięzłością właściwą sprawom mniejszej wagi.

Właściwie można udowodnić, przynajmniej w dziedzinie religii, że nawet definicje oparte na jawnie błędnych założeniach okazywały się w pewnym stopniu przydatne. Na przykład, Maxa Mullera koncepcja religii jako „choroby języka” („Essay on Contparative Mythology", 1856) jest oparta na nieodpowiedniej racjonalistycznej teorii języka, lecz jest ciągle przydatna dla podkreślenia roli języka jako potężnego ludzkiego narzędzia budującego świat, osiągającego swoją najbardziej dalekosiężną moc w tworzeniu bogów. Jakkolwiek by rzecz ujmować, religia jest stworzonym przez człowieka uniwersum znaczeń, zaś tworzenie to podejmowane jest przy użyciu środków językowych. Następny przykład — Edwarda Tylora teoria animizmu i jego koncepcja religii oparta na tej teorii („Primitive Culture”, 1871) wychodzą od nieakceptowalnego wyobrażenia człowieka prymitywnego jako pewnego rodzaju niedoskonałego filozofa, na dodatek o wiele za mały nacisk kładą na duszę jako podstawową kategorię religijną. Ciągle jeszcze jest ona przydatna dla przypomnienia, iż religia powoduje poszukiwanie przez człowieka świata, który będzie faktycznie mu pokrewny, który będzie „ożywiony” w tym szerszym sensie. Podsumowując, jedynie sensowną postawą wobec definicji jest postawa łagodnej tolerancji.

Max Weber na początku swoich rozważań o socjologii religii prowadzonych w „Wirtschaft und Gesellscliaft", przyjął stanowisko, iż definicja religii, o ile w ogóle jest możliwa, może pojawić się wyłącznic na końcu, a nic na początku tego rodzaju zadania, jakie przed sobą postawił. Nic dziwnego, że tego końca nie osiągnął on nigdy, w związku z czym czytelnik dzieł Webera na próżno oczekuje wywiązania się autora z długu sformułowania definicji. Wcale nie jestem przekonany do Webera koncepcji właściwej kolejności w definiowaniu i właściwego badania, skoro badanie to można prowadzić jedynie w układzie odniesienia, który definiuje, co jest, a co nie jest związane z zakresem badania. De facto Weber stosuje definicję zakresu religii rozpowszechnioną na współczesnym mu etapie rozwoju Religionswissenschaft — w przeciwnym razie mógłby on równie dobrze rozważać „naród” czy też o i kos w rozdziale socjologii religii, zamiast w innym rozdziale, w którym pojawiły się one w „Wirtschaft und Gesel-ischaft". Wydaje mi się, że główną konsekwencją unikania czy też odkładania definicji w przedsięwzięciu naukowym jest albo fakt, iż obszar badania staje się niewyraźny (co z całą pewnością nie dotyczy przypadku Webera) albo fakt, iż obowiązują raczej ukryte niż sprecyzowane definicje (co, jak sądzę, dotyczy dzieła Webera). Precyzyjne stawianie sprawy wydaje mi się bardziej wskazanym sposobem postępowania.

Emile Durkheim w „Elementarnych formach życia religijnego” rozpoczyna od substancjalnego opisu zjawisk religijnych, szczególnie w ujęciu dychotomii sacrum-profanum, kończy zaś definicją dotyczącą ogólnej społecznej funkcjonalności religii. Tym samym, w przeciwieństwie do Webera, postępuje on wbrew tendencji Religionswissenschaft lego okresu, która próbowała w ten czy inny sposób definiować religię substancjalnie. Biorąc to pod uwagę można powiedzieć, iż podejście Durkheima do religii jest socjologicznie bardziej radykalne aniżeli podejście Webera — to znaczy religia jest pojmowana jako „fakt społeczny” w ścisłym durkheimowskim sensie.

Alternatywa substancjalnych lub funkcjonalnych definicji jest oczywiście stała we wszystkich dziedzinach analizy socjologicznej. Można przytoczyć wiarygodne argumenty przemawiające za każdym wyborem, zaś

223