CCF20091231004

I

I

43 S

tym uwzględnić pewne sprecyzowania i poprawki wprowadzone⁴||fS w różnych rozdziałach niniejszej książki). Jajo, o ile włącza jfitsll? w scenariusz noworoczny lub w scenariusz odrodzenia wiosny i przedstawia epifanię stworzenia, i w ramach doświadczenia hicro' fanicznego, a nie empiryczno-racjonalnego — stanowi reasumpcję^ kosmogonii.

439

^4J Na przykład Jasna XXX, 3-6; por. również komentarz Nyberga, Questions dc cosmogonie et de cosrnologie mazdeennes, s. 113 i nast.

⁴⁴ Na przykład Zane, Prouerbele Romanilor, t. VI, s. 556.

⁴⁴ Zob. par. 45 niniejszego tomu.

⁴⁶    Rigweda VII, 30, 3.

⁴⁷    Rigweda IV, 1, 11.

⁴⁸    Zob. par. 21 niniejszego tomu.

Traktat u historii religii

Z pewnego punktu widzenia każdy mit jest „kosmogoniczny” B gdyż każdy zapowiada ukazanie się nowej „sytuacji” kosmicznej lub zdarzenia pierwotnego, które z chwilą swego objawienia stają ? się wzorcami dla całego biegu przyszłego czasu. Należy się jednaki ii wystrzegać ciasnych formuł oraz sprowadzania wszelkiego rodzą- ^J ju mitów do jednego prototypu, jak to miało miejsce kilka „ pokoleń temu, kiedy niektórzy poważni uczeni sprowadzili calą"^** mitologię do epifanii słońca lub księżyca. Naszym zdaniem o le bardziej konstruktywne niż klasyfikacja mitów i poszukiwanie ’yVi • ich przypuszczalnych „źródeł” jest przeprowadzenie badań nad^'11⁴ ich strukturą i funkcją, jaką spełniają w doświadczeniu duchowym archaicznej ludzkości.

158. Co mity objawiają? Niezależnie od swej natury mit jest zawsze precedensem i przykładem nic tylko w stosunku do czynys^:: ności ludzkich („świętych” lub „powszednich”), ale również ' w stosunku do stanu, w którym się człowiek znajduje, a raczej jest’’ on precedensem dla różnych form rzeczywistości w ogóle. „Musi- %^ my czynić to, co bóstwa czyniły na początku”'¹⁰. „Tak uczynili T ;.) bogowie, tak czynią ludzie”⁴¹. Tego rodzaju twierdzenia doskonale wyrażają postawę człowieka archaicznego, ale nie wyczerpują chyba treści i funkcji mitu. I rzeczywiście, wiele mitów opowiada i, o tym, co in illo tempore uczynili bogowie lub mityczne istoty, — ->5; i a jednocześnie ujawnia taką strukturę rzeczywistości, która jest r-1 j niedostępna dla empiryczno-racjonalnego poznania. Wymieńmy i; między innymi mity, które można by nazwać w skrócie mitami!;.

0    polaryzacji (dwu-jedni) i o reintegracji, którym poświęciliśmy osobną pracę⁴². Znaczna część mitycznych tradycji mówi o „bra- !’■ terstwie” między bogami a demonami (na przykład dewów i asu- ; q rów), o „przyjaźni” i pokrewieństwie między herosami i ichT.J* przeciwnikami (na przykład Indra i Namuci), między świętymi r;y

1    diablicami (na przykład św. Syzyniusz i jego siostra, diablica j.

⁴⁰    Siatapathabrabmana VII, 2, 1, 4.

⁴¹    Taittirijabrahmana I, 5, 9, 4.

⁴²    Eliade, Mitul reintegrarii.

Morfologia i futikcja mitów

Urcelia) itd. Mit przypisujący jednego „ojca” dwóm postaciom wcielającym elementy biegunowe przetrwał w religijnych tradycjach, które kładą nacisk na dualizm, z czym mamy do czynienia w teologii irańskiej. Zerwanizm uważa Ormuzda i Arymana za braci zrodzonych przez Zerwana, a ślady podobnych wierzeń można odkryć nawet w Aweście⁴¹. Ten sam mit przeszedł do tradycji ludowych; liczne wierzenia i przysłowia rumuńskie wyrażają przekonania, że Bóg i szatan byli braćmi⁴⁴.

Inna kategoria mitów i legend opowiada nie tylko o wspólnym pochodzeniu postaci antagonistycznych, ale i o ich paradoksalnej zdolności do zamiany. „Słońce”, prototyp bogów, nazywane jest niekiedy „wężem”⁴", Agni zaś, bóg ognia, jest równocześnie „kapłanem Asura”⁴⁶, tzn. istotnie „demonem”. Nieraz opisuje się go⁴⁷ jako „nie mającego ani głowy, ani nóg i chowającego obie swoje głowy”, tak jak zwinięty wąż. Aitarejabrahmana, II, 36, zapewnia, że Ahi Budhnja jest w sposób niewidoczny (parokszena) tym, czym Agni jest w sposób widoczny (pratjaksza); innymi słowy, wąż nie jest niczym innym jak tylko ogniem w stanie potencjalnym, a ciemności są światłością w stanie ukrytym. W Wadżansaneji-samhita, V, 33, Ahi Budhnja utożsamia się ze słońcem. Soma, napój, który zapewnia nieśmiertelność, jest w najwyższym stopniu „boski”, „słoneczny”, co nie przeszkadza, aby według Rigwedy, IX, 86, 44 soma, „tak jak Agni, wychodziła ze swej starej skóry” (wyrażenie nadające tej ambrozji właściwości wężowych). Waruna, bóg niebios i prawzór „władcy wszechświata⁴¹*, jest zarazem bogiem oceanu, siedziby wężów, jak powiada Mahabharata, jest on „królem wężów” (nagaradża), a Athar-waweda, XII, 3, 57, nazywa go nawet „żmiją”.

Logicznie biorąc, wszystkie te cechy ofidyczne nie odpowiadają bóstwu wężowemu, jakim jest Waruna, mit odkrywa jednak strefę ontologiczną niedostępną dla powierzchownego doświadczenia logicznego. Mit Waruny ujawnia boską dwu-jednię, zbieżność przeciwieństw, całkowitą integrację cech w łonie bóstwa. Mit wyraża w sposób plastyczny i dramatyczny to, co teologia