Antropologia wczesnochrześcijańska
Skrypt do wykładów
1. Wprowadzenie
1.1. Kiedy mówimy o człowieku, nie jest wcale rzeczą oczywistą
o czym, czy o kim, mówimy. Herder uwa\
ał nawet, \
e Człowiek
jest tym, za kogo się ma, i w pewnym sensie miał rację,
mianowicie w tym sensie, \
e samoświadomość człowieka nale\
y do
jego cech konstytutywnych i go kształtuje. To, co nas teraz
interesuje, to właśnie owo coś, czy ktoś, za kogo się człowiek
ma, czy miał, jako \
e nie pozostają bez wpływu na nasze
współczesne rozumienie człowieka. Innym problemem jest te\

pytanie, na ile jest rzeczywiście prawdą stwierdzenie Herdera.
1.2. Poniekąd oczywiste pojęcie człowieka w kulturze chrześci-
jańskiej, czy postchrześcijańskiej nie powinno nas mylić, są
bowiem kultury, w których pojęcie człowieka nie jest wcale
takie oczywiste. Istnieją języki, w których odpowiednik
naszego słowa człowiek rozszerzony jest tak\
e na zwierzęta
domowe, ale i takie języki, których to słowo odnosi się tylko
do członków danego plemienia, czy kasty. Uwa\
a się nawet,
\
e członkowie innego plemienia, albo kasty tak ró\
nią się od
własnego, jak lwy od lampartów, czy słonie od lwów. Wcale nie
chodzi tu tylko o kultury prymitywne. W kulturze indyjskiej
przed jej kontaktem z kulturą europejską człowiek uwa\
any był
za jedną z pięciu podgrup zwierząt domowych. To, co odró\
niało
go od innych czterech grup, t.j. krów, koni, kóz i owiec, była
zdolność składania i ponoszenia dobrowolnych ofiar. Ludzka
egzystencja jest tu jedną z ról w procesie przemian związanym
z wędrówką dusz.
Człowiek jest integralną częścią kosmosu tak\
e w Grecji,
zawieszony gdzieś pomiędzy bogami, którzy równie\
nale\
ą do
kosmosu. Jego szczególna rola w kosmosie jeszcze u Platona
(istota dwuno\
na i nieopierzona1) i u Arystotelesa (istota \
ywa
z natury mieszkająca w miastach2) nie jest całkiem jasna,
zwłaszcza jeśli chodzi o nazewnictwo. Nieco dalej posuwają się
stoicy, którzy definiują człowieka jako istotę \
ywą rozumną
1
}!<2DTB`H ŚFJ4 .Ł@�< *\B@�L<  BJ,D@�< do czego po słynnej interwencji
Diogenesa z Synopy, który na wykład Platona przyniósł oskubanego koguta
mówiąc  Oto człowiek Platona , dodano B8"�JLf2
�  <2DTB@�H NbF,4 B@�84J46�< .Ł@�< (Pol 1253a.2); NbF,4 �X< ŚFJ4<  <2DTB@�H
.Ł@�< B@�84J46`< (Pol 1278b.19)
 2 
i śmiertelną3, przy czym rozumność łączy u nich człowieka
w sposób szczególny ze stoickim Logosem, zaś śmiertelność
odró\
nia go od bogów. Definicja ta zostanie potem
przetłumaczona na język łaciński jako animal rationalis et
mortalis, przy czym ten drugi przymiotnik z czasem zaniknie,
gdy\
ju\
samo animal będzie wystarczająco odró\
niać człowieka
od sfery boskiej. Ta te\
definicja przyjmie się potem
w filozofii chrześcijańskiej, choć będzie ró\
nie rozumiana.
1.3. Kurs antropologii wczesnochrześcijańskiej rozpoczynamy od
tego, co nie tylko ją czasowo poprzedziło i stało się jej
podstawą, ale te\
bez czego jest ona zupełnie niezrozumiała.
Jej z
ródłem, podstawą i zasadniczą inspiracją jest doświad-
czenie Boga, jakie w swej historii miał naród \
ydowski i które
zostało zapisane w księgach Starego Testamentu. Objawienie się
Boga w Izraelu nie tylko odsłania prawdę o Bogu, ale te\

i prawdę o człowieku. Jest ono zatem nie tylko  teologią ,
czyli nauką (słowem)o Bogu, ale i w najwłaściwszym sensie tego
słowa  antropologia - nauką (słowem) o człowieku. Stąd te\

najpierw zajmiemy się antropologią Starego Testamentu jako
glebą, w której kiełkuje, zakorzenia się i wzrasta
antropologia chrześcijańska.
3
 <2DTB`H ŚFJ4 .Ł@�< 8@�(46�< 2<0J`< (Chryzyp, Fragmenta logica et physica, 224,3.)
 3 
2. Człowiek w Starym Testamencie
2.1. Terminologia
Słowem hebrajskim określającym człowieka w odró\
nieniu od
zwierząt jest .D! [~d~m], słowo to pochodzi od %/D! [ad~mm~h]
$D $D
- ziemia i wskazuje zawsze na stworzoność człowieka (z ziemi)
i jego skończoność. Jest jeszcze inny termin, który oznacza
człowieka słabego, upadłego, poddanego śmierci  &1! [Fn�sz].
Terminy ten nie specyfikują płci. Obydwa one są wspólne
mę\
czyz
nie i kobiecie. Terminem, który podkreśla zró\
nicowanie
płciowe jest :*! [ższ] i %:! [ższa] oznaczające mę\
czyznę i
@ D @
kobietę, niekiedy ższ oznacza tak\
e człowieka. W LXX
odpowiednikami są  <2DTB@�H oraz " odpowiednika terminu  &1! [Fn�sz], treść jego oddaje więc
poprzez omówienie.
2.2. Biblia nie oferuje nam antropologii zamkniętej w system.
Jej wypowiedzi o człowieku są częściami wielkiej mozaiki,
która układa się w kompletną całość nie tyle na skutek pracy
intelektualnej, ile na skutek wewnętrznego nawrócenia, stąd
te\
poznać naprawdę wizję człowieka w Biblii to znaczy na-
wrócić się, postawić Boga w centrum wszystkiego. Stary Testa-
ment przedstawia nam wizję człowieka radykalnie inną od wizji
kosmicznych właściwych religiom kosmicznym i filozofii
greckiej. Jest to od samego początku wizja osobowa i histo-
ryczna.
2.3. Człowiek jest w stałej relacji z Bogiem. To, co naprawdę
ludzkie, zachowuje on tylko w relacji z Bogiem. Pierwszym
poziomem tej relacji jest stworzoność. Sam jednak fakt,
\
e człowiek jest stworzony przez Boga nie wyró\
nia go spośród
reszty stworzenia, bo i ono stworzone jest przez Boga. Jest
jednak kilka istotnych ró\
nic pomiędzy stworzeniem reszty
kosmosu a człowiekiem.
a. Człowiek jest stworzony na samym końcu stworzenia,
w szóstym dniu. Jeśli wziąć pod uwagę, \
e kolejne dni stwo-
rzenia wyznaczają zarazem hierarchiczne etapy stworzenia,
oznacza to, \
e człowiek stoi na najwy\
szym etapie stworzenia.
b. Terminem technicznym, którym posługuje się autor
Księgi Rodzaju dla opisania stwórczego działania Bo\
ego jest
czasownik !9v [bara]. Biblia u\
ywa go zawsze w odniesieniu do
Boga. Wyłącznie Bóg jest podmiotem tego czasownika. W pierw-
 4 
szym rozdziale Księgi Rodzaju siedmiokrotne u\
ycie czasownika
!9v [bara] odpowiada siedmiu dniom stworzenia. Jednak\
e cza-
sownik ten nie jest rozdzielony równomiernie na siedem dni
stworzenia. Przeciwnie, na pięć pierwszych dni stworzenia
przypadają tylko cztery jego u\
ycia, podczas gdy w dniu
szóstym, w dniu stworzenia człowieka jest on u\
yty a\
trzy-
krotnie4. Ani liczba 7, ani liczba 3 nie są tu naturalnie
przypadkiem. Podczas gdy siódemka oznacza pełnię, trójka ozna-
cza wyró\
nienie.
c. Stworzenie człowieka jest poprzedzone specjalnym
wezwaniem: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam (Rdz
1,26. Bóg mówi: uczyńmy (% 31 - neaszeh)5, a stwarza (!9v -
bara). Mamy, więc znaczącą ró\
nica czasownika oraz formy. Bóg
zamierza w pierwszej osoby liczby mnogiej  my uczyńmy
(pytanie: Bóg razem z kim?), a stwarza ju\
w liczbie
pojedynczej (narrator w tym wierszu a\
3 razy powtarza ten
czasownik, jakby chciał, by czytelnik zwrócił uwagę na tę
ró\
nicę). Bóg wykonuje sobie właściwą część projektu
stworzenia (bara, dokończenie go pozostaje natomiast
tajemniczemu drugiemu podmiotowi. Kto to? Bóg zamierzył
człowieka na swój obraz i podobieństwo. Stworzył go natomiast
jedynie na swój obraz. Jakby połowa tylko została
zrealizowana. Ten brak zauwa\
yli ju\
niektórzy Ojcowie
Kościoła zwłaszcza Orygenes i Bazyli z Cezarei. Ta
tajemniczość liczby mnogiej w tym wezwaniu, da, jak zobaczmy,
asumpt do ró\
norakich komentarzy. W przypadku chrześcijan
będzie to najczęściej interpretacja trynitarna.
d. Człowiek jest stworzony na obraz Bo\
y. Jest to
podkreślone dwukrotnie6. Jest rzeczą uderzającą,
\
e i określenie  obraz Boga występuje tu a\
trzy razy. Owo
bycie  obraz Bo\
y (5"�� ,�B,< � 2,`H A@�4ZFT�,<  <2DTB@�< 6"�Jz
,Ć6`<"� ��,JXD"�< 6"�� 6"�2z ҵ@�\TF4<, 6"�� " DPXJTF"�< J�< ĆP2bT<
J-H 2"�8VFF0H 6"�� J�< B,J,4<�< J@�� @��D"�<@��6"�� J�< 6J0<�< 6"��
BVF0H J-H (-H 6"�� BV6"�� ŚB@�\0F,< � 2,�H J�<  <2DTB@�<, 6"�Jz ,Ć6`<"� 2,@�� ŚB@�\0F,<
4
Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Bo\
y go stworzył:
stworzył mę\
czyznę i niewiastę.
5
% 3 (aszah)  czasownik ogólnie stosowany.
6
A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam.
Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad
ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg
człowieka na swój obraz, na obraz Bo\
y go stworzył.
 5 
"��J`<,  DF,< 6"�� 2-8L ŚB@�\0F,< "��J@�bH7) będzie w póz
niejszych
interpretacjach bardzo bogato i ró\
nie komentowane.
e. Jest te\
podkreślone, \
e Bóg stworzył mę\
czyznę
i niewiastę, czego nie czyni się w przypadku stworzenia innych
istot \
ywych, mimo \
e i ich przypadku występuje dymorfizm
płciowy. Tekst biblijny podkreśla dymorfizm człowieka, który
jest czymś znacznie więcej ni\
dwoistość płciowa samca
i samicy charakterystyczna dla zwierząt. Tak\
e w ludzkiej
dwoistości mę\
czyzny i kobiety odbija się bycie obrazem Boga.
f. Człowiek jest wprawdzie z ziemi - ~d~m, ale nie
ogranicza się do niej. Bóg tchnął w niego swojego ducha \
ycia.
Istnienie człowieka zale\
y od tego właśnie tchnienia \
ycia.
Ono tak\
e wyró\
nia go spośród całego stworzenia.
2.4. Na czym polega owo  bycie na obraz i podobieństwo Boga ?
Pytanie to będzie przez cały czas towarzyszyło
antropologii chrześcijańskiej i ró\
ne nań będą padać
odpowiedzi. Takie odpowiedzi zawarte są jednak w samym tekście
Księgi Rodzaju, a oto one:
a. Panowanie.
Ju\
w momencie stworzenia dowiadujemy się, \
e człowiek ma
panować nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznymi nad
wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi. Bardzo istotnym
elementem owego bycia obrazem jest panowanie nad wszelkim
stworzeniem. Aby uniknąć jakichkolwiek nieporozumień, zwła-
szcza z osobami o du\
ej wra\
liwości ekologicznej trzeba dodać,
\
e w Biblii panowanie wią\
e się nierozłącznie z troską i dba-
łością o to, nad czym się panuje.
b. Bycie osobą i dialogiczność
Dla Biblii nonsensem jest mówienie o człowieku, abstra-
hując od jego relacji z Bogiem. Człowiek stworzony przez Boga
staje na przeciw Niego jak  Ty i  Ty . Bóg zwraca się do
człowieka przez  Ty i daje człowiekowi mo\
liwość czynienia
7
Rdz 1,26; Wybieramy tu wersję grecką LXX, poniewa\
to na niej opierać się
potem będą w swej antropologii Ojcowie Kościoła. Jest ona swoistą inter-
pretacją tekstu hebrajskiego, dającą początek specyficznej antropologii
pierwszych wieków chrześcijaństwa.
 6 
podobnie. W tej osobowej dialogiczności nie są wprawdzie
równymi partnerami, tym niemniej jest to prawdziwa relacja
osobowa i prawdziwy dialog. Dialog z Bogiem czyni z człowieka
istotę, którą Bóg prowadzi poprzez historię. Człowiek i jego
los nie są przypadkiem, kaprysem natury. Bóg jest
Opatrznością: Deus providit - BD@�<�,4, BD@�<@��"� - Providentia.
Polega ona na tym, i\
Bóg panując dba o człowieka, prowadzi
jego los, a czyni to nawet wtedy, kiedy człowiek sam się od
niego odłącza.
Ta podstawowa relacja z Bogiem sprawia, \
e człowiek jest
istotą relacyjną. Ta strukturalna relacyjność człowieka wyra\
a
się nie tylko w jego relacjach z Bogiem, ale i w relacjach
z innymi ludz
mi. Szczególną rolę w tej relacyjności odgrywa
ludzka płciowość. Od samego początku człowiek jest mę\
czyzną
i kobietą (ższ i ższa)8. Biblia przyjmuje zasadniczą równość
pomiędzy płciami. To właśnie odpadnięcie od Boga staje się
przyczyną nierówności i niesprawiedliwych zale\
ności. Owa
relacyjność człowieka uwidaczniająca się ju\
w jego płciowości
jest podstawą ludzkiej wspólnoty, która potem rozszerza się
w rodzinę i naród. Relacje międzyludzkie dopóty są właściwymi
relacjami, dopóki zachowana jest relacja człowieka z Bogiem.
c. Wolność
Człowiek jest istotą wolną. Inaczej niemo\
liwe byłyby
relacje osobowe z Bogiem. Wolność ta jest te\
tą cechą, która
człowieka najbardziej upodabnia do Boga. Św. Bernard
z Clairvaux powie za św. Augustynem o wielkości Boga: Deus
omnes excedit angustias, sed libertate naturae, non enormitate
substantiae9. Wolność ta ograniczona jest tylko przez jedno
przykazanie: człowiek nie jest bez reszty panem siebie, nie on
decyduje o tym, co jest dobrem, a co złem. Jest to logiczna
konsekwencja stworzoności, człowiek bowiem nie jest Bogiem.
Wolność człowieka nie jest sama dla siebie, słu\
y
relacyjności, jest dla miłości (człowiek bowiem realizuje się
tylko w miłości), wolność jest więc po to, aby się dać, aby
8
Tekst hebrajski nawet gdy mówi w sposób kolektywny o mę\
czyz
nie i kobie-
cie stosuje rzeczownik: adam (człowiek)  w liczbie pojedynczej. Talmud
komentuje, \
e mę\
czyzna bez kobiety nie jest człowiekiem, gdy\
jest na-
pisane:  Stworzył ich jako mę\
czyznę i kobietę& i nazwał ich  człowiek .
Tylko gdy mę\
czyzna jest zjednoczony ze swą \
oną, mo\
e być nazwany
człowiekiem. (Jewamot 63a.) Por. Pecaric S, Tora, Pardes Lauder, Księga
pierwsza Bereszit, Kraków 2001, 36.
9
Św. Bernard, De consideratione, 1. V. c. XIII n. 28; por. św. Augustyn,
Wyznania, ks. I, r. III.
 7 
się poniekąd unicestwić w miłości. To wewnętrzny dramat
wolności, który trwa od początku.
Wolność jednak obraca się przeciwko człowiekowi. Zawarta
w niej mo\
liwość odrzucenia Boga i dialogicznej relacji z Nim
staje się faktem. Owa pierwotna otwartość na relację miłości z
Bogiem i dialog z Nim staje się wielką, otwartą, duchową raną
- przepastną pustką, którą wypełnią wstyd i lęk. I tak
wolność, która najbardziej upodabnia człowieka do Boga,
otwiera te\
drogę do piekła. W sposób najbardziej dosłowny
spełnia się w tym przypadku maksyma: Corruptio optimi 
pessima.
2.5. Dymorfizm człowieka: mę\
czyzna - kobieta.
Nie jest dobrze, aby człowiek był sam...
Drugi rozdział Księgi Rodzaju dotyczy nie tylko tego,
\
e człowiek potrzebuje drugiego, aby być szczęśliwy. To tak\
e
bardzo mocne biblijne świadectwo o relacji i związku pomiędzy
mę\
czyzną i kobietą. Relacja ta ma swoje oparcie - jak
zaznaczyliśmy w byciu na obraz i podobieństwo Bo\
e. Bóg zsyła
na adama-człowieka głęboki sen, który tekst LXX określa mianem
ż6FJ"�F4H 10. Jest to tłumaczenie, które sugeruje, i\
nie był to
zwyczajny sen (ąB<@�H),lecz sen szczególny, jakby człowiek nie
był obecny sam w sobie, będąc znów w pełni ręku Boga Stwórcy.
a.  Kość z moich kości i ciało z mego ciała...
Autor natchniony wcale nie dą\
y do tego, jako to swego
czasu interpretowano, \
e kobieta jest niejako wtórnym
stworzeniem wobec stworzenia właściwego czyli mę\
czyzny, albo
tylko pomocą. Wyra\
enia biblijne podkreślają, \
e mę\
czyzna
i kobieta są tej samej natury i tej samej godności. Pierwotnie
jedyny człowiek zostaje niejako rozdzielony, z adama-człowieka
zostaje niejako wydzielona kobieta, która staje się tą, która
stoi naprzeciw, na wysokości oczu. To ktoś, kto stoi na tym
samym poziomie, a nie na poziomie podporządkowanych zwierząt.
Mę\
czyzna, mimo \
e nie był świadkiem stworzenia kobiety,
od razu rozpoznał w niej kogoś równego sobie.
b. Wzięta z mę\
czyzny...
Powszechnie się uwa\
a, \
e tą częścią adama-człowieka,
10
6"�� ŚBX$"�8,< � 2,�H ż6FJ"�F4<
ż6FJ"�F4< ŚB� J�< !*"� (Rdz 2,21)
ż6FJ"�F4<
ż6FJ"�F4<
 8 
z którego została utworzona kobieta jest \
ebro - cela.
Tymczasem rabini odwołują się do innego znaczenia tego słowa,
które oznacza bok, stronę... W tym znaczeniu występuje to
słowo w Księdze Wyjścia, gdzie oznacza drugą stronę
przybytku11. Ponadto słowo cela jest rodzaju \
eńskiego. Stąd
te\
interpretacja rabiniczna optuje za znaczeniem  strona i
tłumaczy:  Przebudował Bóg [tę] stronę, którą wziął
z człowieka  w kobietę... 12 Mamy tu te\
do czynienia z grą
słów: isz - isza, która wskazuje na tę samą naturę i godność
obydwojga. Kobieta jest &$#1ł
9'3 [ FzFr kenFgdo ] czyli wła-
ściwą, odpowiednią pomocą (dosł. pomoc na przeciw niego13). To
hebrajskie wyra\
enie oznacza kogoś, kto razem z kimś drugim
pracuje na polu, np. uprawiając ziemię. Nie ma tu mowy o \
ad-
nym podporządkowaniu.
c. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę...
Tu autor zmienia perspektywę. Do tej pory mówił o kobiecie
w relacji do mę\
czyzny, teraz mówi o relacji mę\
czyzny do
kobiety. To mę\
czyzna opuszcza ojca i matkę i idzie do swej
\
ony. Jest to w pewnej sprzeczności z ówczesnymi zwyczajami
społecznymi, kiedy to \
ona szła do swego mę\
a. Tak\
e ten
kontrast z ówczesnym zwyczajami pokazuje, \
e chodzi o tę samą
godność obydwojga w relacji  Ja -  Ty , zjednoczonych jednym
ciałem i jednym sercem w  My .
3. Statyczne elementy w biblijnej wizji człowieka.
Dla Biblii człowiek jest jednością. Stary Testament wyró\
nia
wprawdzie kilka  części człowieka, ale nie są one częściami
we właściwym tego słowa znaczeniu. To raczej aspekty
człowieka. Jest tych  części zasadniczo cztery:  51 [nefesz]
- dusza, 9 v [b~s~r] - ciało, %&9 [ruah] - duch i "- [leb]-
serce. Ka\
da z nich określa całego człowieka, ale widzianego
pod innym kątem.
11
Wj 26,20.
12
Por. Pecaric S, Tora, Pardes Lauder, Księga pierwsza Bereszit, Kraków
2001, 20.
13
Midrasz mówi, \
e gdy mę\
czyzna jest tego wart, kobieta będzie mu pomocą;
jeśli nie jest tego wart, będzie ona przeciw niemu (Jewamot, Raszi. Por.
Pecaric S, Tora, Pardes Lauder, Księga pierwsza Bereszit, Kraków 2001, 20.
 9 
3.1.  51 [nefesz]
Przyzwyczailiśmy się, \
e termin ten oddaje się poprzez
polskie słowo dusza. Nie jest to jednak przekład dokładny
i gdyby go konsekwentnie stosować, to w niektórych sytuacjach
byłby wręcz błędny. Dostrzegali to ju\
bardzo wyraz
nie
staro\
ytni tłumacze tzw. Septuaginty. Słowo  51 [nefesz]
występuje w tekście oryginalnym Starego Testamentu a\
755
razy. Tymczasem LXX oddaje je poprzez greckie RLPZ tylko 600
razy. 155 razy tłumaczy je u\
ywając innych odpowiedników.
Pośród nich występuje: gardziel14, organ człowieka odczuwający
17
głód i pragnienie15, szyja16, pragnienie, chęć osoba,
indywidualny członek społeczności18 i wreszcie zaimek osobowy,
bądz
zaimek zwrotny19.  51 [nefesz] oznacza zatem człowieka z
jego potrzebami i uczuciami, człowieka w jego słabości,
niewystarczalności i zagro\
eniu. Znaczenie to sięga a\
tak
daleko, \
e oznacza a\
trupa.  51 [nefesz] nigdy nie jest
podmiotem działań typowo duchowych. Wczesne księgi Starego
Testamentu bardzo konsekwentnie unikają odniesienia słowa
nefesz do Boga. Dopiero w księgach prorockich i poetyckich
będzie się mówiło o nefesz Jahwe. Zawsze jednak w tych
przypadkach będzie chodziło o mocne poruszenie: czy to gniew20,
czy miłość21, czy te\
\
ywe  Ja Boga22.
14
Tak, Szeol rozszerzył swą gardziel [nefesz], rozwarł swą paszczę
nadmiernie... (Iz 5,14).
15
Syta nefesz depcze po miodzie, dla głodnej nefesz i gorycz jest słodka.
(Prz 277).
16
Kajdanami ścisnęli jego nogi, w \
elazo zakuli jego szyję [nefesz].
(Ps 105,18).
17
Gdy wejdziesz do winnicy swego bliz
niego, mo\
esz zjeść winogron do syta,
ile zechcesz (według twojej nefesz)...(Pp 23,25).
18
Ka\
dego człowieka (nefesz), który będzie pracował tego dnia, wytracę
spośród jego ludu. (Kpł 23,30)
19
Jeśli darzysz twego sługę \
yczliwością, uczyń większą łaskę ni\
ta, którą
mi wyświadczyłeś, ratując mi \
ycie (moją nefesz): bo ja nie mogę szukać
schronienia w górach... Oto jest tu w pobli\
u miasto, do którego mógłbym
uciec... Ja zaś będę mógł ocalić \
ycie (moją nefesz) (Rdz 19,19). I ja bym
przemawiał podobnie, gdybyśmy role zmienili (dosł. gdyby wasza nefesz była
na miejscu mojej nefesz) (Hi 16,4).
20
Iz 1,14; Ps 11,5; Prz 6,16, Kpł 26,11.30; Jr 6,8; 9,8; 14,19; Ez 23,18.
21
Jr 12,7.
22
Am 6,8; Jr 51,14.
 10 
 51 [nefesz] w \
adnym wypadku nie przeciwstawia się
ciału. Kto by tak myślał, zupełnie nie rozumiałby
syntetycznego myślenia hebrajskiego. Co więcej, są przypadki,
kiedy słowa  51 [nefesz] i 9 v [b~s~r] u\
ywane są zamiennie.
Jest tak choćby w psalmie 63: Bo\
e, mój Bo\
e, szukam Ciebie;
pragnie Ciebie moja dusza (nefesz), ciało (b~s~r) moje tęskni
za Tobą, jak zeschła ziemia, łaknąca wody 23.
23
Ps 63,2.
24
Iz 22,13: A tymczasem nic, tylko: uciecha i zabawa, zabijanie wołów
i zarzynanie baranów, zajadanie mięsa [b~s~r] i zapijanie winem: Jedzmy
i pijmy, bo jutro pomrzemy!
25
Hi 41,15.
26
Kpł 26,29: Będziecie jedli ciało [b~s~r] synów i córek waszych.
27
Rdz 2,21b.
28
Kpł 15,2; Ez 16,26; 23,20.
29
Lb 8,7: Postąpisz zaś z nimi w ten sposób, aby ich oczyścić: pokropisz
ich wodą przebłagania, ogolą całe swoje ciało [b~s~r], wypiorą szaty,
i wtedy będą czyści.