DSC87 (2)

również nie widzi własnego ograniczenia doktrynalnego, lecz

uważna, że wynika ono z „nagiego kontaktu z bóstwem.

Czytelnika mogło już uderzyć, że Kerenyi, zestawiając sztuką z rcligią, stale podkreślał wytwórczy charakter zarówno jednej, jak i drugiej. Sztuka — zgoda, ale religia? Skąd to zafascynowanie wytworami w dziedzinie, gdzie akcent kładzie się raczej na psychiczny stosunek człowieka do tak czy inaczej pojętej świętości? Otóż pogląd na wytwórczy charakter całej religii przeniósł Karenyi z tej dziedziny religii, w której jedynie był fachowcem — mitologii.

Z większym zainteresowaniem, w oczekiwaniu na kompetentne wypowiedzi, śledzi się wywody fachowca w dziedzinie mitologii. Otóż w dziedzinie teorii mitu Kerenyi pozostał Kerenyim. Obok głębokich i trafnych spostrzeżeń, oddaje się cudacznym, impresjonistycznym, idealistycznym wywodom bez cienia troski o naukowość wypowiedzi. Każdy empiryk z niesmakiem przyjmuje „niewzruszony” aksjomat: „Założeniem mitologii są bogowie, o których opowiada. Osiąga ona własne usprawiedliwienie w fakcie, że bogowie istnieją. Ograniczenie w «wierzeniach wyznaw-ców» nic nie zmienia w wartości tejo twierdzenia, że mitologia wychodzi od bóstw” ^u. Przecież co zdanie, to nieścisłość albo jakaś nie do przyjęcia w nauce alegoryzacja. Z konwencjami przyjętymi w traktatach naukowych Kerenyi nie liczy się zupełnie. Wystarczy mu tylko podanie pisarza antycznego i miejsca, gdzie wątek występuje, aby uznać, że ścisłości stało się zadość.

Powiedziałem: co zdanie, to nieścisłość. Oświadczenie, że założeniem mitologii są bogowie, to literackie uproszczenie sprawy. Co najwyżej, wolno stwierdzić, że narratorzy mitów sądzą w swym najgłębszym, ale czysto subiektywnym przekonaniu, że istnieją bogowie. Bogowie mogą istnieć jedynie w wierzeniach wyznawców. Mitologia nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia, albowiem nie jest istotą obdarzoną sumieniem. Ograniczenie „w wierzeniach wyznawców’' zmienia, i to — inaczej niż sobie wyobraża hellenista — bardzo dużo. Gdyby Kerenyi ze swymi zapędami religioznawczymi zapoznał się z historią religioznawstwa, to mógłby natrafić na fundamentalną definicję Tiele-go-Sóderbloma, gdzie zawarte są takie zobowiązujące wszystkich naukowych religioznawców słowa: „Te moce są nadludzkie nie

zawsze w rzeczywistości, lecz w ocenie ich czcicieli "^lt. Ograniczenie świętości do wierzeń wyznawców stwarza dopiero laickie religioznawstwo porównawcze. Bez tego, dla Kerenyiego „nic nie zmieniającego” ograniczenia religioznawstwo porównawcze stoczyłoby się od razu jeżeli nie w teologię, to co najmniej w apo-logetyczną filozofię religii. Ostatni zaś człon zdaniowy, orzekający, że mitologia wychodzi od bóstw, dotyczyć może jedynie tematyki mitologicznej. I tu znów pretensja. Dlaczego wypowiadający się autorytatywnie o mitologii uczony nie zapoznał się gruntownie ze szkołą mitu i rytuału? Wtedy wiedziałby, że mit jest nierozerwalnie związany z kultem nie tylko w religiach politeistycznych, ale i w „ateistycznym” buddyzmie i monoteistycznym islamie czy chrześcijaństwie. Jeżeli buddyści organizują święta upamiętniające życie Przebudzonego, to muszą posługiwać się mitem. W takim przypadku mitologia nie pochodzi tematycznie od bogów.

Wszelako nie można wymagać od hellenisty tak dalekich wycieczek religioznawczych do buddyzmu czy islamu. Zastrzegł się

on zresztą, że do wydobycia na powierzchnię świadomości archetypów, owych wzorców prakulturowych ludzkości, w postaci wątków mitologicznych, wystarczy ograniczyć się do jednej religii. Usiłował tą drogą zbadać ogólne prawa religii, tymczasem zaś fakty z życia religijnego buddystów, muzułmanów czy chrześcijan zadają kłam jego pierwszemu twierdzeniu.

Już w działalności filologa-religioznawcy Maksa Mullera zdumiewa, że nic nie zdołało go skłonić do wycieczek naukowych na Wschód. Miał odwagę inicjować religioznawstwo porównawcze, nie opuszczając Europy. Teraz wypadnie dziwić się jeszcze bardziej, że mitoznawca współczesny interesuje się jedynie mitami greckimi. I na tej jednostkowej podstawie wypowiada ogólne sądy o mitologii w ogóle i o religii w ogóle.

Bardzo pouczające jest spojrzenie na Kerenyiego jako na mi-toznawcę porównawczego w oparciu o tylko tak skromne, wyjściowe dla religioznawstwa porównawczego wymagania, zawarte w Essay on Comparative Mythology z 1856 roku. Trzeba przyznać że współczesny uczony cofnął się z tej minimalnej pozycji na mitoznawstwo szczegółowe i z tej wątlutkiej podstawy empirycznej odważa się negować religioznawstwo komparatystyczne iako

309