9172401536

JERZY S. WASILEWSKI

Zauważmy też, że jeśli zakaz ma się gruntować na modelu przejścia, to sankcje powinny tej fazy dotyczyć. Tak więc np. obowiązujący ciężarną zakaz wiązania i motania powinien być przez myśl ludową motywowany groźbą trudnego porodu. Jest tak w istocie, ale zastanawiają przypadki odmienne: gdy powiada się, że czynności zawiązujące powodują ograniczenie rozwoju płodu. Co więcej, towarzyszy temu formułowane explicite zalecenie, by wszelkich zakazów przestrzegać zwłaszcza w pierwszym okresie ciąży, wtedy bowiem formuje się płód.

Co więc zrobić, gdy motywacja zakazu nie wykazuje związku z modelem przejścia? Oczywiście można powiedzieć, że tłumaczenie ludowe — „wtórna motywacja” — nie odpowiada „głębokiej strukturze” zakazu; tyle że pozostaje wtedy wątpliwość, co w takim razie wyjaśniamy: skąd wzięła się owa głęboka struktura, jak ją ustaliliśmy, jak wreszcie wytłumaczyć wyrażoną explicite formułę zakazu. Strukturalny zapał może zaprowadzić, jak zaraz zobaczymy, w ślepą uliczkę konsekwentnego ignorowania „etnoeksplikacji”, a wraz z nimi wszelkiego detalu, na rzecz konstruowania coraz ogólniejszych formuł wyjaśniających.

Zapoczątkował tę drogę Edmund Leach (1964) postulując rozumienie tabu jako mechanizmu tłumienia ambiwalencji (omówienie — Wasilewski 1980, 1987). Ponieważ ambiwalencje takie zawierają się nieuchronnie w strukturze obrzędu przejścia, tezy Leacha zdawały się pasować do nowszych badań nad obrzędowością. W praktyce doszło raczej do deklaratywnego aniżeli konkret-no-analitycznego ich zastosowania (Stomma 1986, s. 152-156). Nie dziwi to zważywszy na sygnalizowane w pierwszej części pracy odstawanie Leachow-skiego podejścia od materiałowych realiów, generalizacje szyte na wyrost i rozmijające się z wnioskami konkretnych analiz.

Przykładem bezproduktywności takiego podejścia niech będzie strukturalna interpretacja serbskich zakazów magicznych przez Ivana Kovaćevicia (1978, 1985) i w mniejszym stopniu Duśana Bandicia (1980a, b). Pierwszy autor umieszcza na kalendarzowej linii różne zakazy (nie konkretyzując ich zresztą) przypadające na okres jesienny i stwierdza ich nasilenie w terminie pomiędzy 14 września (Podniesienie Krzyża Św.) a 3 grudnia (prawosławna św. Barbara). Przywodzi go to do wniosku, który brzmi jak karykatura: wiele zakazów przypada na jesień, ponieważ jest to okres przejściowy między latem a zimą. Przejściowość ową uzasadnia się tym, że lato jest okresem aktywności gospodarczej, a nieaktywności obrzędowej (religijnej), zima zaś — odwrotnie; a zatem muszą one być przedzielone ambiwalentnym i tabuizowanym okresem przełomu (Kóvaćević 1985, s. 166-174).

Także przypadające w konkretnym momencie zakazy związane z siewem chcą wymienieni autorzy rozumieć w odwołaniu do pojęcia logicznej ambiwalencji. Bandić (1980b, s. 29) powiada enigmatycznie, że „zakazy siewne związane są z dialektyczną jednością siewcy i świata zewnętrznego, domu i wsi”. Kovaćević (1985 s. 164 165) mówi znów o „złożonym systemie tabu, towarzyszącym przenoszeniu [= przejściu] zasiewu od spichlerza do ziemi”.

Zapewne, nietrafne interpretacje nie muszą unieważniać tez, na których się