Nowakrytyka















Strona główna

NK on-line

Archiwum

Czasopismo

Poezja

Zdjęcia

Linki

Nasze książki

Sprzedaż i prenumerata







Christopher Norris
Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki





 

Christopher Norris
Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki*  [1]


I


Dekonstrukcja postrzegana jest często jako odgałęzienie
– lub nieco bardziej �śfilozoficzna” odnoga – szerokiego kulturowego
fenomenu znanego pod nazwą postmodernizm. W poniższym tekście spróbuję
zakwestionować ten pogląd przeciwstawiając niektóre argumenty Derridy
tym, które często wysuwają myśliciele postmodernistyczni. Wydaje mi
się, że istotna różnica między nimi, powód, dla którego (aby wyrazić
się bardzo prosto) dzieło Derridy jest raczej �śmodernistyczne” niż
�śpostmodernistyczne” leży w tym, że dekonstrukcję łączy bliski związek
z pewną tradycją myślenia o zagadnieniach z zakresu epistemologii i
filozofii nauki [2]
. Nie jest to – powinienem położyć na to nacisk – preferencyjny
komentarz ani po prostu jedno z wielu odczytań, jakie opierają się na
Derridiańskim pojęciu �śwolnej gry” interpretacji, często (i błędnie)
rozumianym jako carte blanche
na wynajdywanie rozmaitych przewrotnych i pomysłowych gier z tekstem. W
związku z czym Derridzie rutynowo przypisuje się stanowisko, wedle
którego teksty mogą być czytane jak kto chce, skoro nie istnieje nic –
żadne odwołanie do kontekstu czy intencji autora – co mogłoby
ewentualnie rozstrzygnąć kwestię sporną albo granicę zasięgu
dopuszczalnych rozwiązań w każdym danym przypadku. Jednakże Derrida
nierzadko usiłował wyprzeć się podejścia [3] i ustanowić ścisłe kryteria tego, co może być uznane za prawidłowe odczytanie dekonstrukcyjne [4].
Co więcej, dostarcza on wielu przykładów – choćby w swoich tekstach na
temat Platona, Arystotelesa, Kanta, Hegla, Husserla, J.L. Austina i
innych – sposobu, w jaki dekonstrukcja zarówno zachowuje, jak i
komplikuje zastane (konserwatywne, niemniej jednak zasadnicze)
standardy interpretacyjnej prawdy [5]. Zwrócę tu uwagę na jeden szczególny przykład: jego esej Biała mitologia:
metafora w tekście filozoficznym. W świetle tego tekstu widać niezwykle
wyraźnie, z jak wieloma błędnymi odczytaniami spotkały się teksty
Derridy za sprawą komentatorów (przede wszystkim teoretyków
literatury), którzy przyjęli za pewnik jego obojętność wobec wszelkich
takich standardów [6].
Gdy czyta się Białą mitologię z
odpowiednią uwagą i bez wspomnianych uprzedzeń, okazuje się, że Derrida
zwyczajnie nie mówi wielu rzeczy, które postmoderniści chcieliby
usłyszeć z jego ust. W rzeczywistości bardzo często mówi rzeczy
dokładnie przeciwstawne. Wedle jednego ze znanych postmodernistycznych
ujęć Derridy – przyjętego, na przykład, przez R. Rorty’ego w dobrze
znanym eseju – nie ma potrzeby kłopotania się tą trudną (przeważnie
pochodzącą sprzed roku 1980) �śfilozoficzną” materią, skoro późniejsze
pisma Derridy wskazały nam dogodną drogę poza wąskie i techniczne
rozważania tego rodzaju [7]
. Zamiast przebijać się przez skomplikowaną argumentację tekstów takich jak Głos i fenomen czy O gramatologii, powinniśmy raczej od razu przejść do owych przypominających grę utworów w rodzaju Kartki pocztowej, gdzie Derrida wyzbywa się przywiązania do starego, �ślogocentrycznego” dyskursu rozumu i prawdy [8]. Podejście takie kończy się zwykle serią ogólnikowych dekonstrukcyjnych sloganów czy idèes recues:
�śprawda jest fikcją”, �śrozum jest swego rodzaju retorycznym oszustwem”,
�śwszystkie pojęcia są zapomnianymi albo uwznioślonymi metaforami”,
�śfilozofia jest kolejnym «rodzajem pisarstwa�” i tak dalej. Oto
Rortyańskie, postmodernistyczne podsumowanie Derridy, które w
zrozumiały sposób dobrze zadomowiło się na wydziałach literatury
angielskiej i literatury porównawczej. (Wydaje się także, że wielu
filozofów zostało przekonanych, iż lektura Derridy nie jest warta ich
czasu i wysiłków [9]
). W tradycyjnym ujęciu, filozofia definiuje się jako dyscyplina
wyspecjalizowa-na, wymagająca, intelektualnie rygorystyczna, wnosząca i
oceniająca roszczenia do prawdziwości i zajmująca się problemami
leżącymi poza zasięgiem pozostałych, bardziej lokalnych nauk. Poza tym,
filozofia uważa się za konstruktywny i rozwiązujący problemy wysiłek,
który przynosi specjalistyczne ekspertyzy w zakresie dobrze
zdefiniowanych zagadnień i problemów. Rorty odrzuca ten zastany obraz
jako jeden z tych, który urzekł filozofów, dał im poczucie posiadania
czegoś unikalnie ważnego do powiedzenia, za co płacą tym, że ich praca
ogromnej większości czytelników wydaje się nudna i niezrozumiała. Obraz
ten towarzyszy innym niesionym przez czas metaforom, które filozofowie
błędnie uznali za pojęcia, np. rozumu jako �śzwierciadła natury” lub
epistemologii jako filozofii pierwszej, ponieważ jedynie teoria wiedzy
jest w stanie dostarczyć adekwatne �śfundamenty” czy niewątpliwe
�śpodstawy” dla naszych rozmaitych projektów badań  [10] .
Wszakże obraz ten obecnie (nareszcie) blaknie, kiedy
lepiej lub gorzej zdefiniowano, czym filozofia była – albo uważała, że
jest – od Platona do Kartezjusza, Kanta, Husserla i głównego nurtu
tradycji �śanalitycznej”. Jednakże Rorty nalega: filozofia w najlepszym
wypadku snuje nowe opowieści, wynajduje nowe metafory, obmyśla nowe
sposoby wzbogacenia i ożywienia �śkulturowej konwersacji ludzkości”.
Oczywiście, obejmuje ona takie rodzaje opowieści albo metafor, które
uszczęśliwiają filozofów głównego nurtu: opowieści o filozoficznym
�śpostępie” jako stopniowym osiąganiu pojęciowej jasności w dobrze
zdefiniowanych obszarach problemowych lub metafory np. o rozumie jako
źródle �śjasnych i wyraźnych” idei. Jakkolwiek okazują się one nudnymi,
przewidywalnymi oraz mało twórczymi opowieściami i metaforami, które
zwyczajnie powielają stare tematy wprowadzając okazjonalnie niewielkie
zmiany. Dlatego wielką zaletą tekstów Derridy jest – według Rorty’ego –
pokazanie, jak filozofia może zmazać swe winy przyznając się do statusu
kolejnego �środzaju pisarstwa” pośród wszystkich innych, a równocześnie
żyć w zgodzie z właśnie odkrytym wyzwaniem wymyślania nowych i
oryginalnych stylów opisu samej siebie. Rorty wierzy, że umknie nam
samo sedno twórczości Derridy, jeśli potraktujemy zbyt poważnie
fragmenty, w których przyjmuje on stary styl oferując
charakterystycznie �śfilozoficzne” argumenty na modłę �śwarunków
możliwości” Kantowskiego transcendentalizmu. Argumenty takie zdają się
odgrywać ważną rolę w niektórych wczesnych pracach Derridy, kiedy na
przykład czyta on, powiedzmy, Rousseau czy Husserla w związku z relacją
między naturą a kulturą, mową a pismem czy fenomenologią czasowej
świadomości [11].
Niemniej jednak, uczynilibyśmy lepiej, gdybyśmy uznali je za ledwie
uczniowskie wprawki ukazujące Derridę w uścisku starej filozoficznej
fiksacji, nawyku myśli, który odrzuci on, kiedy tylko zobaczy (jak
Rorty), że pościg za tymi od dawna przeterminowanymi pytaniami nie
przynosi żadnego pożytku. W tym miejscu będziemy musieli przyznać –
znowu: za Rorty’m – że tego, co w Derridzie najlepsze, nie znajdziemy w
jego starannie argumentowanych wczesnych tekstach �śanalitycznych”, lecz
w tekstach, które przyjmują grającą, lekceważącą i �śliteracką” postawę
wobec historii poważnej filozoficznej debaty od Platona do Heideggera et au-dela.
Myślę, że czas wykazać, iż Rorty zwyczajnie myli się co do Derridy. Biała mitologia
jest w tym względzie szczególnie instruktywna, skoro oferuje długie,
szczegółowe i (przede wszystkim) drobiazgowo uargumentowane ujęcie roli
metafory w rozmaitych tekstach zachodniej tradycji filozoficznej od
Arystotelesa do Gastona Bachelarda. W związku z nadmienioną kwestią
muszę przyznać, że Derrida rzeczywiście mówi niektóre z rzeczy, które
chciałby od niego usłyszeć Rorty. Punkt ten osiąga Derrida szybko –
lecz później podporządkowuje go intensywnej analizie krytycznej – w
eseju zawierającym jeden z najbardziej przenikliwych komentarzy, jakie
kiedykolwiek powstały na temat metafory vis-� -vis dyskursu logicznego,
pojęcia i rozumu. Derrida czyni tym wzmiankę (idąc za Nietzschem i
Anatolem France’em), że filozofia pełna jest metafor, wyrażeń
figuratywnych, które były kiedyś – przypuszczalnie – rozpoznawane jako
takie, lecz później zaczęto rozumieć je dosłownie, przemieniono w
pojęcia, a więc wypolerowano je, wytarto, tworząc swego rodzaju
uwzniośloną �śbiałą mitologię” [12]. Samo słowo �śpojęcie” jest metaforą dla łacińskiego �śzebrać razem”, to jest dla ujmowania [comprehending] rozmaitych idei (percepcji, wrażeń, obrazów itd.) przez względnie abstrakcyjny proces myślenia. �śUjmowanie” [comprehension]
jest kolejną metaforą tego rodzaju wywiedzioną z pokrewnego
etymologicznego rdzenia, mianowicie idei intelektualnego chwytu
dokonanego przez aktywne, syntetyzujące siły rozumu. Sama �śmetafora”
jest metaforą; we współczesnej grece oznacza środek publicznego
transportu, tramwaj lub autobus, coś, co przemieszcza nas z jednego
miejsca w drugie, tak jak metafory dostarczają przenośni, za pomocą
której znaczenia przenoszone są z jednego kontekstu do drugiego. Tak
więc pojęcie metafory jest w pewnym sensie dosłownie metaforyczne. Lecz
�śdosłowny” [literal] to także metafora, skoro wywodzi się z łacińskiego słowa oznaczającego literę,
tj. z pojęcia, że patrząc uważnie na litery na kartce można odczytać
ich dosłowne (niemetaforyczne, zrozumiałe) znaczenie. To samo stosuje
się do bardziej abstrakcyjnych terminów, takich jak �śteoria”. Teoria
wywodzi się z greckiego thea (= �Świdowisko’)
i jego formy czasownikowej theorein (= �Śoglądać’, �Śobserwować’, �Śbyć świadkiem czegoś’). Zatem teatr
jest miejscem, gdzie oglądamy wydarzenia, jakie tam się rozgrywają,
przed nami, na scenie, podczas gdy teoria pociąga za sobą swego rodzaju
teatr wewnętrzny, gdzie idee, pojęcia czy przedstawienia przepływają
przed kontemplującym umysłem.


Derrida proponuje całą serię dalszych przykładów
metafor, których oryginalne (�śdosłowne”) znaczenie wywodzi się ze
zmysłowej bądź zjawiskowej dziedziny, lecz które zostały przejęte przez
abstrakcyjny dyskurs filozofii i odtąd ulegały procesowi zacierania, za
sprawą którego owo pierwotne znaczenie zostało stopniowo zapomniane.
Metafory te są przede wszystkim związane z widzeniem, z dziedziną
wizualną czy wzrokową (�śwgląd wewnętrzny”, �śteoria”, Kartezjańskie
odwołanie do �śjasnych i wyraźnych idei”), lub z dotykowymi analogiami,
takimi jak �śchwyt”, �śpojmowanie” czy �śpojęcie”. Za każdym razem owo
przejście od tego, co zmysłowe, do tego, co abstrakcyjne – czyli od
obrazu do idei – sformułowane jest w kategoriach równoległego upadku od
barwności języka poetyckiego do abstrakcyjnego rygoryzmu pojęciowej czy
filozoficznej myśli. Stąd pochodzi Derridiański tytuł Biała mitologia
(La mythologie blanche),
zaczerpnięty z zainspirowanego Nietzschem dialogu autorstwa Anatole’a
France’a, który krytykuje metafizyków jako �śsmutnych poetów”, których
język utracił już ową moc wyrażania czy ewokowania żywych szczegółów
doświadczenia zmysłowego [13]
. Z tego samego powodu Nietzsche narzekał na filozofię od czasów
Sokratesa począwszy: że zatraciła odwagę swych źródłowych metafor
(swego rodzaju �śpoetyckich” wyrażeń, jakie możemy odnaleźć u
presokratyków: �śwszystko jest ogniem”, �śwszystko jest wodą”, �śzmiana
jest zasadą wszechrzeczy”) i zwróciła się ku językowi wyzutych z życia
abstrakcji i suchej pojęciowej precyzji. Podobnie sądził Heidegger, dla
którego Sokrates był tym antycznym filozofem, którego myślenie
zapoczątkowało niefortunny proces stojący za całym późniejszym ciągiem
�śzachodniej metafizyki” jako dyskursu oddającego się abstrakcyjnym
pojęciom prawdy, sprawiedliwości, piękna i tak dalej [14].
Krótko mówiąc, wszyscy ci myśliciele podzielali pogląd, że przejście od
metafory do pojęcia – czyli od poezji do filozofii – jest procesem
epokowego upadku; procesem, który nieustannie zaciemniał źródłowy sens
metaforycznego bogactwa i żywotności.
Można zatem usprawiedliwić odczytanie pierwszego działu Derridiańskiej Białej mitologii
jako kolejnej medytacji na ten sam smutny temat w stylu Nietzschego,
Heideggera czy Anatole’a France’a. (W rzeczy samej, ta część eseju jest
w głównej mierze poświęcona drobiazgowemu, krytycznemu komentarzowi na
temat dialogu France’a Ogród Epikura.)
Derrida z pewnością kładzie nacisk na to, że filozofii nie stać na
kompletne zbadanie własnych metaforycznych źródeł – zbadanie ich z
zewnątrz i z góry – ponieważ istnieją metafory, które w jakiś sposób
uciekają jej konceptualnej sieci, figury tak głęboko zakorzenione w
dyskursie filozoficznego rozumu, że brak im jakichkolwiek
alternatywnych środków ekspresji. Mówiąc ściśle, figury te są
przykładami tropu catachresis, terminami, dla
których nie istnieje żaden literalny odpowiednik i które nie mogą być
zdefiniowane ani sparafrazowane bez ponownego popadnięcia w inny,
równie metaforyczny termin zastępczy. Zatem filozofia zawsze napotykać
będzie granicę swoich mocy konceptualizacji, swojego wysiłku
wynalezienia uniwersalnej tropologii – teorii metafory czy filozofii
retoryki – która mogłaby właściwie kontrolować i ustalać granice pola
swej własnej metaforycznej produkcji. W słowach Derridy, �śza każdym
więc razem ulatnia się, ilekroć jeden z jej wytworów – w tym wypadku
pojęcie metafory – bezskutecznie próbuje podporządkować sobie całość
obszaru, do którego należy” [BM, s. 274]. Znaczy to, że zawsze istniała
będzie przynajmniej jedna metafora, która z koniecznością wymyka się
definicji, skoro pełni ściśle nieodzowną rolę w procesie pojęciowego
wyjaśniania i badania.
Widać zatem, dlaczego niektórzy komentatorzy – wśród nich Rorty – odczytują Białą mitologię
jako zmasowany atak na dychotomię pojęcie/metafora, a wraz z nią na
inne pokrewne dystynkcje, takie jak rozum i retoryka, wyrażenia
stwierdzające i performatywne, czy – rozszerzając – filozofia i
literatura. Z tego powodu niezwykle często wyciągali oni wniosek, że
filozofia jest rzeczywiście �środzajem pisarstwa”, który do tej pory
wyróżniała przede wszystkim niemożność przyznania się do tego faktu.
Jednak filozofia może jeszcze pozbyć się wzniosłych złudzeń i
przystąpić do gry w użytecznej, lecz pomniejszonej roli w nieustającej
kulturowej konwersacji. Pogląd taki jest możliwy do przyjęcia, jeśli
przebrnie się jedynie przez pierwszą część Białej mitologii,
w której Derrida w mniejszym lub w większym stopniu parafrazuje
Anatole’a France’a i pewne, modne obecnie odczytanie Nietzschego. Lecz
potem, w dalszej części eseju, Derrida proponuje inną linię
argumentacji, która skutecznie odwraca powyższą tezę do góry nogami.
Wykazuje on, iż jeśli chcemy w ogóle myśleć o metaforze, musimy
przyznać, że wszystkie nasze pojęcia, teorie czy robocze definicje
metafory zostały wzniesione na pewnych filozoficznych
dystynkcjach, szczególnie na tej między pojęciem a metaforą. Co więcej,
w przeciągu stuleci zostały one rozwinięte i wysubtelnione przez
filozofów – począwszy od Arystotelesa – którzy o metaforze myśleli
zawsze w kontekście innych rozważań filozoficznych.


Znaczy to, że, w przypadku Arystotelesa, teoria
metafory wiąże się z jego teorią mimesis (czyli artystycznego
przedstawienia), a ta z kolei z jego myśleniem na temat języka, logiki,
gramatyki, retoryki, hermeneutyki, rozmaitych gałęzi nauk
przyrodniczych, epistemologii, ontologii i ostatecznie metafizyki jako
tej gałęzi wiedzy, która zawiera i obejmuje wszystkie inne [15].
Innymi słowy, dyskurs o metaforze jest zawsze dyskursem, który za swoją
podstawę ma filozofię, nawet kiedy atakuje pretensję filozofii do
podporządkowywania sobie pola metafory. Nie możemy zatem powiedzieć, że
�śwszystkie pojęcia są metaforami” albo że filozofia jest kolejnym
�środzajem (metaforycznego) pisarstwa”, ponieważ powracamy do
uprzedniego pytania: czym jest metafora? Aby zająć się tym pytaniem,
powinniśmy wziąć pod uwagę rozmaite teorie metafory, jakie zostały
zaproponowane czy to przez filozofów (od Arystotelesa do Maxa Blacka
czy Donalda Davidsona), czy przez krytyków literackich (ponownie, od
Arystotelesa do teoretyków takich jak Coleridge, I.A. Richards czy
William Empson), których praca objęła cały zasięg starannie
dopracowanych filozoficznie pojęć i dystynkcji [16]
. Rodzi się zatem pytanie: �śczy owe tropy definiujące, uprzednie wobec
wszelkiej retoryki filozoficznej, tropy, które wytwarzają filozofemy,
można jeszcze nazywać metaforami?” [BM, s. 317]. Jakakolwiek odpowiedź
w oczywisty sposób wymagałaby czegoś więcej, niż tylko powtórzenia
Nietzscheańskiej (czy quasi-Nietzscheańskiej) tezy o odwróceniu
tradycyjnego porządku pierwszeństwa między pojęciem a metaforą. Co
znaczy, że musiałaby ona w pewnym momencie przyznać, że �śz pochodnego
dyskursu filozoficznego zapożycza się więc kryteria klasyfikacji
metafor filozoficznych” [BM, s. 279]. I chociaż dyskurs ten jest sam
�śpochodny” (tj. zależny od pewnych metafor, tych �śzależności” i
�śpochodności” wśród nich), wciąż dostarcza on jedyne możliwe środki do
zbadania wszechobecnej roli metafory w tekstach filozofii. Gdyż, jak
pisze Derrida, �śogólna taksonomia metafor – metafor zwanych
filozoficznymi w szczególności – zakładałaby zatem rozstrzygnięcie
najważniej-szych kwestii, przede wszystkim tych, które nadały kształt
filozofii na przestrzeni jej dziejów” [BM, s. 284].
Nie ma wątpliwości, że te problemy (ontologiczne,
epistemologiczne, metafizyczne etc.) są równie dalekie od rozwiązania,
co filozofia od uzyskania zupełnego, systematycznego ujęcia rozmaitych
metafor, które konstytuują jej dyskurs. To jest właśnie stanowisko
Derridy: nie możemy wysunąć żadnego twierdzenia dotyczącego metafory (a
przynajmniej jej roli w tekstach filozoficznych), nie przywołując tym
samym całego arsenału filozoficznych kategorii i argumentów, a pośród
nich dystynkcji pojęcie/metafora, dystynkcji rozwijanej przez
filozofię, retorykę i teorię literatury od czasów Arystotelesa. Zatem
�śpojęcie metafory – wraz ze wszystkimi predykatami, które pozwalają
określić jego zakres i rozumienie – jest filozofemem” [BM, s. 284].
�śFilozofemem” w tym sensie, że należy on do tych �śfundamentalnych i
strukturujących” tropów, które definiowały dotąd samą naturę i zakres
autentycznych dociekań filozoficznych. Te ostatnie zawierają �śopozycję
między tym, co właściwe, a tym, co niewłaściwe, istotne i przypadkowe,
między oglądem i dyskursem, myślą a językiem, tym, co pojmowalne, a
tym, co zmysłowo uchwytne” BM, s. 285]. Aby owe dystynkcje pozostawały
na swoim miejscu, konieczne jest, żeby metafora zajmowała ściśle
podporządkowane miejsce vis-� -vis dyskursu filozoficznego rozumu i
prawdy, miejsce, w którym zawsze może być traktowana jako rodzaj
�śobjazdu” – tropologicznego odchylenia – na drodze w kierunku
właści-wego, czyli dosłownego znaczenia. W takim przypadku trzeba
przypuszczać, �śże sens, do którego dąży się przez owe figury, to
istność zupełnie niezależna od tego, co ją niesie, tymczasem jest to
już teza filozoficzna, rzecz by można jedyna teza filozofii, ta, która
konstytuuje pojęcie metafory” [BM, s. 285]. Bez wątpienia Derrida – jak
przed nim Nietzsche – uznaje to za niemożliwy do spełnienia ideał,
taki, który ignoruje wszystkie komplikujące czynniki pojawiające się,
kiedy filozofia próbuje podporządkować metaforę rządom pojęcia, systemu
czy metody. Jakkolwiek, należy także zauważyć liczne ustępy w Białej
mitologii, gdzie Derrida nalega, aby jakiekolwiek adekwatne –
uzasadnione filozoficznie – potraktowanie metafory uszanowało owe
tradycyjne wymagania – rygoru, jasności, pojęciowej precyzji, logicznej
konsekwencji i tak dalej – których nie znajdziemy w
tekstualno-postmodernistycznym ujęciu filozofii jako kolejnego �środzaju
pisarstwa”.




II.


Biała mitologia jest zatem kluczowym tekstem w oeuvre
Derridy, ponieważ pokazuje, iż jest on wciąż blisko związany ze
specyficznie filozoficznymi zagadnieniami i problemami. Oczywiście,
jest on daleki od zaaprobowania idei filozofii jako rodzaju panującego
dyskursu, dyskursu, który w wyjątkowy i wyłączny sposób zmierza ku
prawdzie i wydzielony jest od innych dyscyplin za sprawą swego etosu
czystych, �śbezinteresownych” dociekań. Jakkolwiek jest on równie daleki
od sugerowania, by porzucić owe �ślogocentryczne” pojęcia i traktować
filozofię jako kolejną grę językową albo fakultatywny styl rozmowy.
Rzeczywiście, na przykładzie Białej mitologii
można zauważyć, że Derrida uprawia najbardziej podstawową formę
filozoficznej argumentacji, formę, która sięga czasów Platońskich
dialogów, a swoje najlepiej wypracowane ujęcie znajduje u Kanta. Jest
to transcendentalny rodzaj dowodzenia, dowodzenie z �śwarunków
możliwości”, które opiera się na pytaniach w rodzaju: w jaki spo-sób
możliwe jest posiadanie przez nas wiedzy i doświadczenia? jakie są
konieczne warunki dla takiej wiedzy i doświadczenia? w jaki sposób
możemy rozumieć innych ludzi? jak jest możliwe, że traktujemy ludzi
jako innych od nas, lecz przynależących do wspólnej dziedziny
intersubiektywnie pojmowalnych myśli, znaczeń i wierzeń? [17]
I znowu: jakie są konieczne warunki dla dowolnej teorii czy pojęcia
metafory, wziąwszy pod uwagę stopień, do którego wszelkie takie teorie
czy pojęcia są same pochwycone w łańcuch metaforycznych odchyleń,
przemieszczeń i substytucji, których filozofia nie jest w stanie w
pełni kontrolować ani zrozumieć?
W tym ostatnim przypadku, jak często w dziełach Derridy, dowód przybiera negatywnie-transcendentalną (�śwarunku niemożliwości”)
postać, gdzie rezultatem jest wykazanie, że pewne dystynkcje nie mogą
być nakreślone w tak jasny sposób, jak nierzadko mniemali
filozofowie [18]. Dlatego długi dział Białej mitologii
poświęca Derrida dyskusji na temat roli metafory w nauce i wysiłkom
rozmaitych filozofów – od Arystotelesa do Bachelarda i Canguilhema – by
dokładnie określić punkt, w którym naukowe pojęcia rodzą się z
przednaukowej materii metafory, analogii, myślenia obrazowego i
podobnych �śantropomorficznych” rezyduów. Jak łatwo się domyślić, ma on
pewne wątpliwości co do tego, czy ów punkt transformacji można ustalić
lub zdefiniować, skoro każda próba tego rodzaju musiałaby zakładać
możliwość nakreślenia precyzyjnej dystynkcji między metaforą a
pojęciem, a jest to właśnie ta dystynkcja, która – według Derridy –
zawsze wymknie się nawet najdoskonalszemu pojęciowemu chwytowi
filozofii. Niemniej jednak istnieje sens (pace kulturowym relatywistom
i �śsilnym” socjologom wiedzy), w którym nauka rozwija się – mówiąc
słowami Bachelarda – od �śmniej skutecznych” do �śbardziej skutecznych
pojęć tropicznych” i proponuje coraz bardziej precyzyjne kryteria dla
sprawdzenia swoich rozmaitych hipotez, teorii, zdań obserwacyjnych
etc. [19]
Co więcej, rezultatem tego wysiłku jest często usunięcie (a
przynajmniej zminimalizowanie) rozmaitych błędów wywoływanych przez
rezydualne przywiązanie do naiwnych, �śzdroworozsądkowych” czy
antropomorficznych nawyków myślenia. Krótko mówiąc, pociąga to za sobą
to, co Bachelard opisał jako nieustający proces �śrektyfikacji i
krytyki”, proces, w którym pewne metafory (a nie inne) okazują się
zdolne do dalszego oczyszczania aż do punktu, gdzie osiągają
wystarczający stopień pojęciowego czy opisowo-wyjaśniającego chwytu.
Jego przykłady obejmują tetraedralną strukturę atomu węgla, �śpojęcie
tropiczne”, którego historia udanie ilustruje ów postęp od etapu
intuicyjnej analogii czy ilustracyjnej metafory do etapu dobrze
uzasadnionej teorii naukowej.
Georges Canguilhem, student Bachelarda, przyjął podobne podejście
w swojej pracy na temat historii biologii i nauk o życiu [20]
. Także i tam odkrył on uderzające przypadki postępu, który mógł się
zdarzyć tylko za sprawą �śoczyszczania” rozmaitych obrazów czy metafor,
które zaczęły życie (by tak rzec) jako zapożyczenia od jakiejś innej, w
przybliżeniu analogicznej domeny, lecz stały się potem przedmiotem tego
samego procesu pojęciowego opracowania i badania. Przywołując jeden z
najbardziej znanych przykładów Canguilhema: idea komórkowej struktury
tkanki organicznej była pierwotnie w dużym stopniu metaforycznym
pojęciem, takim, którego intuicyjne odwołanie leży w możliwości
wywoływania pewnych antropomorficznych czy �śafektywnych” wartości [21]
. Wartości te odnosiły się do pracy zespołowej, do obrazu życia na
najbardziej elementarnym poziomie, życia obejmującego złożone formy
wzajemnego zaufania i wsparcia, stąd przywołanie aktywności
przedstawianych przez pszczoły w ulu. Zatem teoria komórki była
pierwotnie metaforą, metaforą użyteczną i sugestywną, to pewne, lecz
jako taką wciąż związaną z obrazową, afektywną, analogiczną fazą
myślenia, na którą należy patrzeć jako na prehistorię nowoczesnych
(�śdojrzałych”) nauk o życiu. Gdyż głównym punktem argumentacji
Canguilhema – jak przed nim Bachelarda – jest
przekonanie, że nauka jest przedsięwzięciem rozwojowym i że jej progres
zakłada przechodzenie przez etapy �śrektyfikacji i krytyki”, i, co
więcej, że historycy i filozofowie nauki muszą odwoływać się do
najlepszego obecnie stanu wiedzy na danym jej polu. W przeciwnym bowiem
razie nie posiadalibyśmy środków do oddzielenia naukowej prawdy od
fałszu, udanych od nieudanych teorii z przeszłości i teraźniejszości
lub też (by zaadaptować terminologię Imre Lakatosa) �śprogresywnych” od
�śregresywnych” programów badawczych [22]
. Nie moglibyśmy także zaproponować rozróżnienia – na jakimkolwiek
gruncie innym niż pragmatyczny – pomiędzy całkowicie zdyskredytowanymi
czy sfalsyfikowanymi teoriami (takimi jak teoria flogistonu Priestleya)
a tymi – np. Blacka hipoteza �śkaloryczna” – które w ważny sposób
przyczyniły się do późniejszych odkryć naukowych, mimo że zawierały
pewne fałszywe założenia. Dlatego Bachelard pisze o dwóch rodzajach
historii, histoire sanctionée i histoire perimée.
Pierwsza ma się zajmować głównie epizodami, które odegrały pewną rolę w
rozwoju wiedzy naukowej aż po czasy dzisiejsze, druga zaś epizodami,
które muszą jawić się jako �śmarginalne”, gdyż takiego wkładu nie
wniosły.


Mam nadzieję, że stało się już jasne, dlaczego udałem
się na tę krótką wycieczkę via francuska filozofia nauki w swojej
krytyczno-racjonalistycznej linii pochodzenia od Bachelarda do
Canguilhema. Gdyż warto zwrócić uwagę – co rzadko czynią komentatorzy
Derridy, przyjaźni czy wrodzy – że jego dzieło przynależy do tej linii.
Najważniejsze jest to, że Derrida dzieli z Bachelardem zainteresowanie warunkami możliwości wiedzy naukowej,
a także wiedzy osiągniętej za sprawą filozoficznej refleksji nad
historią nauki w rozmaitych etapach jej rozwoju. Nalega on także –
znowu jak Bachelard – że owe projekty badań, choć blisko związane – nie
mogą być poprowadzone wspólnie w taki sposób, że unieważniłyby
dystynkcję między histoire sanctionée i histoire perimée,
czy historią nauki (mówiąc ściśle) i historią przednaukowych wierzeń,
czy wreszcie między krytyczną filozofią nauki i innymi (na przykład
kulturowo-kontekstualistycznymi czy �śsilnie”-socjologicznymi)
podejściami. Gdyż pomieszanie takie skutkuje najczęściej całkowicie
relatywistycznym spojrzeniem, które zawiesza wszystkie kwestie prawdy i
fałszu, lub traktuje wszystkie teorie naukowe – przeszłe i obecne –
jako wytwór ich własnego kulturowego czasu i miejsca, a zatem jako
równorzędne pod względem uzasadnienia [23]
.
Ta modna doktryna ma rozmaite źródła, pośród nich
późnego Wittgensteina (gry językowe i kulturowe �śformy życia”), Thomasa
Kuhna (prawda naukowa jako �śwewnętrzna” wobec danego pojawiającego się
w historii paradygmatu) i oczywiście silny program w socjologii wiedzy
z jego systematyczną tendencją do zawieszania lub ignorowania takich
dystynkcji  [24].
Kolejne źródła to Foucaultowskie �śarcheologie” czy �śgenealogie” wiedzy,
podejście hermeneutyczne wywodzące się od Heideggera i Gadamera,
Lyotardowska idea �śkondycji ponowoczesnej” i jej stosunek do kwestii
wiedzy i prawdy oraz �śtekstualistyczny” pogląd Rorty’ego na wiedzę
naukową jako zmierzającą od jednej rewolucji do drugiej poprzez zmianę
metafor, zmianę, która pojawia się z podobnego powodu, co przychodzące
z czasem znudzenie dotychczasowym stylem rozmowy  [25].
Często zakłada się obecnie, nierzadko opierając się na argumentacji
Rorty’ego, że dekonstrukcja w ogóle, a dzieło Derridy w szczególności,
jest kolejną wersją postmodernistycznego �śzwrotu” przeciw wartościom
takim jak prawda, rozum, krytycyzm i analiza pojęciowa. Takie
odczytanie ignoruje wszakże wiele fragmentów, w Białej mitologii
i innych tekstach, w których Derrida akcentuje konieczność – �śabsolutną
i uzasadnioną” konieczność – przemyślenia tych kwestii z możliwie
największym rygorem i precyzją. Jest zatem bardzo daleki od odrzucenia
Bachelardowskiej idei �śepistemologicznego zerwania”, decydującej fazy
naukowego postępu, gdzie niejasne, nieprecyzyjne czy metaforyczne
pojęcie otwiera drogę pojęciu adekwatnemu, które ma moc transformacji
danego pola badań. Derrida, rzecz jasna, idzie dalej niż Bachelard –
dalej (można by rzec) w Nietzscheańskim kierunku – wykazując, że pewne
metaforyczne rezydua będą zawsze zamieszkiwać w dyskursie nauki lub
filozofii nauki. Lecz mówi on także, że każdy tego rodzaju argument,
włączając w to jego własny i Nietzschego, sam zależy od tych samych
analitycznych zasobów, które filozofia rozwinęła i oczyściła, pośród
nich od dystynkcji metafora/pojęcie i procesu �śrektyfikacji i krytyki”
opisanego przez Bachelarda.
Nie ma zatem powodu mówić, że �śwszystkie pojęcia są metaforami”, jeśli nie pamięta się przy tym, że pojęcie metafory
ma długą i złożoną filozoficzną historię. Chodzi o to, że jest to
pojęcie, którego strukturalna genealogia wymaga zarówno szczegółowego
porównawczego potraktowania, jakie ma miejsce w głównych teoriach
metafory (od Arystotelesa via Nietzsche do Bachelarda), jak i podejścia
krytycznego, które rozważa te teorie pod względem ich ukrytych założeń,
�śnieuświadomionych aksjomatów” czy niejawnej zależności od metafory i
analogii w ich własnych pojęciowych sformułowaniach. Uchylanie się
przed podjęciem tego zadania przez proklamowanie wszechobecności
metafory – w postmodernistycznym czy �śsilnie-tekstualistycznym” duchu –
równa się prowokowaniu oskarżenia, że myślenie to rzeczywiście cofnęło
się do fazy niejasnego, etymopoetyckiego czy pseudonaukowego marzenia.
Takie właśnie oskarżenie Habermas wysuwa przeciw Derridzie: że umyślnie
zamazuje on �śróżnicę gatunkową” między pojęciem a metaforą, rozumem a
retoryką czy filozofią a literaturą [26]
. Dekonstrukcja jest w tym ujęciu jeszcze jednym wariantem obecnej
irracjonalistycznej tendencji do unieważniania �śfilozoficznego dyskursu
modernizmu” i tym samym powraca do przedoświeceniowej fazy, kiedy
dyskurs nie wydzielił jeszcze z siebie rozmaitych rodzajów myśli:
kogni�Źtywnej, refleksyjnej, etyczno-politycznej i estetycznej.
Jest to jednak błędne, a przynajmniej wybiórcze i uproszczone odczytanie Derridy, co próbowałem udowodnić gdzie indziej [27]
. Z jednej strony ignoruje ono pisma dotyczące Kanta, w których Derrida
akcentuje potrzebę �śzachowania wiary” w niedokończony projekt
modernizmu, nawet – lub w szczególności – jeśli jego wartościom grożą
owe równoważące ciśnienia i tendencje, o których pisze Habermas  [28]
. Z drugiej strony, nie zauważa ono wielu fragmentów
(w Białej mitologii
i pokrewnych tekstach), w których Derrida dostarcza rygorystycznych
argumentów – argumentów w stylu transcendentalnym – aby dowieść, że
rozumienie nie poradzi sobie bez krytycznych
zasobów nagromadzonych przez filozofię, włączając w to oczyszczenie
dystynkcji pojęcie/metafora i krytykę naiwnych, obrazowych czy
antropomorficznych nawyków myślenia. U Bachelarda przybrało to formę
dwutorowego projektu. Pierwszą z jego gałęzi była �śpsychoanaliza” czy
też stosowana fenomenologia obrazu poetyckiego i metafory, drugą
natomiast stanowiła wiedza naukowa, która przyniosła zdecydowane
zerwanie z tą dziedziną intuicyjnego, przednaukowego �śmarzenia” [29]
. Bachelard nie uważał, jakoby nauka mogła w prosty sposób zastąpić
poezję lub że filozofia nauki mogłaby ostatecznie przejąć kontrolę nad
całym polem, pokazując, jak metafory i wyobrażenia zmysłowe są
wytworami niewyraźnych i niejasnych idei. Oba te projekty powinno się
raczej traktować jako wzajemnie się uzupełniające, stosujące odmienne
metody i kryteria i stąd dostarczające kontrastujących ze sobą ujęć
poetycko-metaforycznego i pojęciowo-analitycznego myślenia. Poza tym,
dla Bachelarda było oczywiste, że w pewnych miejscach nauka będzie
zawsze uciekać się do analogii i metafory, zwłaszcza w okresach
poprzedzających �śrewolucje”, czyli drastyczną zmianę paradygmatu, i z
tego powodu filozofia nauki będzie zawsze miała pożytek z analiz
pochodzących z innej (przednaukowej) dziedziny. Jednakże należy mieć
świa-domość tego rozróżnienia, gdyż w przeciwnym razie stracimy
jakiekolwiek poczucie różnicy – różnicy konstytuującej naukę – między
zmianami metafor, które odpowiadają zmianom poetyckich czy twórczych
obrazów, a tymi, które zwiastują zdecydowaną zmianę w porządku
konstrukcji teorii naukowych.
Według niektórych – między innymi Rorty’ego – najlepiej
byłoby, gdybyśmy porzucili tę dystynkcję wraz z wszystkimi innymi
przeszkadzającymi w rozmowie rozróżnieniami, jak na przykład te między
filozofią a literaturą, rozumem a retoryką, naukami o człowieku a
naukami o przyrodzie. Rzeczywiście, łatwo wyobrazić sobie studia
porównawcze nad filozofami, którzy pisali na temat roli metafory w
nauce umieszczając ich w różnych miejscach na skali, której krańce
stanowią ekstrema literalizmu i metaforyczno-poetyckiego
konstruktywizmu. Skala ta rozciągałaby się od wiary, że w teoriach
naukowych nie ma żadnego miejsca na metafory, do tekstualistycznego
poglądu w stylu Rorty’ego, że �śwszystkie pojęcia są metaforami”, także
pojęcia nauki, a zatem nic nie osiągniemy usiłując analizować lub
wyjaśniać te metafory. Zdaniem Derridy – jak i Bachelarda przed nim –
żadnego z tych ekstremalnych stanowisk nie da się obronić. Pierwsze nie
potrafi wyjaśnić, jak możliwy jest rozwój nauki przez twórcze �śskoki”
poza ramy preegzystujących pojęć, drugie zaś nie potrafi dostarczyć
żadnych kategorii (adekwatnych, naukowych bądź filozo-ficznych
kategorii), aby możliwe było odróżnienie uzasadnionych od
nieuzasadnionych teorii czy progresywnych od regresywnych programów
badawczych. Dlatego właśnie Derrida zachowuje kluczową rolę dla
Bachelardowskiej idei �śepistemologicznego zerwania”, pomimo – jak
dowodzi – niemożliwości jej bezpośredniego zastosowania do
konceptualizacji metafory czy ujmowania nauki (i filozofii nauki) jako
trwającego procesu �śrektyfikacji i krytyki”.




III


Jak powiedziałem, istnieją w Białej mitologii fragmenty, w których Derrida staje na stanowisku głoszącym niemożliwość stworzenia zupełnej teorii
czy pojęcia metafory. �śNie istnieje z definicji”, pisze on,
kategoria ściśle filozoficzna,
pozwalająca zakwalifikować pewną liczbę tropów, które ustrukturowały
sposób ustrukturowania opozycji filozoficznych zwanych
�śfundamentalnymi”, �śstrukturującymi”, �śźródłowymi”: tyle [jest] �śmetafor”,
które – jak choćby słowa �śchwyt”, �śtrop” czy �śmetafora” – mogłyby
stanowić uzasadnienia takiej tropologii, nie będąc wyjątkiem od reguły. [BM, s. 285]
Filozofia zatem może jedynie usiłować steoretyzować
metaforę na mocy swoich pojęciowych kategorii, kategorii, które
definiują samą naturę filozoficznych dociekań od greckich początków po
dziś dzień. Jednak czyniąc to, będzie zawsze popadać w kolisty proces
zawłaszczania, zależności od pewnych metafor (�śfundamentalnych”,
�śstrukturujących”, �śźródłowych” tropów), dla których nie istnieją
dosłowne, proste ekwiwalenty, i które tym samym konstytuują absolutną
granicę tego rodzaju dociekań. Rzeczywiście, teoria metafory –
filozofia, retoryka czy krytyka literacka – nie ma innego wyboru, niż
pracować z pojęciem (�śmetafory” samej), które przyjmuje za pewnik
dystynkcję między znaczeniem dosłownym i metaforycznym. Łatwo bowiem
wykazać, że począwszy od Arystotelesa teoretycy zawsze traktowali
metaforę jako �śobjazd” na drodze do prawdy, to znaczy jako odchylenie
od właściwego czyli dosłownego sensu, odchylenie, które niemniej jednak
może zaowocować wiedzą. Ale oznacza to, że należy przyjąć, iż filozofia
dzierży wszystkie niezbędne pojęcia czy instrumenty do analizowania
metafory bez równoczesnego uciekania się do języka, który sam jest
radykalnie metaforyczny.
Krótko mówiąc, jak zaznacza Derrida, �ś[metafora] wysnuwa się z sieci
filozofemów, które same odpowiadają tropom lub figurom”. Co więcej,
Ta warstwa tropów-�śfundatorów” – to
złoże �śpierwszych” filozofemów (przyjmijmy, że te cudzysłowy są
wystarczająco czytelnym sygnałem) nie tworzy obszaru samowładztwa. Nie
może sama nad sobą sprawować władzy, ponieważ sama się z siebie
zrodziła, z własnej gleby się tworzy i na własnym gruncie się wspiera.
Za każdym więc razem ulatnia się, ilekroć jeden z jej wytworów – w tym
wypadku po-jęcie metafory – bezskutecznie próbuje podporządkować sobie
całość obszaru, do którego należy. [BM, s. 274]
To jest właśnie znaczenie, w którym Derrida odrzuca
�śunikalną tezę” filozofii dotyczącą metafory, tj. przeświadczenie, że
jest ona tylko �śtymczasową utratą sensu”, chwilowym odchyleniem od
właściwego (dosłownego) znaczenia, które zawsze można przywrócić – w
każdym razie w przypadku �śdobrych”, rodzących prawdę metafor – przez
analizę jej struktury i rozmaitych części składowych. Twierdzenie to
zostało zaproponowane pierwszy raz przez Arystotelesa, kiedy zauważył
on, że z rozmaitych rodzajów metafor najlepsze są te Czwartego Typu,
który jest złożoną z czterech terminów strukturą analogii (�śjak A do B,
tak C do D”) [30]
Ten typ metafory umożliwia osiągnięcie prawdziwego postępu w wiedzy,
postępu, który objawia się na mocy zdolności myśli do postrzegania
relacji podobieństwa między niepowiązanymi wcześniej dziedzinami
wiedzy. �śMetafora, dzieło mimesis i homoiosis,
przejaw analogii, jest zatem środkiem poznania. Podporządkowanym, co
prawda, ale pewnym” [BM, s. 296]. �śPodporządkowanym” w tym sensie, że
osiąga on prawdę za pomocą złożonego, analogicznego przeniesienia, to
znaczy, przez odchylenie od dosłownego sensu, które nie byłoby
potrzebne, gdybyśmy posiadali bardziej adekwatne zasoby językowe i
pojęciowe. Niemniej jednak �śpewnym” w tym zakresie, w jakim dobre
metafory, działając w specyficzny sobie sposób prowadzą do prawdy,
owocując powstaniem wiedzy, która ostatecznie odrzuci owe heurystyczne
instrumenty o tak krótkim terminie ważności.
Podobnie jest u Bachelarda: główną zaletą naukowych
metafor – zaletą, którą dzielą z wyobraźnią poetycką – jest to, że
umożliwiają twórcze wyjście poza granice zastanego, ortodoksyjnego
sposobu myślenia. Ale wciąż najlepszym sprawdzianem dobrej metafory –
tak dla Bachelarda, jak i dla Arystotelesa – jest jej zdolność do
wytrzymywania rygorów pojęciowej �śrektyfikacji i krytyki”, tj.
posiadanie przez nią złożonej analogicznej struktury, która umożliwia
zastosowanie i krytyczne oszacowanie rozmaitych terminów w danym
kontekście badań. Tetraedralna struktura węgla i planetarny model atomu
były zatem metaforami, które odegrały znaczącą rolę w rozwoju wiedzy
naukowej, ponieważ zwracały uwagę na analogie, nawet jeśli analogie te
nie osiągnęły jeszcze najwyższego (najbardziej adekwatnego naukowo)
poziomu pojęciowej definicji. Gdyż naprawdę nie ma powodu przedstawiać
tego zagadnienia – jak często się to robi – jako sporu między tymi,
którzy utrzymują, że nauka ma do czynienia ze ścisłą, dosłowną prawdą i
pozostałymi – postmodernistami i dekonstrukcjonistami – którzy
twierdzą, że metafora �śjest wszędzie”, i z tego po-wodu wnoszą, iż
prawda jest swego rodzaju udosłownioną lub wysubtelnioną metaforą. Tym
samym niejasna pozostaje kluczowa różnica – co doskonale pokazuje
Bachelard – między metaforami pozostającymi po stronie poetyckiego czy
wyobrażeniowego �śmarzenia” a metaforami, które – mocą swojej struktury
i zdolności do dalszego rozwoju – można zaliczyć do zasobów rozwojowych
teorii naukowej lub programu badawczego.
Wielu czytelników może to zaskoczyć, ale kilka powyższych zdań to
w bardzo dużym przybliżeniu argumentacja Derridy z kluczowych ustępów Białej mitologii.
Gdyż, jak już wspomniałem, tekst ten uznaje się za wzorcowy przykład
doprowadzenia do kresu (i dobry kawałek dalej) koncepcji �śwszystkie
pojęcia są metaforami”, �śnauka jest wytworem metaforycznej,
wewnątrzjęzykowej woli prawdy” i tak dalej. Tyle że Derrida nie mówi
nic takiego, choć współbrzmiałoby to doskonale z tym, co wielu
komentatorów – życzliwych i wrogich – chciałoby usłyszeć. W
rzeczywistości główna część Białej mitologii
poświęcona jest drobiazgowo argumentowanej krytyce standardowej
postmodernistycznej (czy quasi-dekonstrukcyjnej) idei, jakoby pojęcia
nauki i filozofii można było traktować jako wyłącznie
repertuar wysublimowanych metafor, obrazów i tropów. Zatem, ze
szczególnym odniesieniem do Bachelarda, �śczy korektury wprowadzane
przez krytykę naukową nie prowadzą raczej od nieudolnych, wadliwie
zbudowanych pojęć-tropów do pojęć-tropów funkcjonalnych,
subtelniejszych i skuteczniejszych w danej dziedzinie i w określonym
stadium procesu naukowego?” [BM, s. 327]. Są też oczywiście inne ustępy
– kilka z nich zacytowałem powyżej – które dają pretekst czy pozorne
usprawiedliwienie dla postmodernistycznych, tekstualistycznych
odczytań. Wszakże Derrida twierdzi również, że każde warte zachodu
krytyczne omówienie metafory musi przejść drogę rozmaitych teorii
filozoficznych – począwszy od Arystotelesa – w których temat ten był
zawsze blisko związany z zagadnieniami prawdy i wiedzy.
Dlatego właśnie Derrida zagląda do filozofii nauki, w
szczególności do Bachelarda i Canguilhema, aby odnaleźć przykłady
�śprawdziwych” metafor, czyli figur myślowych, które udowodniły swoją
naukową przydatność w czasie trwającego procesu �śrektyfikacji i
krytyki”. To właśnie oddziela jego ujęcie od innych, bardziej
holistycznych czy ogólnych twierdzeń dotyczących metafory i jej roli w
konstruowaniu teorii naukowych. Obejmują one sugestię Rorty’ego, abyśmy
porzucili dystynkcję metafora/pojęcie i zastąpili ją Kuhnowską
dystynkcją między nauką �śnormalną” i �śrewolucyjną”. Pierwszą
charakteryzuje przywiązanie do rutynowych, dosłownych czy �śmartwych”
metafor, druga poszukuje nowych odmian myślenia, które mogłyby pchnąć
do przodu konwersację [31]. Sam Kuhn miał pewne zastrzeżenia do tego rodzaju tekstualistycznego czy jednoznacznie opisowego ujęcia [32].
Mimo to łatwo zauważyć, jak Rorty zbliża się do niego przejmując
Kuhnowską tezę, że �śrewolucje” naukowe zaZob. .kładają całkowitą zmianę
paradygmatu (tak że o naukowcach sprzed i po tym wydarzeniu można
powiedzieć, że �śżyją w innych światach”) i przeszczepiając ją do
Nietzscheańskiej koncepcji języka jako radykalnie metaforycznego. Rorty
może więc potem traktować bardziej wyważone stwierdzenia Kuhna czy
ostrożniejsze wybory metafor – jak ta, że naukowcy oglądają ten sam
świat �śprzez różnokolorowe okulary” – jako niefortunne lapsusy, które
można zignorować, o ile porzuciło się już ów stary, obiektywistyczny
sposób myślenia. Powinniśmy raczej, radzi Rorty, zaprzestać bezcelowych
wysiłków wyartykułowania teorii metafory, która w jakiś sposób
określiłaby granicę między �śwłaściwie” naukowymi i innymi (np.
poetyckimi czy wyobrażeniowymi) sposobami opisu.
Nie zamierzam twierdzić – wbrew cytowanym wyżej ustępom z Białej mitologii
– że Derrida jest całkowicie wyzuty z sympatii do tego sposobu myślenia
o metaforze i jej roli w dyskursie filozofii nauki. Gdyby ktoś
potrzebował dalszych tego rodzaju dowodów, poniższy ustęp wyjaśnia
doskonale, dlaczego uważa on za niemożliwe, aby teoria metafory
podporządkowała sobie pole swojej własnej metaforycznej produkcji.
Z pochodnego języka filozoficznego
zapożycza się więc kryteria klasyfikacji metafor filozoficznych. Byłoby
to może uzasadnione, gdyby owymi figurami autor – którego całkowicie
dałoby się utożsamić z systemem – operował z wyrachowaniem albo też
gdyby chodziło o opisanie retoryki filozoficznej pozostającej na
usługach jakiejś autonomicznej teorii wykoncypowanej przed i poza jej
językiem, operującej swymi tropami tej teorii jako narzędziami. Bez
wątpienia �śPlatoński” i niechybnie filozoficzny ideał urzeczywistniał
się w tym odstępie (i porządku), jaki między filozofią czy dialektyką z
jednej strony a retoryką (sofistyką) z drugiej postulował Platon. I
istnienie tego właśnie odstępu, tak jak i tej hierarchii, musimy tu
postawić pod znakiem zapytania. [BM, s. 279]
Nie ma zatem żadnej wątpliwości, że Derrida widzi
ogromne problemy, rodzące się przy rozważaniu jakiejkolwiek teorii
metafory – czy epistemologii tropów – świadomej już metaforyczności
języka zamieszkującego jej dyskurs. Należy wszakże pamiętać, że
fragment ten wymierzony jest w pewne rozumienie tego, co znaczy dla
filozofii podporządkowanie sobie pola metafory czy dla �śautora systemu”
(filozoficznej retoryki) – osiągnięcie tego poziomu klarowności
teoretycznego chwytu. W rzeczywistości celem Derridy jest nie tyle
�śfilozofia”, �śteoria” czy �śsystem” jako takie, lecz raczej idea, że
jakikolwiek rozwój w kierunku bardziej rygorystycznego (adekwatnego
pojęciowo) ujęcia metafory w tekstach filozoficznych musi odbywać się
na drodze świadomości posiadającej wszystkie wymagane pojęcia. Punktu
tego nie trzeba chyba wyjaśniać czytelnikom zaznajomionym z pracami
Derridy na temat (na przykład) Platona, Arystotelesa, Rousseau, Hegla,
Husserla i J.L. Austina [33]
. W każdym przypadku – dowodzi Derrida – dzieła tych autorów odbierano
w kategoriach teorii samoobecnego sensu czy autorskiej intencji. Co
oznacza, że większość egzegetów zakłada, iż (1) ich teksty zarówno
mówią to, o co w nich chodzi i w ścisłym sensie chodzi w nich o to, co
mówią; (2) autorzy tych tekstów byli całkowicie świadomi rozmaitych
implikacji (logicznych i retorycznych) tez wysuwanych pod ich
nazwiskiem; (3) dostarcza to adekwatnej podstawy dla twierdzenia, że
możemy wiedzieć, co autor zamierzał przyjmując dane stanowisko
teoretyczne czy szczególną formę słów. Co więcej (4), każdy przeciwny
argument – taki, jaki proponuje Derrida w dekonstrukcyjnych
odczytaniach filozofów od Platona do Austina – można łatwo oddalić jako
wytwór ignorancji, niekompetencji lub umyślnej dezinterpretacji.


Brak tu miejsca, by przedstawić Derridiańską
argumentację podważania �ślogocentrycznego” porządku wartości i
priorytetów, które standardowo zawiadywały lekturą tekstów
filozoficznych. Wspomnę tu tylko – gdyż rozważałem tę kwestię
obszerniej gdzie indziej – że zagadnienia te widoczne są ze szczególną
ostrością w jego tekście poświęconym teorii aktów mowy Austina,
tekście, który podnosi wszystkie problemy związane z logicznymi
implikacjami podejścia Austina, lecz czyni to z ogromną dbałością wobec
tekstualnych detali  [34].
Chodzi mi raczej o to, że nie ma żadnego powodu – wbrew oponentom takim
jak Searle – by uważać, że dekonstrukcja jest w jakimkolwiek sensie
mniej rygorystyczna, odpowiedzialna czy filozoficznie adekwatna w swoim
odrzuceniu prostego odwoływania się do pojęć takich jak intencja autora
czy normalne konteksty wypowiedzi  [35].
Gdyż istnieje inne kryterium, za pomocą którego oszacować można
wiarygodność filozoficznych argumentów, to mianowicie, na które implicite powołuje się Derrida w zacytowanym powyżej fragmencie Białej mitologii.
Tym, co Derrida podaje tam w wątpliwość nie jest idea, że filozofia ma
na temat metafory coś pożytecznego do powiedzenia, lecz pojęcie
(powtórzmy), że jakakolwiek wiedza osiągnięta w ten sposób jest zależna
od �śowych figur, [których] autor – którego całkowicie dałoby się
utożsamić z systemem – operował z wyrachowaniem”, figur będących �śna
usługach jakiejś autonomicznej teorii wykoncypowanej przed i poza jej
językiem, operującej swymi tropami tej teorii jako narzędziami” [BM, s.
279].
Ten sam rodzaj metajęzykowego złudzenia, który nakazał
niektórym teoretykom aktów mowy – między innymi Searle’owi – ominąć
złożoną logikę tekstu Austina w nadziei stworzenia systemu klasyfikacji
(ogólnej teorii performatywów), który zarządzałby całym polem, by tak
rzec, z zewnątrz i z góry [36].
Nie oznacza to jednak, że odrzucamy całe przedsięwzięcie teorii aktów
mowy, w sensie szerszym, niż jego poparcie dla tez w stylu Rorty’ego:
�śwszystkie pojęcia są metaforami” czy �śfilozofia jest kolejnym rodzajem
pisarstwa”. Należy raczej podkreślić – tutaj, jak i we wcześniejszych
tekstach Derridy poświęconych Platonowi, Rousseau i Husserlowi – że
takie gesty podporządkowania sobie języka często opierają się na
pojęciu świadomości kontrolującej swoje własne ekspresywne zasoby i
stąd mogącej zawczasu narzucić, co liczyć się ma jako adekwatna teoria
metafory czy klasyfikacja aktów mowy. Z tego właśnie powodu, zaznacza
Derrida, w teoriach takich przejawia się �śbez wątpienia «Platoński� i
niechybnie filozoficzny ideał”, który zawsze od-nosi się do �śautora –
którego całkowicie dałoby się utożsamić z systemem” i który, co więcej,
powstaje w odstępie �śmiędzy filozofią czy dialektyką z jednej strony a
retoryką (sofistyką) z drugiej” [BM, s. 279]. Roszczenia systemu i
metody są zatem blisko związane z ideą języka, którym suwerennie
dysponuje podmiot, zaś akty mowy, sensy i intencje podmiotu da się
właściwie zinterpretować w zgodzie z zasadami ustanowionymi przez ich
własną, samozatwierdzającą się podstawę. Błędne jest przypuszczenie, że
Derrida jest całkowitym antyintencjonalistą, który odrzuca ideę –
staromodną, fideistyczną ideę – że interpretacja czy tekstualna
egzegeza ma coś wspólnego z szacunkiem dla oryginalnego autorskiego
zamysłu czy idei wiodącej. [...] Tym, co dekonstrukcja zamierza
pokazać, jest w każdym danym przypadku precyzyjna relacja między tym,
co autor zamierza powiedzieć, a tym, do czego ogranicza go lub ją
tekst, za sprawą efektów (jak np. �ślogika uzupełnienia” w przypadku
tekstów Rousseau), które nie dają się zredukować do żadnego prostego
intencjonali-stycznego ujęcia.
Jest to przypadek podobny do tego, z jakim mamy do
czynienia w związku ze stosunkiem Derridy do metafory i rozmaitych prób
– czynionych przez filozofię, retorykę i krytykę literacką –
wyjaśnienia jej struktury i działania ze stanowiska
metalingwistycznego. Tym, co budzi wątpliwości w tych próbach nie jest
ich związek z najwyższymi standardami pojęciowej jasności, drobiazgowej
analizy czy rygorystycznej argumentacji. Nie jest nim też fakt (jak
wykazuje Derrida idąc za Nietzschem), że nawet te pozornie abstrakcyjne
kryteria same wywodzą się z arsenału ukrytych czy wysublimowanych
metafor, których filozofia nigdy nie pozbędzie się ze swojego języka.
Poza tym, nie ma powodu, by wyciągać wniosek, iż filozofowie tracą czas
próbując uzyskać bardziej drobiazgową, adekwatną pojęciowo wiedzę na
temat rozmaitych �śfundamentalnych”, �śstrukturujących” czy �śźródłowych”
tropów. Wyciągnąć taki wniosek – jak czyni to Rorty – to pomylić bez
wątpienia komplikujący czynnik filozoficznego dyskursu na temat
metafory z nokautującym dowodem przeciwko koncepcji (przyjmowanej przez
teoretyków od Arystotelesa do Bachelarda), jakoby filozofia mogła się
czegoś nauczyć z analizy metafory, przynajmniej w tekstach swojej
własnej tradycji.


Owa próba wyjaśnienia metafory staje się wątpliwa
raczej wtedy, kiedy łączy się z tradycyjną, �ślogocentryczną” koncepcją
wiedzy w jakiś sposób połączonej z myślącym podmiotem za sprawą
bezpośredniego (uprzywilejowanego, subiektywnego) dostępu do sensów,
intencji czy idei. Na ironię zakrawa fakt, że Searle oskarża Derridę o
pozostawanie w uścisku typowo �śfrancuskiego”, Kartezjańskiego
złudzenia, czyli wiary, że jeśli kategorii aktów mowy nie można uczynić
absolutnie rygorystycznymi (czyli jasnymi i wyraźnymi), to możemy dać
sobie spokój z próbami rozróżnienia wyrażeń stwierdzających od
performatywnych. Szczerych aktów mowy od nieszczerych, czy �śnormalnych”
kontekstów wypowiedzi od �śnienormalnych” [37].
Gdyż Derrida w tym właśnie sprzeciwia się Searle”owi (ale nie,
podkreślmy, Austinowi), że zakładają one swego rodzaju własnościową
podstawę – czy pewny chwyt interpretacyjny – która może pochodzić
jedynie z zatwierdzonego odwołania do tego, co mówiący lub piszący
właściwie i szczerze mają na myśli. Odwołaniu temu towarzyszy
systematyzująca tendencja do wznoszenia kompletnej teorii aktów mowy na
podstawie silnie normatywnych dystynkcji (jak te wymienione powyżej),
które znajdują się tam na mocy założonej możliwości wiedzy o tym, jak
działa-ją, by tak rzec, od wewnątrz.
Jednym ze sposobów zrozumienia stanowiska Derridy –
zarówno w związku z metaforą, jak i teorią aktów mowy – jest zatem
postrzeganie jej w szerszym kontekście obecnego przejścia od
epistemologii podmiotowych do alternatywnych koncepcji znaczenia,
wiedzy i prawdy. Prześledziłem już linię genealogiczną tego podejścia,
które jest blisko związane z zagadnieniami filozofii nauki i które
obejmuje prace Bachelarda i Canguilhema na temat roli metafory w
procesie konstruowania teorii naukowych. Zaznaczyłem także, że
przejście to pojawiło się w wyniku rozmaitych odkryć (od geometrii
nieeuklidesowych do teorii względności i mechaniki kwantowej), które są
często tak sprzeczne z intuicją, że uniemożliwiają próby konkretnego,
quasi-wizualnego przedstawienia. Odkrycia te zakwestionowały Kantowską
koncepcję wiedzy syntetycznej a priori
wraz z ideą – wspólną wielu szkołom filozofii nauki – że fenomenalne
intuicje (czy dane obserwacyjne) należy �śpodciągać” pod adekwatne czy
odpowiednie pojęcia. Poza wszystkim, ustaliły one odmienną, bardziej
dialektyczną relację między myśleniem spekulatywnym (często
przeprowadzanym na poziomie metafor heurystycznych) i
krytyczno-oceniającymi metodami sza-cującymi rezultaty tego myślenia.
Tę właśnie relację Bachelard próbuje scharakteryzować przez swoje
studia nad le rationalisme appliqué. Widać ją także
w Derridiańskich analizach dotyczących metafory w tekstach filozoficznych.


IV.


Podsumowując, chciałbym na krótko powrócić do fragmentów Białej mitologii,
w których Derrida rozważa Arystotelesowską teorię metafory i sposób, w
jaki metafora pełni rolę �śobjazdu” na drodze do ponownego
przywłaszczenia dosłownej, samoobecnej prawdy. Teorią tą zawiaduje
koncepcja, wedle której język aspiruje do doskonałej strukturalnej
homologii między słowem i ideą, oraz odnosi się w taki sposób, że
rzeczownik (w dosłownym użyciu) dostarcza punktu zaczepienia dla
procesu oznaczania, zaś inne części mowy zajmują swoje właściwe miejsca
jako elementy uporządkowanego systemu. Gdyż rzeczownik jest, według
Arystotelesa, �śpierwszą jednostką znaczeniową”, �śnajmniejszym elementem
znaczącym”, którego części są pozbawione znaczenia, ale który jednoczy
w sobie dwa wymiary dźwięku i znaczenia. Rzeczownik jest miejscem, w
którym ma swój początek język, tj. język właściwie ludzki (należący do
stworzeń posiadających logos) w przeciwieństwie do
nieartykułowanych odgłosów zwierzęcych. Co więcej, Arystoteles
definiuje pozostałe specyficznie ludzkie aktywności, wśród nich
metaforę i mimesis, oferujące �śpodporządkowane,
lecz pewne” środki osiągania wiarygodnej wiedzy, zawsze w odesłaniu do
rzeczownika jako wyrazu właściwego (dosłownego) znaczenia. Zatem:
Warunek metafory (dobrej i prawdziwej metafory) jest warunkiem prawdy. Zrozumiałe więc, że zwierzę, pozbawione logosu, [...] nie jest również zdolne do aktu mimesis. W ten sposób określona mimesis przynależy do logosu,
nie jest zwierzęcym naśladowaniem gestów; łączy się z możliwością sensu
i prawdy w języku. [...] Potęga prawdy jako odsłonięcia natury (physis) przez mimesis przynależy zarówno do fizyki człowieka, jak i do antropofizyki. [...] Z tego samego powodu przyjemność, druga �śprzyczyna” mimesis i metafory, jest przyjemnością wiedzy, poznawania przez podobieństwo, identyfikowania tożsamości. [BM, s. 295–296]
Metafora ma zatem swoje miejsce w tym, co Derrida
nazywa �świelkim, nieporuszonym łańcuchem” Arystotelesowskiej ontologii,
łańcuchem, którego
rozmaite ogniwa obejmują �śjej [ontologii] teorię analogiczności bytu,
jej logikę, jej epistemologię, dokładniej zaś – podstawy ustroju jej
poetyki i retoryki” [BM, s. 293]. Lecz jeśli łańcuch ten byłby
rzeczywiście �śnieporuszony” – jeśli wszystko zajmowałoby w nim swoje
miejsce na wprzódy ustanowioną modłę – trudno byłoby sobie wyobrazić,
jak możliwy byłby rozwój wiedzy albo jak mogłoby dochodzić do nowych
odkryć drogą obserwacji i ćwiczenia w spekula-tywnym myśleniu.
Tu oczywiście pojawia się metafora, a ściślej, �śdobry”
(prowadzący do prawdy) rodzaj metafory, który pozwala nam �śzobaczyć
podobieństwo” lub zerwać z rutynowymi nawykami myśli i percepcji.
Jednak aby było to możliwe, dowodzi Arystoteles, metafora musi zawsze
akceptować swoją podrzędną rolę względem tych wartości, które określają
to, co można nazwać �śdobrą” metaforą. W słowach Derridy:
Mimesis nie
funkcjonuje bez teoretycznego ujęcia podobieństwa czy zbieżności, to
znaczy bez tego, co zawsze zakłada się jako warunek metafory. Homoiosis to nie tylko składowa pojęcia prawdy (aletheia), która rządzi całym łańcuchem – jest tym, bez czego cały zabieg metaforyczny jest niewykonalny. [BM, s. 295]
Lecz tu znów pojawia się problem: jaki zakres pozostawia się odkryciom
czy zmianom naukowego myślenia, założywszy, że każde ogniwo łańcucha – od aletheia (prawda), przez homoiosis (odpowiedniość, przedstawienie) do mimesis
(naśladownictwo, imitacja), a potem metafory (percepcja podobieństwa) –
rządzi się ściśle �śnieporuszonym” porządkiem zachowujących prawdę
relacji? Tylko jeśli metafora nie byłaby
zredukowana do �śpodporządkowanej” roli, można by było wyjaśnić, w jaki
sposób wiedza czyni od czasu do czasu postęp zrywając z ustalonymi
szablonami myślenia czy nawykami percepcji. W innym przypadku, metaforę
będzie zawsze trzymał w ryzach niezmienny paradygmat rozciągający się
na całą długość od ontologii, via epistemologia,
aż do logiki, gramatyki i retoryki. W tym wypadku bezsensowne są
twierdzenia Arystotelesa o rozwoju ludzkiego rozumu czy to za sprawą
�śdobrych” (heurystycznie produktywnych) metafor, czy za pomocą innych,
bardziej uporządkowanych sposobów obserwacji, eksperymentu,
konstruowania teorii etc.
Co wcale nie znaczy, że skoro język jest radykalnie
metaforyczny – także język nauki – to niemożliwe jest steoretyzowanie
metafory albo rozróżnienie jej rozmaitych struktur czy sposobów
funkcjonowania. Trzeba raczej przyznać rację Bachelardowi (i
Derridzie): chociaż takie próby nigdy nie doprowadzą do wypracowania
kompletnej taksonomii metafory – z powodów, które Derrida wyjaśnia w Białej mitologii
– niemniej jednak są one częścią trwającego dialek-tycznego procesu, za
pomocą którego rozwój wiedzy jest w ogóle możliwy. Tym, co opiera się
adekwatnej teoretyzacji jest nie tyle sam proces, lecz aktywność umysłu
wytwarzająca owe skoki, pojawiająca się – najczęściej – na poziomie
niedostępnym świadomości czy dokładnemu chwytowi refleksji. Jest to
miejsce, w którym Bachelard zaznacza różnicę dzielącą go od
filozoficznej tradycji – od Kartezjusza, przez Kanta i Husserla do
rozmaitych (przeważnie francuskich) szkół myśli fenomenologicznej. Jest
to różnica, którą oddaje Bachelardowska fraza rationalisme appliqué,
ale także Poperowska idea �śepistemologii bez podmiotu poznającego” i
inne ujęcia przyznające, że współczesna nauka weszła w fazę rozwoju, w
której intuicji nie da się dłużej �śpodciągać” pod adekwatne pojęcia.


Następny fragment Białej mitologii – znowu � propos Arystotelesowskiej teorii metafory – może pomóc uczynić ten punkt bardziej jasnym. �śWywód
o metaforze”, pisze Derrida:
przynależy do rozprawy peri lekseos. Leksis,
a w niej metafora, realizuje się w tej mierze, w jakiej myślenie nie
wyraża się samo przez siebie, w tej mierze, w jakiej sens tego, co się
mówi, czy myśli, nie jest sam z siebie zjawiskiem. Dianoia
jako taka nie określa jeszcze stosunku do metafory. Metafora istnieje o
tyle, o ile można się domyślać, iż przez wypowiedź wyrażona zostaje
myśl, która sama w sobie nie ujawniłaby się, pozostałaby ukryta czy
utajona. Myśl napotyka metaforę czy też metafora natyka się na myśl w
momencie, gdy sens usiłuje wydobyć się z siebie, by się wyrazić,
wypowiedzieć, ujawnić w mowie. A jednak – i to jest nasze zagadnienie –
teoria metafory pozostaje teorią sensu, a do tego zakłada pewną źródłową naturalność owej figury. [BM, ss. 289–290]
Nietrudno zauważyć, że fragment ten odsyła do wczesnego
tekstu Derridy o Husserlu oraz do jego dekonstrukcyjnych odczytań
rozmaitych tekstów Zachodniej, �ślogocentrycznej” tradycji. Argument
dotyczący tu metafory – że wskazuje ona na nie-samoobecny charakter
myślenia i języka w ogóle albo zakres, w którym �śsens tego, co się
mówi, czy myśli, nie jest sam z siebie zjawiskiem” – jest używany przez
Derridę w wielu innych kontekstach. Rzadziej zauważa się, że Derrida
nawiązuje tu do tych zagadnień w epistemologii i filozofii nauki, które
zostały podniesione wewnątrz francuskiej krytyczno-racjonalistycznej
tradycji przez filozofów takich jak Bachelard czy Canguilhem,
zagadnień, które stały się zasadnicze dla współczesnych
anglo-amerykańskich debat. Gdyż taki jest zasadniczy problem Derridy w
związku z Arystotelesem: że jego ujęcie metafory pozostawia otwartymi
wszystkie kluczowe pytania dotyczące granic ujęcia �śantropofizycznego”,
które traktują każdą wiedzę (włącza-jąc w to wiedzę wytworzoną dzięki
�śdobrym” metaforom) jako zależną od porządku niezmiennej,
�śnieporuszonej” prawdy osadzonej w samej naturze ludzkich mocy i
zdolności poznawczych.
Zatem, jak zaznacza Derrida, �śowej prawdy nic nie
gwarantuje. Metafory mogą być chybione. A czy słabe metafory są
metaforami? Na to pytanie może odpowiedzieć jedynie aksjologia
wspierana przez teorię prawdy: owa aksjologia należy do wnętrza
retoryki. Nie może być neutralna” [BM, s. 300]. Jedna z od-powiedzi –
proponowana przez obecnych �śsilnych” tekstualistów i zwolenników tak
zwanej �śpostmodernistycznej” nauki – brzmi, że prawda jest rzeczywiście
językowym, metaforycznym, performatywnym czy fikcyjnym konstruktem i że
filozofowie podejmują beznadziejne przedsięwzięcie, jeśli usiłują
steorety-zować jej strukturę i działanie w adekwatnych (filozoficznych)
kategoriach. Nie jest to wszakże odpowiedź Derridy, co widać po tym, że
formułuje on owo pytanie w ostro paradoksalny, lecz nie retoryczny czy
lekceważący sposób. Należy raczej – według Derridy i Bachelarda – od
nowa przemyśleć relację pojęcie/metafora, żeby potwierdzić owe
decydujące przemiany, jakie miały miejsce po roku 1900 na rozmaitych
polach badań, między innymi w fizyce teoretycznej. Gdyż to, że
filozofia nauki musiała zrewidować swoje najbardziej podstawowe
koncepcje prawdy i metody jest właśnie konsekwencją owych zmian, a
także odkryć wcześniejszych, na przykład pojawienia się geometrii
nieeuklidesowych. Kiedy Derrida podważa idee prawdy i metody, ani przez
chwilę nie chodzi mu o porzucenie �ślogocentrycznych” wartości precyzji
pojęciowej, rygoru logicznego czy racjonalnej odpowiedzialności.
Przeciwnie, pozostają one imperatywnymi wartościami zarówno dla
filozofii, jak i dla nauk fizycznych, jakiekolwiek nowe wyzwania
stawałyby przed myśleniem porzucającym bezpieczny obszar �śnaturalnej”
(zdroworozsądkowo-intuicyjnej) wiedzy. Zatem:
Nieodzowne jest przebadanie gruntu, na
którym mogła powstać Arystotelesowska definicja [metafory]. Tego
rodzaju badanie straci jednak całą swoją ważność, o ile nie poprzedzi
go – a w każdym razie nie będzie mu patronowało – systematyczne istotne
odtworzenie tekstu, który trzeba na nowo zapisać. Owo zadanie, choć ma
charakter częściowy i wstępny, nie może ograniczać się do komentowania
tekstualnej powierzchni. Pod żadnym względem nie jest ona przejrzysta.
Tymczasem chodzi o interpretację aktywną, która posiłkuje się całym
systemem reguł i ucieka się do antycypacji. [BM, s. 287]
Krytyczna lektura tekstów filozoficznych –
Arystotelesowskich tekstów poświęconych metaforze lub Derridiańskich
tekstów poświęconych teoriom metafory zaproponowanym przez Arystotelesa
i Bachelarda – musi zatem charakteryzować się tym samym stopniem rygoru
i logicznej precyzji, jaki stosuje się w ocenie teorii naukowych,
hipotez czy roszczeń prawdziwościowych. Co oznacza, że nie może ona
zadowolić się prostym reprodukowaniem oczywistych sensów (czy
intuicyjnie ewidentnych twierdzeń) jakiejkolwiek rzeczy danej do
interpretacji. Musi ona raczej pozostawić za sobą iluzję
�śprzezroczyście” dostępnego znaczenia i wejść na poziom, gdzie w grę
wchodzą odmienne, bardziej wymagające kryteria. Biała mitologia jest jednym z bardzo niewielu tekstów na temat topos metafory w języku nauki i filozofii, któremu udaje się utrzymać tak wysoki poziom szczegółowego, analitycznego komentarza.
Z języka angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI



[1] Niepublikowany dotąd w języku polskim fragment książki Ch. Norrisa Deconstruction and the Unfinished Project of Modernity, Continuum International Publishing Group – Athlone 2000 (wyd. polskie: Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu, Universitas 2001, przeł. A. Przybysławski).
[2]
Na ten temat zob. także C. Norris, New Idols of the Cave: on the limits
of antirealism, London: Macmillan 1997, i Against Relativism:
philosophy of science, deconstruction and critical theory, Blackwell,
Oxford 1997.
[3] anything goes
[4] Por. np. J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999.
[5] Zob. J. Derrida, O gramatologii, op.cit.; a także: Głos i fenomen, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1997; Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, KR, Warszawa 2002; La Dissémination, Seuil, Paris 1972.
[6] J. Derrida, Biała mitologia: metafora w piśmie filozofii, przeł. J. Margański, [w:] Marginesy filozofii, op.cit., s. 261–336. Dalej bezpośrednio w tekście jako BM.
[7] R. Rorty, �śFilozofia jako rodzaj pisarstwa”, [w:] Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972–1980, przeł. Cz. Karkowski, IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 133–153. Zob. także C. Norris, Philosophy as �śNot” just a Kind of Writing: Derrida and the claim of reason oraz R. Rorty,
Two Meanings of �ŚLogocentrism’: a reply to Norris, [w:] R.W. Dasenbrock (red.), Redrawing
the Lines: analytic philosophy, deconstruction, and literary theory, University of Minnesota Press, Minneapolis 1989, s. 198–202 i 204–216.
[8] J. Derrida, La Carte Postale: De Socrat � Freud et au-del� , Aubier-Flammarion, Paris 1980.
[9]
Zob. C. Norris, Of an Apopleptic Tone Recently Adopted in Philosophy,
[w:] Reclaiming Truth: contribution to a critique of cultural
relativism, Lawrence & Wishart, London 1996, s. 222–253.
[10] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Spacja, Warszawa 1994.
[11] Zob. przypis 3.
[12] F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, [w:] Pisma pozostałe 1862–1875, przeł. B. Baran, Inter Esse, Kraków 1993; A. France, Ogród Epikura, przeł. W. i J. Dąbrowscy, Vita Nuova, Warszawa 1922.
[13] A. France, Ogród Epikura, op.cit., s. 176.
[14] M. Heidegger, Early Greek Thinking, Harper & Row, New York 1975; Poetry, Language, Thought, Harper & Row, New York 1971; Co się zwie myśleniem?, przeł. J. Mizera, Warszawa 2000.
[15] Arystoteles, Poetyka, Kategorie, Hermeneutyka, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. I, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990; Metafizyka, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. II, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990.
[16] Zob. np. – z wielu filozoficznych perspektyw – M. Black, Models and Metaphors, Cornell University Press, Ithaca–New York 1962; D. Davidson, What Metaphors Mean, [w:] Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press, London 1984, s. 245–264; W. Empson, The Structure of Complex Words, Chato & Windus, London 1951; E. Feder Kitay, Metaphor: its cognitive force and linguistic structure, Clarendon Press, Oxford 1987; S. Kofman, Nietzsche and Metaphor, Stanford University Press, Stanford 1993; W.H. Leatherdale, The Role of Analogy, Model and Metaphor in Science, North-Holland, Amsterdam 1974; A. Ortony (red.), Metaphor and Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1979; I.A. Richards, The Philosophy
of Rhetoric, Oxford University Press, New York–London 1936.
[17]
Zob. szczególnie teksty o Husserlu, Levinasie, Foucault i innych
zebrane w: J. Derrida, Writing and Difference, trans. A. Bass,
Routledge & Kegan Paul, London 1978.
[18] Na temat tego aspektu dzieła Derridy, zob. R. Gasché, The Tain of the Mirror: Derrida and the philosophy of reflection, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1986.
[19] Zob. G. Bachelard, Kształtowanie się umysłu naukowego, przeł. D. Leszczyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002; Le Rationalisme appliqué, Presses Universitaires de France, Paris 1949; L’Actualité de l’histoire des sciences, Palais de la Découverte, Paris 1951; L’Activité rationaliste de la physique contemporaine, Presses Universitaires de France, Paris 1951; Le Materialisme rationnel, Presses Universitaires de France, Paris 1953; Filozofia, która mówi nie. Esej o filozofii nowego ducha w nauce, przeł. J. Budzyk, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000; The New Scientific Spirit, Beacon Press, Boston 1984.
[20] G. Canguilhem, Etudes d’historire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris 1969;
La connaissance de la vie, Vrin, Paris 1969; Normalne i patologiczne, przeł. P. Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000; Ideology and Rationality in the History of the Life Sciences, M.I.T. Press, Cambridge 1988.
[21] G. Canguilhem, La connaissance de la vie, op.cit., s. 49 i n.
[22] Zob. I. Lakatos i A. Musgrave (red.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge 1970.
[23] Dla najlepiej znanych sformułowań owej silnie-socjologicznej �śzasady równości” zob.
D. Bloor, Knowledge and Social Imagery, Routledge & Kegan Paul, London 1976; także
B. Barnes, Scientific Knowledge and Sociological Theory, Routledge & Kegan Paul, London 1974; S. Fuller, Social Epistemology, Indiana University Press, Bloomington 1988; B. Latour i S. Woolgar, Laboratory Life, Sage, London 1979; A. Pickering, The Mangle of Practice, University of Chicago Press, Chicago 1995; S. Shapin, S. Schaffer, Leviathan and the Airpump, Princeton University Press, Princeton 1985; S. Shapin, History of Science and its Sociological Reconstructions, History of Science 1982, vol. 20, s. 157–212; S. Woolgar, Science: the very idea, Tavis-tock, London 1988. Dla dalszych krytycznych rozważań zob. M. Hollis i S. Lukes (red.), Rationality and Relativism, Blackwell, London 1982; W.H. Newton-Smith, The Rationality of Science, Routledge, London 1981; R. Nola (red.), Relativism and Realism in Science, Kluwer, Dordrecht 1988; Ch. Norris, Against Relativism, op.cit.
[24] L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000; T.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968; a także przypis 21 powyżej.
[25] Zob. np. M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977; D.F. Bouchard (red.), Language, Counter-Memory, Practice, Blackwell, Oxford 1977; J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997; S. Mulhall, On Being in the World: Wittgenstein and Heidegger on seeing aspects, Routledge, London 1990; J. Rouse, Knowledge and Power: toward a political philosophy of science, Cornell University Press, Ithaca 1987; R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Warszawa 1999.
[26] J. Habermas, On Levelling the Genre Distinction between Philosophy and Literature,
[w:] The Philosophical Discourse of Modernity: twelve lectures, Polity Press, Cambridge 1987,
s. 185–210.
[27] Zob. Ch. Norris, Deconstruction, Postmodernism and Philosophy: Habermas on Derrida, [w:] What’s Wrong with Postmodernism: critical theory and the ends of philosophy, Harvester-
  Wheatsheaf, Hemel Hempstead 1990, s. 49–76.
[28] Zob. np. J. Derrida, Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy, [w:] H. Coward,
T. Froshay (red.), Derrida and Negative Theology, State University of New York Press, Albany 1992, s. 25–71; także: The Principle of Reason: the university in the eyes of its pupils, �śDiacritics” 1983, vol. 8, nr 3, s. 3–20 oraz szereg tekstów zebranych w Du Droit � la philosophie, Minuit, Paris 1990.
[29]
Zob. przypis 17 powyżej, a także G. Bachelard, The Poetics of Space,
Beacon Press, Boston 1963; Poetyka marzenia, przeł. L. Brogowski,
słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998.
[30] Arystoteles, Poetyka, op.cit..
[31] R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, op.cit.
[32] T. Kuhn, Postscript, [do:] Struktura rewolucji naukowych, op.cit.; także: The Essential Tension: selected studies in scientific tradition and change, University of Chicago Press, Chicago 1977
[33] Zob. przypis 3 powyżej.
[34] J. Derrida, Limited Inc a b c, Northwestern University Press, Evanston 1989.
[35] J.R. Searle, Reiterating the Differences, Glyph, vol. 1, John Hopkins University Press, Baltimore 1977, s. 198–208.
[36] J.R. Searle, Czynności mowy, przeł. B. Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1987 i Expression and Meaning: studies in the theory of speech acts, Cambridge University Press, Cambridge 1979.
[37] J.R. Searle, Reiterating the Difference, op.cit.









Skomentuj ten artykuł



Forum


> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki
18 października 2007
Wykształciuch z tego Norrisa, a pewnie i Żyd i mason. Jakby dodać jeszcze postmodernista to sie nie dziwie ze go nei tłumaczą :)

Skomentuj wiadomość



> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki
27 grudnia 2006, przez Jasiek
Nic nie rozumiem z Derridy...nic nie rozumiem z Norrisa... Powiesić się ?

Skomentuj wiadomość



> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki / nowe!!! //
17 grudnia 2006, przez Oj, tak...
�śPostmoderniści”
to powieść o miłości przedstawiająca migawki z życia mężczyzny na tle
Polski lat dziewięćdziesiątych. To pierwsza dojrzała ponowoczesna
pozycja w literaturze polskiej, w której zaskakuje nie tylko
retrospektywna forma tekstu, ale także przekraczanie granic jedności
gatunku i powszechnie stosowanej konwencji. �śPOSTMODERNIŚCI” to
książka, a raczej jak sugeruje autor opowiadanie powieścią, którym
Oskar Miller po niespełna czternastu latach od sukcesu wydawniczego
debiutanckiej powieści �śSzablon” wraca do czytelników. �śPostmoderniści”
to książka inna niż wszystkie dostępne obecnie pozycje rodzimych
autorów na naszym rynku powieści beletrystycznej. Już sam tytuł
sugeruje główny nurt, manierę oraz nawiązanie do Jacquesa Derridy i
słów: �śIl n’ya pas de hors-texte”, czyli�Ś nie istniej nic poza
tekstem!!!
W �śPostmodernistach” urzeka nas swobodnie nawiązująca do �śFałszerzy”
André Gide’a konstrukcja literacka, tworząca narrację w oparciu o wiele
współistniejących wątków. Postaci, kreowane przez Millera dążą do
wyzwolenia się z niewidzialnych ograniczeń determinującego je świata.
Autor, jakby cytując za Gide’m, istotne znaczenie przyznaje tylko
jednostkom. Postawę tę eksponuje poprzez silne poczucie niezależności i
odrębności kreowanych przez siebie bohaterów. Wszystkie postaci
�śPostmodernistów” cechuje postępowanie odbiegające od ogólnie
przyjętych wzorów i norm. Ich indywidualizm wiąże się z przekonaniem o
szczególnej roli jednostki, która stoi ponad tłumem. Na takim
fundamencie ukształtował się specyficzny typ bohaterów: gangstera, co
stał się biznesmenem, czy też zimnokrwistego agenta wywiadu, który
przeobraża się w delikatnego, romantycznego mecenasa sztuki. Każda z
postaci poszukuje swojego azylu, swojej ziemi obiecanej. Rzeczywistość
Postmodernistów nie jest łatwa, ale na pewno jest wolna od obiegowych
uogólnień. Nie ma w niej tak wszechobecnych w ostatnich czasach
stereotypów w kreśleniu charakterystyki postaci bohaterów i związanych
z tym generalizacji�Ś jak polityk, to sprzedajny; jak policjant, to z
gangsterami; jak gangsterzy, to w polityce.
Postmoderniści to pierwsza dojrzała postmodernistyczna pozycja w
literaturze polskiej. Postmodernizm Oskara Millera jest rozumiany jako
skutek wpływu na literaturę twórczości "nowoczesnej" eksperymentalnych
dzieł Jamesa Joyce’a czy Marcela Prousta. Ta "nowoczesna", nowatorska
literatura po raz pierwszy w Polsce osiąga pewien stopień
samoświadomości. Ten eksperyment pokazuje odległość poszczególnych
konwencji literackich od prawdy. U Millera cała dotychczasowa sztuka
zostaje poddana w wątpliwość jako nieprawdziwa. Mając świadomość
konwencji i regularnie przypominając o niej czytelnikowi można stworzyć
coś bliskiego istocie rzeczy. Jedną z cech i zalet Postmodernistów
jest, zatem zabawa konwencją i eklektyzm form. Przekaz literacki
Millera ma formę intelektualnej gry z czytelnikiem. Postmoderniści
pragną wolności od wszelkich prawd narzuconych z góry. Moralność musi
być własnym wyborem. Owa wolność musi poprzedzić oczyszczenie z
wszelkich zabobonów, dotarcie do ich prawdziwego sensu, tak jak dociera
się do prawdy objawionej. Oskar Miller swobodnie postępuje z cytatami i
gdzieniegdzie wstawiając całe artykuły prasowe, czerpie z innych dowoli
fałszując narrację niczym André Gide w �śFałszerzach”, czy Péter
Esterh�Ązy w �śHarmonia Caelestis”. Drwi z roli historii bardzo często
przedstawiając w formie żartu fikcyjne wydarzenia, które mogły
doprowadzić do powszechnie znanych, rzeczywistych skutków. Chętnie
łamie wszystkie granice, nie tylko jedności gatunku, ale również
jedności rodzimego kręgu kulturowego w ramach przyjętej przez siebie i
sobie znanej konwencji.
Skutkiem tych jakby założeń programowych jest wszechobecna w książce
ironia.
Tekst zilustrowany jest dowcipnymi i wręcz przewrotnymi grafikami,
autorstwa Agaty Chmielewskiej, publikującej między innymi swoje prace
na łamach Gazety Wyborczej oraz dodatku �śWysokie Obcasy”, Wprost,
Polityki itp.
Postmoderniści
Skomentuj wiadomość



> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki / nowe!!! //
22 grudnia 2006
Nic nie można dodać. Jakoś tak i nic.
Książka
Skomentuj wiadomość



> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki / nowe!!! //
9 października 2007, przez olda200
Bardzo
mnie zafascynowała książka Oskara Millera "Postmoderniści" to dziwna i
ciężka pozycja, ale warto ją przebrnąć do końca. Jest po prostu
fantastyczna! Nikt tak w Polsce jeszcze nie pisze jak on. Szkoda, ale
może i AŻ dobrze, że tak się dzieje!
Postmoderniści
Skomentuj wiadomość





> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki / nowe!!! //
14 września 2007, przez Marta Wajda
To
jest świetna książka. Wręcz w Polsce nowatorska. Dobrze, że ma takie
powodzenie, bo może wtedy tłuszcza dowie się co należy czytać. Sam
autor jest szalenie przystojny i inteligentny. Po porstu SUPER!

Skomentuj wiadomość










Szukaj w serwisie
















W tym samym dziale


Donatien Alphonse Fran�żois de SadeRozprawa hrabiego de Gernande’a o kobietach*

Jarosław BarańskiFigury potocznego oglądu sztuki

Michał MarkiewiczModel gry w układach literackich Julia Cort�Ązara

Jerzy KmitaThe Production of �śRational Reality”and the �śSystemic Coercion”*

Robert DobrowolskiEstetyka oporu

Étienne Balibar Co to jest polityka praw człowieka?* NOWE !

Ernesto LaclauNiemozliwośc społeczeństwa

Sław Krzemień-OjakUltimo Croce i jego filozoficzny testament






Forum

> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki

Czwartek 18 października 2007

Wykształciuch z tego Norrisa, a pewnie i Żyd i mason. Jakby dodać jeszcze postmodernista to sie (...)


> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki

Środa 27 grudnia 2006

Nic nie rozumiem z Derridy...nic nie rozumiem z Norrisa... Powiesić się ?


> Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki / nowe!!! //

Niedziela 17 grudnia 2006

�śPostmoderniści” to powieść o miłości przedstawiająca migawki z życia mężczyzny na tle Polski (...)







Strona napisana w standardach:
xhtml +
css +
508
przez: EKSTENSO   System administracji: genialny SPIP