Dobro
Spis treści
Wstęp 6
1. Moralność 7
2. Szczęście i dobro 10
3. Równość i sprawiedliwość 13
4. Humanizm 16
5. Wolność jako warunek moralności 19
Słownik 22
Bibliografia 25
6
Wstęp
Rozważania dotyczące takich pojęć, jak dobro, zło, obowiązek czy też moralność
prowadzone są na gruncie etyki. Warto zauważyć, iż w języku potocznym zamiast
o „etyce” często mówimy o „moralności”, nie odróżniając ich zakresów znaczeniowych.
Nie musi to prowadzić do nieporozumień, gdyż ludzie zwykle intuicyjnie
klasyfikują w sposób właściwy to, co mają akurat na myśli. Etyka i moralność to
jednak nie to samo…
Moralność to dziedzina decyzji i czynów człowieka, gdy tymczasem etyka (dział
filozofii) to już refleksja, teoretyczny namysł, którego przedmiot stanowi właśnie
moralność. Innymi słowy, moralnymi nazywane są zachowania, postawy i motywacje,
które odpowiadają pewnym kryteriom dobra, słuszności czy też powinności.
Etyka natomiast to rozważania dotyczące norm, wartości i właśnie owych moralnych
zachowań.
Inaczej wygląda także etymologia obu terminów. Etyka pochodzi od greckiego
słowa ethikos (zwyczajny, obyczajny), które nawiązuje do ethosu, czyli charakteru,
zwyczaju, obyczaju — przyjętego w danej społeczności sposobu postępowania,
który jest zgodny z prawym charakterem. Moralność pochodzi natomiast od łacińskiego
słowa moralis, które również oznacza tyle, co obyczajny, ale dotyczy bardziej
słuszności czynów, nie zaś charakteru osoby, która ich dokonuje.
Jednocześnie nie sposób nie zauważyć, iż sami teoretycy moralności nie są tutaj
konsekwentni i mówiąc o etyce, mają często na myśli właśnie zespół ocen i norm
moralnych, obowiązujących w ramach jakiegoś społeczeństwa czy grupy społecznej,
czyli utożsamiają etykę z moralnością. Przykładem może być chociażby pojęcie
etyki zawodowej (np. etyki lekarskiej). Co więcej, nawet o poszczególnych teoriach
moralności mówi się „etyka protestancka” czy „etyka Arystotelesa”, a zatem pojęcie
etyka oznacza tutaj określony system etyczny…
Kolejne wykłady składające się na ten moduł będą dotyczyć najważniejszych pojęć,
które nierozerwalnie łączą się z refleksją etyczną.
7
1. Moralność
Dlaczego kłamstwo, cudzołóstwo, donosicielstwo są uznawane za zachowania niemoralne?
W jaki sposób możemy odróżnić czyny moralne od niemoralnych? Co to
jest moralność? To oczywiście fundamentalne pytania zadawane przez niemalże
każdego człowieka. Ogólnie rzecz ujmując, gdy tylko zaczynamy rozmyślać o naszym
życiu i wartościach, które chcemy w nim realizować, stajemy przed problemami
moralnymi…
Czy moralność można zatem zdefiniować? Czy rację miał Fryderyk Nietzsche, który
stwierdził, iż większość teoretyków moralności dochodzi w swych rozważaniach
jedynie do uzasadnienia porywu własnego serca, który usystematyzowali i uczynili
abstrakcyjnym? Czy możemy powiedzieć, że istnieją obiektywne standardy moralne,
których każdy człowiek powinien poszukiwać w swoim życiu?
Oczywiście, powinniśmy tutaj od razu zauważyć, że ile szkół filozoficznych, tyle
różnych definicji moralności…1 Po pierwsze, definiowanie moralności może przebiegać
zgodnie z porządkiem absolutyzmu etycznego albo zgodnie z porządkiem
relatywizmu etycznego.
Zwolennik absolutyzmu to ktoś, kto powie, iż dobro ma charakter niezmienny
i obowiązuje zawsze i wszędzie, niezależnie od subiektywnych nastawień jednostek
i interesów grup społecznych czy procesów historycznych. W takiej perspektywie
istnieje tylko jeden system reguł moralnych, który jest słuszny — pewne
czyny nie tylko, że są złe, ale ich zło nie może zostać zrównoważone przez jakiekolwiek
korzystne konsekwencje czy też wytłumaczone przez jakiekolwiek „szczególne
okoliczności”. Na pewno za zwolenników absolutyzmu etycznego możemy
uznać wszystkich chrześcijan. W chrześcijańskiej nauce moralnej dziesięć przykazań
stanowi listę obowiązków oraz zachowań zakazanych, których przestrzeganie ma
charakter bezwarunkowy i niezależny od konsekwencji. Innymi słowy, dla chrześcijanina
moralność wiąże się z życiem zgodnym ze wskazówkami pochodzącymi od
Boga, który jest w takiej perspektywie źródłem wszelkiego dobra.
Przykładem absolutyzmu etycznego, w którym nie ma odwołania do Boga, jest
etyka Immanuela Kanta (1724–1804). Choć została ona stworzona przez gorliwego
chrześcijanina (protestanta), to opisuje moralność w sposób przemawiający również
do ateistów. Kant zaczyna od odkrycia, iż jedynie dobra wola jest podstawą
etycznej wartości czynu. Dobra wola jest to bezinteresowne i wolne od jakiejkolwiek
zmysłowej determinacji pragnienie czynienia dobrze. Jest ona celem samym
w sobie, a nie środkiem prowadzącym do jakiegoś innego celu, akceptowanym ze
względu na przewidywane skutki. A zatem działać moralnie to tyle, co działać wyłącznie
z obowiązku i d l a w y p e ł n i e n i a o b o w i ą z k u , a nie ze względu na interes,
przyjemność czy też dobro osobiste. Ma to inną wartość niż działanie zgodne
z obowiązkiem — mogę na przykład mówić zawsze prawdę, aby mi wierzono,
co wcale nie oznacza, że działam etycznie… Obowiązek to konieczność spełnienia
określonego czynu wyłącznie z szacunku dla prawa moralnego. Co więcej, prawo,
o którym pisze Kant ma charakter czysto formalny i może się przedstawiać jedynie
w formie imperatywu kategorycznego — bezwzględnego nakazu — „p o s t ę p u j
t y l k o w e d ł u g t a k i e j m a k s y m y, d z i ę k i k t ó r e j m o ż e s z z a r a z e m
c h c i e ć , ż e b y s t a ł a s i ę p o w s z e c h n y m p r a w e m ”. A zatem nie mamy tutaj
do czynienia ze wskazówkami dotyczącymi, co i jak należy czynić, nie ma tutaj
także odwołania do odczucia moralnego, ale wyłącznie do rozumnej dobrej woli.
1 Ł. Zaorski-Sikora, 2003:
Wprowadzenie do filozofii.
8
Według Kanta dla działania moralnego konieczne jest ponadto, aby leżąca u jego
podstaw maksyma dawała się uogólnić — aby mogła obowiązywać wszystkich,
którzy znaleźliby się w podobnych okolicznościach. Żeby upewnić się, czy postąpimy
słusznie, powinniśmy więc p o d d a ć n a s z z a m i a r t e s t o w i u o g ó l -
n i e n i a . Na przykład, jeśli zastanawialibyśmy się, czy dopuszczalne jest „drobne”
kłamstwo, które przyniesie wymierną korzyść (na przykład zmniejszy czyjeś cierpienie),
to powinniśmy zapytać, czy jest możliwe, aby takie zachowanie stało się
czymś powszechnym. Kant zauważa, iż jest to po prostu niemożliwe — tylko dlatego,
że większość ludzi mówi zwykle prawdę, takie kłamstwo w ogóle może przynieść
jakąkolwiek korzyść…
Teoria moralności Kanta jest niewątpliwie propozycją zgodną z niekwestionowanymi
intuicjami dobra i zła podzielanymi przez większość ludzi. W praktyce okazuje
się jednak, że stanowi ona niewielką podporę wówczas, gdy podejmujemy
faktyczne życiowe decyzje... Na pewno nie radzi sobie z sytuacjami konfliktu obowiązków,
które z osobna dają się bez problemu uogólnić, tzn. „możemy chcieć, aby
stały się powszechnym prawem”.
Wyobraźmy sobie następującą sytuację. Odwiedził nas najlepszy przyjaciel. Po
chwili do drzwi puka szaleniec z siekierą i pyta, czy wiemy, gdzie jest nasz przyjaciel.
Stajemy wtedy przed poważnym dylematem. Z jednej strony powiedzenie
prawdy byłoby sprzeczne z obowiązkiem chronienia przyjaciół (taki obowiązek pomyślnie
przechodzi kantowski „test uogólnienia”). Z drugiej strony kłamstwo, nawet
w takiej sytuacji, jest niemoralne…
Przeciwieństwem każdego absolutyzmu jest relatywizm. Ojcem takiego stanowiska
jest starożytny sofista Protagoras (480–410 p.n.e.), który stwierdził, „człowiek jest
miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją”.
A zatem według Protagorasa nie istnieje żadne absolutne kryterium pomagające
rozpoznawać wartości — jedynym (względnym) kryterium w takiej perspektywie
jest człowiek.
Najogólniej możemy powiedzieć, że zwolennicy relatywizmu głoszą, iż wszystkie
wartości mają charakter względny. Skoro dobro, prawda, piękno są względne i subiektywne,
to również moralne standardy są jedynie wytworem człowieka. Przedstawiciele
relatywizmu etycznego wskazują, że to, co jest moralnie zakazane w jednym
społeczeństwie (na przykład: zjadanie ludzi, zabijanie kalekich noworodków
czy okradanie obcych), może być dozwolone, a nawet chwalone w innym…
Na gruncie relatywizmu uznaje się, że moralne praktyki i standardy obowiązujące
w obszarze jakiegoś społeczeństwa mogą zostać z powodzeniem wyjaśnione poprzez
analizę ludzkich instynktów, środowiska naturalnego, historii, czynników
geopolitycznych czy kultury i religii. Innymi słowy, relatywizm etyczny łączy się
z przeświadczeniem, że moralność jest względna i istnieją jedynie różne idee społeczne
dotyczące właściwego sposobu działania. Co za tym idzie, współcześni zwolennicy
relatywizmu twierdzą, iż należy respektować odmienność innych kultur,
czyli okazywać tolerancję w stosunku do różnych systemów wartości i różnych teorii
moralności i obyczajów. Jest to zatem m e t a e t y c z n y p o g l ą d n a n a t u -
r ę s ą d ó w m o r a l n y c h , w którym unika się ostatecznego rozstrzygania kwestii
praktycznych w rodzaju: co robić? jak postępować?
Jak już wspomnieliśmy, relatywizm etyczny jest przeciwieństwem absolutyzmu
etycznego. Drugim ważnym rozróżnieniem, za pomocą którego możemy porządkować
stanowiska teoretyczne jest opozycja: m o r a l n o ś ć i n t e n c j i a m o r a l -
n o ś ć c z y n ó w. Dla zwolennika absolutyzmu (chrześcijanina, Kanta) takie zachowanie,
jak kłamstwo jest zawsze moralnie złe, bez względu na wszelkie potencjalne
korzyści. W świetle owej teorii moralności przedmiotem osądów moralnych są
przede wszystkim nasze intencje.
9
Zagadnienie kłamstwa byłoby inaczej rozważane na gruncie konsekwencjalizmu —
w tym przypadku istotne są bowiem konsekwencje naszego działania, czyli również
kłamstwo będzie oceniane na podstawie jego faktycznych lub też spodziewanych
rezultatów. A zatem mamy tutaj do czynienia z dwiema przeciwstawnymi
wykładniami moralności. Absolutyzm prowadzi nas ku moralności intencji, konsekwencjalizm
prowadzi nas z kolei do moralności czynów.
Najbardziej znanym przykładem konsekwencjalizmu jest utylitaryzm. Kluczowym
dziełem dla całej konstrukcji tego stanowiska jest Wprowadzenie do zasad moralności
i prawodawstwa Jeremy’ego Benthama (1748–1832). Bentham zakłada, iż
szczęście — dobrobyt i pomyślność stanowią ostateczny cel człowieka, dlatego
też winniśmy się w życiu kierować zasadą użyteczności. Innymi słowy, utylitaryzm
to doktryna głosząca, iż „pożyteczne, czyli to, co może dostarczyć najwięcej
szczęścia”, powinno być zasadą naszego działania. Co więcej, chodzi tu nie tylko
o szczęście działającego, ale także o szczęście ogółu, czyli dobre działanie wytwarza
możliwie najwięcej szczęścia dla możliwie największej liczby ludzi. Łączy się to
z optymistycznym przekonaniem co do tego, że życie zgodne z zasadami utylitaryzmu
nie wymaga ciągłego poświęcania własnego szczęścia dla ogólnego szczęścia
innych ludzi. Według utylitarysty w dalszej perspektywie nasze interesy wcale nie
są sprzeczne, a dobro innych może stać się źródłem naszej przyjemności — „szczęście
ogółu jest dobrem ogółu”.
Utylitaryzm jako troska o dobro ogółu budzi jednak cały szereg wątpliwości. Możemy
zauważyć, iż konsekwentne przestrzeganie takiej teorii moralności często
prowadzi do usprawiedliwienia wielu przerażających pomysłów, takich jak akceptacja
instytucji tzw. kozłów ofiarnych. Na przykład gdyby wykazano, że publiczne
powieszenie niewinnej osoby w bezpośredni sposób przyczyniłoby się do redukcji
groźnych przestępstw, działając jako środek odstraszający, to okazuje się, iż w dalszej
perspektywie wywołałoby więcej przyjemności niż bólu, a zatem — gdybyśmy
byli utylitarystami — powinniśmy rozważyć, czy nie jest to działanie właściwe…
Z mniej radykalnym przykładem takiej sytuacji mamy do czynienia, kiedy poświęca
się życie części zakładników, aby uratować pozostałych i jednocześnie pokazać
porywaczom, iż tego typu akty terroru są po prostu nieskuteczne.
Która z definicji moralności jest najlepsza? Co mamy czynić? Jak należy żyć?
Niestety, dylematy moralne musimy rozwiązywać sami… Dlatego też zajmiemy
się tu przede wszystkim moralnością, którą rozpoznajemy w konkretnych
okolicznościach.
10
2. Szczęście i dobro
Co to jest dobro? Jak żyć dobrze? Co warto czynić, a czego nie warto? Czy powinniśmy
myśleć przede wszystkim o dobru własnym, czy może raczej o dobru innych?
Czy rację miał Platon (427–347 r. p.n.e.), który twierdził, iż D o b r o t o n a -
c z e l n a i d e a , która ma prymat nad tym, co zmysłowo uchwytne i zarazem jest
przyczyną wszystkiego, co słuszne i piękne? Dla większości ludzi dobro to po prostu
synonim wartości, czyli dobro jest tym, co pożądane przez wszystkich, czemu
zarazem można przypisać pozytywną wartość. Większość systemów etycznych zakłada
ponadto, iż d o b r o t o z g o d n o ś ć m o r a l n o ś c i ( c n o t y ) z e s z c z ę -
ś c i e m . Ale czy każdy rodzaj szczęścia ma wymiar moralny? Czy można ze szczęścia
uczynić cel życia?
Już w pismach Arystotelesa (384–322 r. p.n.e.) odnajdujemy w y o b r a ż e n i e d o -
b r a , k t ó r e j e s t t o ż s a m e z e s z c z ę ś c i e m (eudajmonia) i rozumiane jako
samowystarczalność (autarkia). W takiej perspektywie to właśnie dobro czyni życie
godnym pożądania i wolnym od wszelkich niedostatków. W Etyce nikomachejskiej
Arystoteles zauważa, iż wszelkie ludzkie działania zdają się zmierzać do jakiegoś
dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia. Istnieją
takie cele i dobra, których pragniemy ze względu na inne cele i dobra, dlatego też
są one celami względnymi. Jednak niemożliwy według niego jest proces, który
byłby przejściem od celu do celu i od dobra do dobra w nieskończoność. Musimy
zatem przyjąć, iż wszystkie cele i dobra, do których dąży człowiek, funkcjonują
dzięki odniesieniu do celu ostatecznego i dobra najwyższego, którym jest właśnie
szczęście.
Czym jest jednak szczęście? Oczywiście, dla wielu ludzi szczęście polega na doznawaniu
przyjemności i rozkoszy. Ale dla Arystotelesa życie w pogoni za prostymi
przyjemnościami jest życiem „odpowiednim dla bydła”... Absurdalna jest również
pogoń za zaszczytami, które wszak zależą raczej od tych, którzy ich udzielają,
a nie od tych, którzy ich dostępują. Co więcej, ludzie szukają zaszczytów właściwie
nie dla nich samych, gdyż chodzi tutaj raczej publiczne potwierdzenie ich dobroci
i cnoty. Jeszcze bardziej absurdalne jest w takiej perspektywie gromadzenie bogactw,
ponieważ bogactwa mają wartość jako środki, a nie jako cele. Arystotelesowi
nie chodziło także o żadną Ideę Dobra (na którą wskazywał Platon), ponieważ
człowiek nie mógłby jej osiągnąć poprzez swoje działanie, a takie musi być szczęście,
którego szukamy i ku któremu dążymy. Dlatego też dobro człowieka może polegać
tylko na aktywności dla niego specyficznej, to znaczy takiej, którą jest w stanie
podjąć. Taką właśnie aktywnością, która go wyróżnia ze świata przyrody, jest
działalność rozumna. To ona właśnie czyni życie człowieka godnym pożądania
i wolnym od wszelkich niedostatków2.
Do związku dobra, rozumności i szczęścia odwoływali się również starożytni
epikurejczycy. Na frontonie bramy prowadzącej do szkoły Epikura (341–270
r. p.n.e.) widniał zachęcający napis: „Gościu, tutaj będzie ci dobrze, tutaj najwyższym
dobrem jest przyjemność”. Według Epikura prawdziwą mądrością (filozofią)
jest wiedza o tym, czego należy pragnąć, a czego unikać, aby osiągnąć
szczęście. Aby ją zdobyć, człowiek — po pierwsze — powinien uwolnić się od
strachu, który go deprawuje i niweczy wartość jego życia. Przede wszystkim powinien
się on uwolnić od lęku przed wszechmocnymi bogami — wszelka religia
odziera bowiem człowieka z wartości i powoduje, że przestaje on być panem
2 Arystoteles, 1970: Etyka
nikomachejska, s. 3–18.
11
swego losu. Ponadto uwolniony od bogów człowiek powinien przestać się obawiać
śmierci, która nas właściwie nie dotyczy, gdyż jesteśmy — jak długo żyjemy
— a gdy przestajemy żyć, nie ma już nas… Tym, co nas dotyczy, jest życie,
dlatego też należy je mądrze wykorzystać. Jak zatem należy żyć? Najlepszym
nauczycielem życia jest natura — należy jej tylko zaufać i żyć z nią w zgodzie.
Pokazuje nam ona, iż dla wszystkich żywych istot typowe jest dążenie do przyjemności
i ucieczka przed cierpieniem. A zatem cierpienie jest złem, zaś przyjemność
dobrem.
Ale dążenie do przyjemności nie może oznaczać bezmyślnej pogoni za wszelkimi
pragnieniami, potrzebami i rozkoszą. Powinniśmy więc dokonywać wyborów
i panować nad własnymi namiętnościami. Jeśli tego nie uczynimy, to staniemy
się niewolnikami własnych zmysłów i narazimy na większe cierpienie od tego,
którego byśmy doświadczyli z powodu niezaspokojenia owych pożądań zmysłowych.
Co więcej, chwilowa przyjemność może doprowadzić do większego od niej
bólu w przyszłości, tak samo jak doświadczany aktualnie ból może doprowadzić
nas do większej przyjemności. W takiej perspektywie to właśnie asceza pozwala
żyć bezboleśnie i spokojnie, to ona jest drogą ku szczęściu, gdyż radość życia
to właśnie brak cierpienia, innymi słowy — cnota jest środkiem do osiągnięcia
szczęścia.
Podobne poglądy możemy znaleźć u starożytnych stoików (IV w. p.n.e. – III w. n.e.),
którzy głosili, że szczęście daje człowiekowi tylko cnota, uniezależniająca go od
wszelkich okoliczności, a także ucząca życia zgodnego z rozumem i naturą. To właśnie
rozum nakazuje ograniczenie potrzeb, wyzbycie się emocji, a tym samym —
duchowe uniezależnienie się człowieka od wszelkich zewnętrznych okoliczności na
rzecz wewnętrznego spokoju. Stąd właśnie stoicy postulowali opanowanie namiętności
(apatia), które uważali za źródło zła.
Rzymski przedstawiciel późnego stoicyzmu, Lucius Annaeus Seneka (3–65 r. n.e.)
pisał:
Zważmy, jakimi właściwościami odznacza się dobro (cnota). Otóż jest to stan ducha
widzącego prawdę, świadomego, czego należy unikać, a do czego podążać, oceniającego
nie na podstawie czczych urojeń, lecz na podstawie ich istoty, zajmującego się
całym światem i zwracającego swą zdolność dostrzegania ku wszystkim jego poruszeniom,
bacznego na wszystkie zamysły i poczynania, równie wzniosłego, jak potężnego,
jednako odpornego na grubiaństwo, jak i na pochlebstwo, nieuginającego się pod
żadnym uderzeniem losu, wznoszącego się ponad wszystko, co się z nim dzieje i co
mu się przytrafia, bardzo szlachetnego, zostającego w największym porządku zarówno
w stosunku do tego, co mu wypada, jak i tego, co może, roztropnego i trzeźwego,
niedającego się zmieszać ani zatrwożyć: ducha takiego, jakiego nie złamałaby żadna
przemoc, jakiego rzeczy przypadkowe nie podniosłyby ani nie przygniotły. Taki stan
ducha jest więc cnotą3.
A zatem szczęście osiągamy dzięki wewnętrznej wolności, która pozwala być niezależnym
zarówno wobec innych ludzi, jak i zdarzeń losu.
Myśliciele chrześcijańscy upatrywali szczęścia w Bogu. Według św. Augustyna (354–
–430) trzeba dążyć do szczęścia wiecznego, którego samo szukanie jest cenniejsze
niż osiągnięcie szczęścia ziemskiego. Szczęście może nam bowiem dać jedynie takie
dobro, którego nie można utracić i które zaspokaja w sposób najwyższy. W swoich
Wyznaniach Augustyn pisze:
Nie jest więc pewne, że wszyscy ludzie dążą do szczęścia. Ci bowiem, którzy nie szukają
radości w Tobie, będącej szczęściem jedynym, w istocie nie pragną szczęścia (…).
A szczęście polega na radowaniu się prawdą, czyli na radowaniu się Tobą, który jesteś
prawdą, Boże, Światłości moja, Boże mój, od którego wyglądam zbawienia4.
3 L. A. Seneca, 1961: Listy
moralne do Lucyliusza,
s. 231.
4 Św. Augustyn, 1992: Wyznania,
s. 308–309.
12
Jak widać, szczęście można pojmować w różny sposób. W okresie nowożytnym
i współcześnie większość teoretyków odwoływało się właśnie bądź do przedstawionych
wyżej starożytnych, bądź chrześcijańskich wykładni szczęścia.
Co stanowi zatem prawdziwe źródło szczęścia? Oczywiście, trudno dać tutaj odpowiedź,
która zadowoliłaby wszystkich. Władysław Tatarkiewicz, świadom tego, dokonał
podziału źródeł szczęścia na cztery grupy. Zaliczył do nich:
1) dobra zewnętrzne (takie, jak majątek, stanowisko, władza),
2) życzliwe uczucia (takie, jak przyjaźń, miłość, zaufanie),
3) przyjemną pracę,
4) przedmioty bezinteresownego upodobania (takie, jak religia, sztuka i nauka)5.
Jako autor tego kursu żywię nadzieję, iż studiowanie Etyki będzie dla Ciebie stanowić
właśnie źródło zadowolenia i szczęścia…
5 W. Tatarkiewicz, 1985:
O szczęściu.
13
3. Równość i sprawiedliwość
W imię określonego wyobrażenia sprawiedliwości ludzie skłonni są podejmować
walkę, a nawet ryzykować życie i toczyć wojnę. Człowiek jest w stanie znieść naprawdę
wiele, jeśli ma wrażenie, że spoczywające na nim ciężary i obowiązki są
sprawiedliwe.
Co to jest zatem sprawiedliwość? Czy jest to przestrzeganie ogólnego prawa? Czy
respektowanie praw drugiego człowieka? Czy chodzi tutaj może o uznanie praw
określonej grupy społecznej? Niewątpliwie pojęcie sprawiedliwości jest na tyle wieloznaczne
i budzi tak różne skojarzenia i emocje, że nie sposób zbudować dlań definicji,
która zadowoliłaby wszystkich. Możemy powiedzieć, że różni, skądinąd porządni
i uczciwi ludzie, mogą całkowicie odmiennie pojmować sprawiedliwość…
Dla Platona w planie subiektywnym sprawiedliwość to tyle, co cnota, zaś w planie
obiektywnym to cecha działalności ustawodawcy. Człowiek sprawiedliwy to zatem
tyle, co człowiek doskonały pod względem moralnym, który może być władcą i zarazem
twórcą sprawiedliwych praw. Dla chrześcijaństwa charakterystyczne byłyby
tutaj poglądy św. Tomasza z Akwinu, który stwierdził, iż sprawiedliwość jest postawą,
w jakiej wyraża się mocna i stała wola człowieka, by oddawać każdemu to,
co mu się słusznie należy.
W dobie oświecenia, za sprawą Davida Hume’a, sprawiedliwość została powiązana
z egoizmem i niemożliwością zaspokojenia podstawowych ludzkich potrzeb —
sprawiedliwość w takiej perspektywie ma zatem charakter konwencjonalny i godzi
jedynie rożne interesy. Według Jeana Jacques’a Rousseau sprawiedliwość zakłada
równość, ponieważ wszyscy, bez względu na jakiekolwiek różnice, są do pewnego
stopnia tacy sami, dlatego też sprawiedliwość jest możliwa tylko w takim państwie,
które dzięki swym prawom znosi różnice między ludźmi, zrównując ich jako obywateli
posiadających te same uprawnienia.
Najczęściej uznaje się, że pojęcie sprawiedliwości funkcjonuje w trzech kontekstach
— możemy je zdefiniować w odniesieniu do postępowania jednostek, funkcjonowania
państwa i działalności wymiaru sprawiedliwości.
Jak zauważa polski teoretyk i socjolog moralności — Maria Ossowska (1896–1974)
— po pierwsze, n i e s p r a w i e d l i w y j e s t k a ż d y c z y n , k t ó r y n a r u s z a
c z y j e ś u z n a n e w d a n e j g r u p i e u p r a w n i e n i a a s p r a w i e d l i w y t a k i ,
k t ó r y ś w i a d c z y k o m u ś t o , c o m u s i ę n a l e ż y. Uznawane uprawnienia
oraz uzasadnione roszczenia są nimi ze względu na pewną normę czy też obowiązujący
w społeczeństwie przepis prawny. Na przykład ktoś może mieć roszczenia
połączone z poczuciem krzywdy, dlatego że ojciec w testamencie nie zostawił mu
tego, co mu się według prawa spadkowego należało.
Po drugie — możemy mówić o s p r a w i e d l i w o ś c i j a k o z a s a d z i e p o d z i a -
ł u d ó b r c z y r o z d z i a ł u c i ę ż a r ó w (rozdział dobra i zła). Takie ujęcie sprawiedliwości
możemy odnaleźć już u Arystotelesa, który wyróżnił sprawiedliwość
dystrybutywną (rozdzielczą) i komutatywną (wyrównawczą). Sprawiedliwość dystrybutywna
odnosi się do podziału dóbr publicznych, takich jak urzędy czy bogactwo
i dotyczy funkcjonowania państwa. Tymczasem sprawiedliwość komutatywna odnosi
się do stosunków między ludźmi na poziomie dobrowolnych transakcji i dotyczy
roszczeń, odszkodowań czy też rekompensat związanych z dokonaniem przez
kogoś czynów bezprawnych. Oczywiście, taka perspektywa odsyła nas do dyrek14
tyw — „każdemu wedle potrzeb” czy „każdemu wedle osiągnięć”, które są nader
ogólnikowe i nieostre…
Nieraz powyższe dyrektywy były wykorzystywane do sankcjonowania nierówności
społecznych, wielokrotnie powoływali się na nie ci, którzy — poszerzając swoje potrzeby
— starali się nimi wylegitymować swoje przywileje. Dlatego też, aby uniknąć
tego typu zagrożeń, potrzeby były zwykle ograniczane do elementarnych, takich jak
liczba kalorii w odżywianiu, liczba godzin snu i pracy czy czas trwania urlopu niezbędnego
do regeneracji pracownika. Co więcej, już Arystoteles zauważał, iż przy
rozdzielaniu dóbr trzeba się trzymać pewnej proporcji — gdy ludzie nie są jednakowi,
nie powinni otrzymywać jednakowych rzeczy, a gdy są jednakowi, nie powinni
być niejednakowo obdzielani. Dobrym przykładem jest tutaj podatek pośredni,
ściągany przez państwo poprzez opodatkowanie pewnych produktów, który — jak
wiadomo — inaczej będzie uderzał w bogatego, a inaczej w biednego…
Po trzecie — z a s a d a s p r a w i e d l i w o ś c i m o ż e b y ć r o z p a t r y w a n a j a k o
z a s a d a k o n s e k w e n c j i — zasada dotycząca stosowania zasad, która nie prowadzi
do żadnej hierarchizacji wartości czy też form uprzywilejowania. Innymi
słowy, chodzi tutaj o to, że gdy raz zdecydowaliśmy się trzymać pewnego kryterium,
to powinniśmy się go trzymać, nie robiąc żadnych wyjątków. Na przykład jeśli
przyjmiemy, że o ocenie z etyki decyduje liczba punktów zdobytych podczas egzaminu,
to nie możemy brać tutaj pod uwagę tego, że student jest naszym dobrym
znajomym ani tego, że ukończył wcześniej kurs z etyki w innej szkole…6
Współczesnym filozofem, podejmującym rozważania dotyczące sprawiedliwości łączonej
z ideałem opieki społecznej, jest John Rawls (1921–2002). Według Rawlsa
najważniejszym celem dla państwa powinien być taki podział bogactw, aby minimalizowane
było ubóstwo. Nie oznacza to jednak, że nierówności muszą wiązać
się z niesprawiedliwością. Można je dopuścić pod dwoma warunkami. Po pierwsze
— konieczna jest s p r a w i e d l i w a r ó w n o ś ć s z a n s . Innymi słowy, konieczne
jest, aby sytuacje przynoszące korzyści były dostępne dla wszystkich. Po drugie
— społeczeństwo musi umieć sprawić, aby ci, którym powiodło się najgorzej, byli
na tyle zamożni, na ile jest to możliwe — musi zostać osiągnięte pewne optimum
w rozdziale dochodów.
Źródłem inspiracji dla doktryny Rawlsa jest filozofia moralna Immanuela Kanta,
który twierdził, iż społeczeństwo sprawiedliwe to takie, w którym każda jednostka,
niezależnie od swej pozycji społecznej, musi być traktowana przed prawem jako
równa, mieć prawo do sprawiedliwego procesu i być podmiotem równego zainteresowania
ze strony społeczeństwa.
W takiej perspektywie chodzi tutaj zatem o sprawiedliwość, na którą zgodziłby się
każdy, dokonując wyboru „zza zasłony ignorancji”, czyli nie wiedząc jeszcze, jakie
miejsce w życiu społecznym przypadnie mu w udziale. Miałoby to być rozwiązanie,
zgodnie z którym los znajdujących się na pozycjach najgorszych byłby w każdym
razie możliwy do zniesienia. Rawls nie neguje przy tym zróżnicowania zamożności
obywateli, uważa jednak, iż podział dóbr pierwotnych (takich, jak wolność, szanse
życiowe, dochody, majątek, a przede wszystkim szacunek dla samego siebie) powinien
się dokonywać z korzyścią dla najsłabszych7.
Czy sprawiedliwość opisana przez Rawlsa jest jednak możliwa do zrealizowania?
Czy „sprawiedliwe” społeczeństwo powinno lekceważyć różnice dzielące ludzi?
Czy osoby, których wkład społeczny jest cenniejszy i ważniejszy nie powinny być
lepiej wynagradzane, niezależnie od tego, czy będzie to korzystne dla najsłabszych?
W końcu, czy taką sprawiedliwość można by utrzymać bez ograniczenia ludzkiej
wolności, centralizacji i zwiększonej kontroli ze strony państwa? Wszak ludzie
w różny sposób podchodzą do swoich obowiązków i praw, w rożny sposób korzy-
6 M. Ossowska, 2000: Normy
moralne, s. 131–148.
7 J. Rawls, 1994: Teoria sprawiedliwości.
15
stają z pieniędzy, w różny sposób wykorzystują też swoje życiowe szanse… Co więcej,
jak twierdzi Rawls, wyboru formuły sprawiedliwości mieliby dokonywać ludzie
rozpatrywani w oderwaniu od epoki i środowiska, w którym żyją, a ponadto
nieznający środowiska, w którym przyjdzie im żyć i obojętni na klęski i sukcesy innych
ludzi. Moglibyśmy więc zapytać, czy przy takiej idealizacji można mówić jeszcze
o dokonywaniu przez owe — pozbawione jakichkolwiek uwarunkowań społecznych
— istoty jakichkolwiek wyborów?8
Możemy powiedzieć, iż dojście do bardziej egalitarnego społeczeństwa, w którym
różnice między ludźmi są zredukowane, jest pod względem moralnym pożądane,
ale raczej trudne do zrealizowania. Czy można zatem osiągnąć równość i sprawiedliwość
w obrębie nieegalitarnego społeczeństwa? Próbą przezwyciężenia nierówności
może być protekcyjność (czasami nazywana „odwrotną dyskryminacją”). Protekcyjność
jest najczęściej spotykana w edukacji i przy zatrudnianiu pracowników.
Na przykład w Stanach Zjednoczonych — w szkole medycznej Uniwersytetu Kalifornijskiego
w Davis — 16 z każdych 100 miejsc rezerwowano dla znajdujących się
w niekorzystnym położeniu Afroamerykanów, niezależnie od ich zdolności i reprezentowanego
poziomu przygotowania do egzaminu. Doprowadziło to w roku 1964
do paradoksalnej sytuacji — Alan Bakke (Amerykanin europejskiego pochodzenia)
oskarżył szkołę o niesprawiedliwą protekcję, przez którą nie dostał się na studia.
Co ciekawe, sprawę wygrał, gdyż amerykańska Ustawa o prawach obywatelskich
z 1964 roku mówi, iż żadna osoba nie może być z racji koloru skóry, rasy czy narodowości
wykluczona z jakiejkolwiek aktywności finansowanej choć częściowo ze
środków federalnych…9
8 Z. Ziembiński, 1992:
O pojmowaniu sprawiedliwości,
s. 165.
9 P. Singer, 2003: Etyka
praktyczna, s. 30–64.
16
4. Humanizm
Człowiek jest przedmiotem refleksji wszystkich nurtów w dziejach filozofii. Czy
możemy jednak wiedzieć, co stanowi istotę człowieczeństwa? Co jest naszym powołaniem
i przeznaczeniem? Współcześnie tego typu rozważaniami o człowieku
zajmuje się antropologia filozoficzna, która bada relacje człowieka z przyrodą, społeczeństwem,
historią, kulturą, światem rzeczy czy Absolutem. Niewątpliwie pytanie
o człowieczeństwo odsyła nas do wieloznacznego pojęcia humanizmu.
Humanizm jako pogląd na świat i człowieka był różnie traktowany na przestrzeni
dziejów, przybierał różne zabarwienie w zależności od epoki społeczno-historycznej,
opcji światopoglądowej, a nawet sytuacji politycznej. Możemy zatem mówić
nie o jednym, ale raczej o wielu różnych „humanizmach”. Mają one jednak
wspólne korzenie w starożytnym greckim ideale kształtowania człowieczeństwa
w człowieku poprzez kontakt z dobrami kultury, określanymi przez Rzymian mianem
humanitas — dla podkreślenia konieczności wpajania obywatelowi wartości
i uświadamiania powinności decydujących o jego człowieczeństwie. Innymi słowy,
chodzi tutaj o człowieka jako określony wzór osobowy10.
Przyjmując perspektywę historyka, musielibyśmy zauważyć, że humanizm to prąd
umysłowy i kulturalny okresu odrodzenia, przeciwstawiający teocentrycznej („zorientowanej
na Boga”) kulturze średniowiecznej zainteresowanie człowiekiem i życiem
ziemskim. Był to powrót do ideałów kultury starożytnej Grecji i Rzymu.
W historii humanizm miał różne wersje. Humanizm sofistów, marksistów i egzystencjalistów
był przejawem absolutyzacji człowieka, a na przykład humanizm teocentryczny
uzależniał wartości człowieka od jego powiązania z Bogiem. Współcześnie
humanizm to ogólna nazwa postawy intelektualnej, ale co dla nas szczególnie
ważne — również moralnej, wyrażającej się w zainteresowaniu sprawami człowieka
— jego dobrem, a przede wszystkim w poszanowaniu jego godności, wolności
oraz prawa do rozwoju i szczęścia. Tak rozumiany humanizm stanowi ważne kryterium
służące do określania orientacji etycznych.
Jedną z głównych zasad moralnych humanizmu jest idea tolerancji. Tolerancja to
postawa zgody na myślenie, działanie i uczucia inne niż nasze. To zgoda na wyznawanie
poglądów, z którymi się nie zgadzamy i praktykowanie sposobu życia, którego
nie aprobujemy. Jest to zgoda na to, że zbiorowość, do której przynależymy,
jest pod wieloma względami zróżnicowana. Warto jednak zauważyć, iż tolerancja
nie implikuje w prosty sposób akceptacji! Wywodzące się z łaciny słowo tolerantia
znaczy tyle, co „wytrzymałość na coś”. Stąd w medycynie tolerancja to odporność
organizmu na czynniki szkodliwe, zdolność do znoszenia dużych dawek leków bez
objawów chorobowych. A zatem tolerancja to po prostu rezygnacja z dyskryminowania
kogokolwiek z powodu jego inności.
Z tolerancją kłócą się wszelkie próby wpływania na myślenie i postępowanie innych
ludzi, które nie są formą perswazji lub osobistego przykładu. Wyjątkiem są
tutaj oczywiście sytuacje, w których czyjeś poglądy lub czyny zagrażają ładowi
społecznemu i występują przeciwko przyjętym w danej zbiorowości prawom. Stąd
właśnie tolerancji nie rozciąga się na gwałcicieli, złodziei czy morderców i jednocześnie
obejmuje ona te zachowania „dewiacyjne”, które można potraktować jako
prywatną sprawę danego człowieka.
10 Zob. J. Gajda, 2000:
O nowy humanizm w edukacji,
Oficyna Wydawnicza
Impuls, Kraków;
a także Humanizm i edukacja
humanistyczna. Wybór
tekstów, 1988: (red.)
B. Suchodolski, I. Wojnar.
17
W Europie tolerancję odnoszono początkowo głównie do sfery religii i uzasadniano
najczęściej racjami politycznymi czy też koniecznością zachowania spokoju publicznego.
Okazało się bowiem, iż w następstwie wojen religijnych żadne z wyznań
nie może zagwarantować sobie wyłączności i konieczna jest ich koegzystencja.
Wykładnię tak zawężonej tolerancji możemy znaleźć już u Johna Locke’a
(1632–1704), który buduje ją w oparciu o swoją koncepcję ludzkiego umysłu, głoszącą,
iż odmienność poglądów wywodzi się z odmienności doświadczenia. W swoim
Liście o tolerancji pisze:
Tolerancja w stosunku do tych, którzy w sprawach religii różne mają zapatrywania,
do tego stopnia jest zgodna z Ewangelią i zdrowym rozsądkiem, że wprost potwornym
wydaje się, jeżeli ludziom w tak jasnym świetle oczy mrok przesłania. Nie chciałbym
tutaj bynajmniej oskarżyć pychy, żądzy panowania u jednych ani gwałtowności
i fanatyzmu u drugich, bo są to przywary, które prawdopodobnie nie dadzą się usunąć
z życia ludzi (…), lecz aby jedni prześladowania i okrucieństwa, sprzecznego z duchem
chrześcijańskim, nie stroili w barwę troski o państwo i poszanowania dla prawa,
i na odwrót, by inni za parawanem religii nie szukali dla siebie swawoli obyczajów
i bezkarności występków — krótko mówiąc, żeby nikt nie mamił siebie lub innych,
manifestując, że jest wiernym poddanym panującego bądź szczerym czcicielem Boga
— uważam, że przede wszystkim należy dokonać rozdziału spraw publicznych od
spraw religii i sprawiedliwie zakreślić granice pomiędzy Kościołem i państwem (…).
Moim zdaniem, państwo jako społeczność ludzi zostało ustanowione wyłącznie w celu
zachowania i pomnażania dóbr doczesnych. Dobrami doczesnymi nazywam życie,
wolność, całość i nietykalność ciała, jak również posiadanie dóbr materialnych (…).
Troska o dusze nie może wchodzić w zakres kompetencji urzędu publicznego, ponieważ
cała jego władza polega na wywieraniu przemocy, podczas kiedy prawdziwa
i zbawienna religia — na wewnętrznej wierze ducha, bez której żadna rzecz nie ma
u Boga wartości. Taka jest już bowiem natura ludzkiego umysłu, że żadną przemocą
z zewnątrz zniewolić się nie da11.
A zatem tolerancję Locke rozumiał po prostu jako niewywieranie przymusu. Przymus
byłby według niego uzasadniony tylko w wypadku, gdyby czyjeś przekonania
religijne wchodziły w konflikt z moralnością. Na przykład uważał, iż należałoby
ingerować w kult religijny, który by wymagał składnia bogom ofiar z niemowląt…
Ponadto zawieszał on tolerancję w odniesieniu do ateistów, gdyż — jak twierdził —
zaprzeczenie istnieniu Boga usuwa wszelkie hamulce i uprawnia w zakresie moralności
do wszystkiego. W dobie oświecenia za sprawą takich wypowiedzi widziano
w nim bojownika tolerancji i obrońcę równości. Na marginesie możemy zauważyć,
iż ów miłośnik tolerancji był jednocześnie członkiem Komitetu do Spraw Handlu
i Kolonii, inwestującym w handel niewolnikami i autorem broszury uzasadniającej
niewolę Murzynów…
Tolerancji nie możemy dzisiaj oczywiście ograniczyć do dziedziny religii, rozciąga
się ona na całość życia społecznego i łączy z postulatem poszanowania każdej odmienności.
Do takiego rozszerzenia obszaru tolerancji przyczynił się rozwój liberalnej
demokracji, ale także głębokie przemiany społeczno-gospodarcze, w wyniku
których ukształtowały się współczesne „społeczeństwa otwarte”. Warto jednak
podkreślić, iż tolerancja nigdzie nie doczekała się pełnego urzeczywistnienia nie
tylko dlatego, że nowym regulacjom prawnym niekoniecznie towarzyszyła zmiana
mentalności społeczeństwa, ale także dlatego, że wśród zwolenników tolerancji nie
było zwykle zgody co do jej dopuszczalnych granic. Co więcej, nie sposób nie zauważyć,
iż we współczesnym świecie coraz silniejsze zdają się głosy przeciwników
tolerancji, którzy są gotowi zwalczać wszystko, co nie zgadza się z przyjętą przez
nich normą. Odpowiedzią na „otwartość” okazuje się radykalizacja poglądów, szo-
11 J. Locke, 1999: List o tolerancji,
[w:] Od Locke’a
do Jamesa. Wybór tekstów,
(red.) B. Markiewicz, s. 21.
18
winizm i fundamentalizm. Ponadto tolerancję coraz częściej łączy się z relatywizmem
moralnym i upadkiem obyczajów. Jej przeciwnicy wskazują na to, że zgoda
na manifestowanie wszelkich możliwych różnic może oznaczać w praktyce zgodę
na rozpad społeczeństwa.
19
5. Wolność jako warunek moralności
W przypadku większości teorii moralności wszelka ocena dotycząca naszego postępowania
ma sens tylko odnośnie dobrowolnych działań. Trudno mówić o naruszeniu
zasad moralnych, jeśli ktoś dokonał jakiegoś czynu pod przymusem lub bez
świadomości ich konsekwencji. A zatem przymus i ignorancja zdają się zdejmować
z nas odpowiedzialność moralną. Innymi słowy, abyśmy mogli zbudować jakąkolwiek
definicję moralności czy sprawiedliwości, to musimy przyjąć, że człowiek jest
istotą, przynajmniej w pewnym sensie, wolną. Czym jest jednak wolność?
Wolność rozumiana jest najczęściej jako brak przymusu, czyli możliwość decydowania
o sobie, możliwość rozważania różnych wariantów działania, formułowania
własnych wniosków, przekonań i postanowień. Z przymusem mamy do czynienia
wtedy, kiedy robimy coś wbrew naszej woli, jesteśmy ograniczeni w naszym działaniu
przez warunki naturalne, nakazy, zakazy, instytucje, inne osoby czy też różnego
rodzaju indoktrynacje i manipulacje12.
Najłatwiejsze wydaje się zdefiniowanie wolności fizycznej. Czymś oczywistym jest
dla nas stwierdzenie, iż jeśli ktoś został zamknięty w więzieniu, to nie jest wolny.
Kiedy nasze ciało zaczyna chorować, także może stać się dla nas więzieniem
— człowiek nie może robić tego, co chce.
Powyższe definicje dotykają jedynie ograniczeń wolności wynikających z zewnętrznych
przymusów. Nasze działanie ograniczają ponadto różnorakie czynniki
wewnętrzne. Choroby psychiczne mogą uczynić z człowieka przedmiot działania
sił wewnętrznych, nad którymi nie jest on w stanie zapanować. Głód i pragnienie
mogą doprowadzić do utraty wolnej woli. Stąd właśnie małe dzieci, ludzie upośledzeni
umysłowo i chorzy psychicznie są zwykle postrzegani jako nieodpowiedzialni
za pewne swoje działania, nie mogą oni bowiem przewidzieć rezultatów swojego
postępowania. Niejednokrotnie psychiatrzy zatrudniani jako eksperci sądowi
dowodzą, że oskarżony nie może być odpowiedzialny za czyny, które były efektem
działania czynników znajdujących się całkowicie poza świadomą kontrolą.
Do tej pory zajmowaliśmy się tzw. wolnością negatywną, czyli brakiem przymusu.
Dla wielu filozofów znacznie istotniejszym zagadnieniem jest tzw. wolność pozytywna.
Wolność pozytywna to wolność sprawowania pełnej kontroli nad własnym
życiem, to stan niezależności od społecznych i kulturowych nacisków, który przejawia
się w tym, że człowiek staje się panem swego losu. W takiej perspektywie
człowiekiem wolnym nie jest np. alkoholik „cieszący się codziennie swoją wolnością”,
jego wolność pozytywna jest bowiem ograniczana przez alkohol, w wyniku
czego on sam staje się niewolnikiem impulsów.
Jak pisze Erich Fromm (1900–1980):
Wolność pozytywna implikuje również zasadę, że nie ma wyższej władzy nad to niepowtarzalne
indywidualne »ja«; że człowiek jest środkiem i celem swego życia; że
wzrost i realizacja ludzkiej indywidualności jest zadaniem, którego nigdy nie wolno
podporządkować innym, rzekomo godniejszym celom13.
Wreszcie w o l n o ś ć m o ż e m y p o w i ą z a ć z m o r a l n o ś c i ą , bowiem w najpełniejszym
znaczeniu można ją zdefiniować jako działanie zgodne z wolą usprawiedliwioną
przez największą ilość motywów, gdy nasze działanie jest wówczas nie
tylko wyrazem osobistego wyboru, ale także wyboru, jaki można usprawiedliwić
12 Ł. Zaorski-Sikora, 2003:
Wprowadzenie do filozofii.
13 E. Fromm, 1978: Ucieczka
od wolności, s. 246–247.
20
w oczach wszystkich ludzi. Już w filozofii Platona wolność wiąże się ze sferą tego,
co w nas wewnętrzne i duchowe — człowiek musi opuścić zniewalający go świat
pozoru, musi wydostać się z jaskini materialnego świata zjawisk. Wolność wewnętrzna
wyraża się więc w przekraczaniu ograniczeń naszego ciała, wznoszeniu się ponad
świat emocji i namiętności.
Jak twierdził Immanuel Kant, czyn jest wolny, kiedy świadomość (rozum) wypowiada
się przeciwko pragnieniom zmysłowym.
Niewątpliwie ludzie w różnym stopniu uświadamiają sobie swoją wolność. Ponadto
często to, co wydaje się swobodnym wyborem, w rzeczywistości jest efektem
wpływu rozmaitych wewnętrznych i zewnętrznych czynników. To, co robimy lub
myślimy, w dużym stopniu zależy od naszego wychowania, edukacji, środowiska,
natury biologicznej, grupy społecznej, kultury, religii czy ideologii. Według wielu
psychologów i socjologów wszystkie ludzkie działania i decyzje są uwarunkowane
przyczynowo, a zatem ludzie nie posiadają wolnej woli. Takie stanowisko nazywa
się determinizmem.
Determinizm to teoria uznająca, iż wszystkie zdarzenia są przyczynowo uwarunkowane
przez zdarzenia wcześniejsze. W takiej perspektywie nic nie zdarza się „przez
przypadek” — wszystko podlega niezmiennym prawom przyrody. Taki determinizm
fizyczny (dotyczący materialnego świata, który nas otacza) może łączyć się z determinizmem
psychologicznym, który zakłada, że wszystkie psychiczne (mentalne) stany
i zdarzenia zależne są od poprzedzających je psychicznych czynników, a zatem
żadna wolność nie istnieje...
Argumentów na rzecz determinizmu dostarcza współczesna socjologia, psychologia,
psychoanaliza, fizjologia, neurologia itp. Na pewno determinujące nasze wybory
czynniki doskonale znają twórcy reklam, którzy umiejętnie dobierając określone
bodźce, potrafią skutecznie zwiększyć sprzedaż danego produktu. Przyjęcie
determinizmu może nas prowadzić do niepokojącego wniosku, że ludzie nie mogą
być w pełni odpowiedzialni za swoje działania i decyzje dotyczące również podstawowych
kwestii moralnych. Stanowiskiem przeciwnym do determinizmu jest
indeterminizm, na gruncie którego przyjmuje się, iż istnieją przynajmniej wyjątki od
ścisłej determinacji.
Zwolennikiem takiego stanowiska był William James (1842–1910). Zauważył on, że
fundamentalne cechy naszych doświadczeń moralnych staną się całkowicie niezrozumiałe,
jeżeli nie założymy istnienia wolnej woli. Jeśli odrzucimy istnienie wolności,
to tracą sens takie pojęcia, jak sumienie czy skrucha. Co więcej, jeśli konsekwentnie
przyjęlibyśmy założenia determinizmu, to musielibyśmy także uznać,
iż sędziowie karzą ludzi tylko po to, by zmienić czynniki warunkujące ich zachowania
i, co więcej, sami również pozostają we władzy określonych uwarunkowań.
Kara byłaby więc tutaj jedynie narzucaniem pewnym jednostkom norm grupy będącej
aktualnie u władzy... A zatem — jeśli chcemy mówić o odpowiedzialności
i moralności — to musimy uznać, iż jesteśmy wolni.
Jak zauważa jednak Erich Fromm, współczesny człowiek coraz częściej „ucieka od
wolności” i — co więcej — staje się narzędziem służącym przeróżnym celom zewnętrznym.
Wolność osiągnęła punkt krytyczny, punkt, w którym powodowana logiką własnego
dynamizmu, może zmienić się we własne przeciwieństwo. Przyszłość demokracji
zależy od urzeczywistnienia indywidualizmu, który był ideologicznym celem myśli
nowożytnej od czasów odrodzenia. Kulturalny i polityczny kryzys naszej doby należy
przypisać nie nadmiernemu indywidualizmowi, lecz temu, że to, co uchodzi w naszym
mniemaniu za indywidualizm, stało się pustą skorupą. Zwycięstwo wolności
możliwe jest tylko w wypadku przeobrażenia demokracji w społeczeństwo, w którym
21
jednostka, jej rozwój i szczęście będą głównym dążeniem i celem kultury; w którym
życie nie będzie potrzebowało usprawiedliwienia w postaci sukcesu ani żadnej innej
postaci i w którym jednostka nie będzie niczemu podporządkowana ani nie będzie
przedmiotem manipulacji żadnej siły zewnętrznej, czy będzie nią państwo, czy aparat
ekonomiczny; powinno to być społeczeństwo, w którym sumienie i ideały człowieka
nie będą uwewnętrznieniem zewnętrznym nacisków, lecz będą naprawdę jego ideałami,
wyrażającymi dążenie zrodzone ze specyfiki jego „ja”14.
Według Fromma współczesny człowiek ucieka przed wolnością i swym moralnym
wymiarem. Jednocześnie zabiega jedynie o posiadanie — „mieć” staje się dla niego
ważniejsze niż „być”. Problematyka ta powróci jeszcze w kolejnych modułach, kiedy
będziemy zajmować się zagadnieniem autonomii, socjalizacji, odpowiedzialności,
hedonizmu, samorealizacji, a także wolności politycznej.
14 E. Fromm, 1978: Ucieczka
od wolności, s. 251–254.
22
Słownik
Aksjologia — filozofia (ogólna teoria) wartości, badająca naturę wartości, ustalająca
normy i kryteria wartościowania oraz hierarchię wartości.
Antropologia filozoficzna — dział filozofii zajmujący się człowiekiem.
Apatia — stan obojętności, brak zainteresowania. W starożytnej etyce greckiej
mianem tym określano pozytywny stan duszy wyzwolonej od afektów, niewzruszoność.
Asceza — wyrzekanie się, ograniczenie przyjemności, unikanie uciech życiowych,
wstrzemięźliwość.
Autarkia — pogląd stoików, według którego cnota sama wystarcza do szczęścia; samowystarczalność.
Deontologia — dział etyki normatywnej, teoria powinności regulująca obowiązki
w pewnej szczególnej dziedzinie działalności, głównie związanej z zawodem (np.
deontologia lekarska).
Egalitaryzm — pogląd głoszący, że podstawą sprawiedliwości jest zasada równości.
Egzystencja — istnienie, byt, bytowanie, warunki życia. Według egzystencjalizmu jest
to sposób istnienia właściwy jedynie człowiekowi, gdyż egzystencja jest projektowaniem
własnego bytu, co łączy się wolnością wyboru oraz świadomością narodzin i śmierci.
Emancypacja — uwolnienie się jednostek lub zbiorowości od zależności, ucisku, przesądów
itp. Zdobycie nowej pozycji w strukturze społecznej, z czym łączy się uzyskanie nowego
znaczenia w zmieniającym się układzie społecznym, ekonomicznym i politycznym.
Erystyka — sztuka prowadzenia sporów, dyskutowania, obalania argumentów przeciwnika
i przekonywania o słuszności własnej tezy.
Esencjalizm — pogląd przyjmujący istnienie poza zjawiskami niezmiennych, realnych
istot rzeczy. Doktryna głosząca, że należy odróżniać te własności rzeczy bądź
rodzaju rzeczy, które są istotne, od tych własności, które są tylko akcydentalne
(przypadkowe, przygodne, okolicznościowe). W literaturze feministycznej esencjalizmem
nazywa się doktrynę, która głosi, że istnieje istota kobiecości (uległość,
emocjonalność, opiekuńczość) i istota męskości (agresywność, racjonalność, egoizm)
i że są one czymś zupełnie innym niż cała gama przygodnych różnic, narosłych
pod naporem czynników społecznych.
Eudajmonia — szczęście rozumiane jako posiadanie dóbr najwyższej miary.
Faszyzm — ruch polityczny o charakterze nacjonalistycznym, powstały po I wojnie
światowej we Włoszech, później także w innych krajach. Opiera się na zasadzie wodzostwa,
zhierarchizowanym aparacie partyjnym oraz terrorze stosowanym wobec
przeciwników politycznych.
Fundamentalizm — wierność doktrynie, rygorystyczne przestrzeganie zasad
i norm.
Hedonizm — doktryna etyczna głosząca, iż moralność polega na dążeniu do przyjemności,
która jest źródłem rozwoju człowieka, przyjemność (rozkosz) jest tutaj
uznawana za jedyne dobro i cel życia.
23
Hipoteza Gai — hipoteza Jamesa Lovelocka, w której opisuje naszą planetę jako tworzącą
jedną całość żywą istotę, posiadającą własną rozumność. Zakłada on, iż być
może Ziemia zmienia swoją geobiologiczną strukturę w taki sposób, aby unicestwić
— lub przynajmniej zredukować — ludzką rasę, która zagraża jej egzystencji.
Makiawelizm — koncepcja polityczna zakładająca, iż cel uświęca środki; pragmatyzm
w dążeniu do osiągnięcia zamierzonych celów politycznych. Jest to postawa
cechująca się cynizmem, obłudą i brakiem skrupułów.
Metaetyka — dziedzina zajmująca się logiczną analizą języka etyki i jej metodologią.
Badania dotyczące poprawności uzasadnień i spójności różnych ocen, norm
i teorii.
Masochizm — znajdowanie przyjemności w doznawaniu cierpień fizycznych i psychicznych.
Rodzaj dewiacji seksualnej, polegającej na uzyskiwaniu rozkoszy na
skutek podporządkowania się i uległości wobec partnera. Prowokowanie sytuacji
upokarzających. Pojęcie pochodzi od nazwiska pisarza L. Sachera-Masocha
(1836–1895).
Nacjonalizm — ideologia (postawa) uznająca interes własnego narodu za wartość
najwyższą.
Natura — 1) całość rzeczywistości, przyroda; 2) istota bytu, zespół cech charakterystycznych
dla danej rzeczy, przedmiotu, zjawiska, np. natura ludzka.
Nazizm — doktryna niemieckiej partii faszystowskiej (NSDAP) charakteryzująca się
przekonaniem o wyższości narodu niemieckiego nad innymi.
Nihilizm — pogląd na świat, w którym kwestionuje się istnienie ogólnych i obiektywnych
wartości i norm. Wyraz braku szacunku dla ustalonych zasad działania,
przyzwyczajeń czy też wszelkich form władzy.
Pluralizm — pogląd głoszący, iż rzeczywistość składa się z wielu niezależnych od
siebie elementów, zasad, czynników. Stanowisko zakładające istnienie wielu opcji
światopoglądowych. W aspekcie etycznym jest to wielość równorzędnych wartości.
Płeć biologiczna (sex) — zespół cech organizmu ludzkiego warunkujących jego zdolność
do wytwarzania komórek rozrodczych (męskich lub żeńskich), z czym łączy się dymorfizm
płciowy wyrażający się przede wszystkim w różnicach anatomicznych mężczyzn
i kobiet.
Płeć społeczna (gender) — zespół ról i zachowań, które przypisywane są ludziom na
podstawie ich płci biologicznej.
Postmodernizm (ponowoczesność) — ogólne określenie nowych tendencji we współczesnej
kulturze, życiu społecznym i politycznym. Epoka następująca po modernizmie
liczonym od schyłku XIX wieku zapoczątkowana w latach 60. XX wieku.
Prewencja — ochrona przed kolejnymi wykroczeniami i przestępstwami. Zgodnie
z zasadą prewencji zarówno przestępstwo, jak i kara są złem, ale kara powinna być
stosowana, aby uniknąć sytuacji, w której przestępcy czują się bezkarni. Chodzi
więc tutaj nie o zemstę, lecz o ochronę społeczeństwa.
Psychoanaliza — kierunek w psychologii stworzony w XX wieku przez Sigmunda
Freuda, tłumaczący strukturę, funkcjonowanie i rozwój osobowości człowieka
działaniem nieświadomych popędów, instynktów i dążeń, pozostających we wzajemnym
konflikcie.
Raport Kinseya — głośna książka profesora zoologii Alfreda C. Kinseya z 1949 r.
(właściwy tytuł to Zachowanie się seksualne samca ludzkiego — w skrócie publicy24
stycznym książkę nazwano raportem Kinseya). Przedstawiona została w niej socjologiczna
analiza seksualnych zwyczajów człowieka.
Restytucja — świadczenie przez przestępców odszkodowań na rzecz pokrzywdzonych
osób. Jest to forma zadośćuczynienia polegająca na tym, iż przestępcy pracują
na rzecz ofiar, aby zrekompensować im krzywdy, ale także po to, by nauczyć się
użytecznej i systematycznej pracy.
Retrybutywizm — stanowisko zakładające, iż karę wywołuje sam przestępca, który
zdecydował się złamać przyjęte w danej społeczności prawa.
Sadyzm — skłonność do okrucieństwa, dręczenia kogoś, znajdowania przyjemności
w zadawaniu cierpień. Pojęcie to pochodzi od nazwiska markiza D. A. F. de Sade’a
(1740–1814) — autora powieści erotyczno-perwersyjnych.
Samorealizacja — stałe dążenie do rozwinięcia swych wrodzonych możliwości,
ale ponadto dążenie do zaspokojenia potrzeb wyższego rzędu, takich jak potrzeba
dobra.
Socjalizacja — proces przekazywania jednostce systemów wartości, norm i zasad
obowiązujących w określonej zbiorowości.
Sofistyka — ruch umysłowy stworzony w V w. p.n.e. w Grecji charakteryzujący się
krytycyzmem wobec uznanych wartości etycznych i religijnych. Metoda argumentacji
polegająca na wykorzystywaniu trudnych do wykrycia nieścisłości (np. wieloznaczności
słów).
Szowinizm — postawa, którą cechuje brak tolerancji i przyznawanie uprzywilejowanej
pozycji grupie, do której się należy.
Totalitaryzm (totalizm) — system organizacji państwa polegający na ingerencji władzy
we wszystkie dziedziny życia politycznego, społecznego i kulturalnego.
Utylitarny — mający na celu korzyść praktyczną, wygodę lub względy materialne;
mający zastosowanie praktyczne, użytkowy.
Wielka narracja — metafizyczne tło rzeczywistości, na którym osnuta jest opowieść
rzeczywistości zakładająca ustaloną hierarchię wartości.
25
Bibliografia
1. Arystoteles, 1970: Etyka nikomachejska, PWN, Warszawa.
2. Bourke V. J., 1994: Historia etyki, Wydawnictwo Krupski i S-ka, Warszawa.
3. Filozofia — leksykon, 2000: (red.) A. Dyczkowski, PWN, Warszawa.
4. Fromm E., 1978: Ucieczka od wolności, PWN, Warszawa.
5. Gajda J., 2000: O nowy humanizm w edukacji, Oficyna Wydawnicza Impuls,
Kraków.
6. Hołówka J., 1981: Relatywizm etyczny, PWN, Warszawa.
7. Humanizm i edukacja humanistyczna. Wybór tekstów, 1988: (red.) B. Suchodolski,
I. Wojnar, WSiP, Warszawa.
8. Klimowicz E., 1974: Utylitaryzm w etyce, PWN, Warszawa.
9. MacIntyre A., 1995: Krótka historia etyki, PWN, Warszawa.
10. Norma R., 1998: The Moral Philosophers, Clarendon Press, Oxford.
11. Od Locke’a do Jamesa. Wybór tekstów, 1999: (red.) B. Markiewicz, WSiP,
Warszawa.
12. Ossowska M., 2000: Normy moralne, PWN, Warszawa.
13. Rawls J., 1994: Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa.
14. Seneca L. A., 1961: Listy moralne do Lucyliusza, PWN, Warszawa.
15. Singer P., 2003: Etyka praktyczna, Książka i Wiedza, Warszawa.
16. Tatarkiewicz W., 1985: O szczęściu, PWN, Warszawa.
17. O wartościach, normach i problemach moralnych. Wybór tekstów z etyki polskiej,
1994: (red.) M. Środa, PWN, Warszawa.
18. Vardy P., Grosch P., 1995: Etyka, Zysk i S-ka, Poznań.
19. Warnock G. J., 1967: Contemporary Moral Philosophy, Macmillan, London.
20. Zaorski-Sikora Ł., 2003: Wprowadzenie do filozofii, podręcznik multimedialny,
PUW, Łódź.
21. Ziembiński Z., 1992: O pojmowaniu sprawiedliwości, Daimonion, Lublin.