BÓG WE WSPÓŁCZESNYM ŚWIECIE
Johannes B. Lotz SJ
SPIS TEŚCI
Problem Boga we współczesnym świecie powrót spis treści
Kto dzisiaj zajmuje się problemem Boga, ten musi przemyśleć zjawisko ateizmu, którego ogromne rozpowszechnienie przybrało rozmiary do tej pory niespotykane. To, że ateizm mógł opanować miliony ludzi, tłumaczy się po części przemocą, z jaką całym narodom narzucano bezbożną ideologię przy użyciu wszelkich środków jakimi dysponuje władza. Stąd też u wielu, którzy jawią się jako ateiści lub do takich są zaliczani, teizm bynajmniej nie wygasł zupełnie. U wielu ludzi dokonuje się ciche rozbicie świadomości Boga; Bóg już im nic nie mówi, nie potrzebują Boga, Bóg znikł, a oni z tego powodu nie cierpią ani nawet tego nie zauważają.
I. Istota ateizmu powrót spis treści
Istota ateizmu polega więc na tym, że Bóg znika z życia człowieka, i człowiek kształtuje swoją egzystencję bez Boga; że pragnie się wychować nowego człowieka dla przyszłości, a Bóg przestał już być problemem. Takie poglądy znalazły już swoje odzwierciedlenie przy planowaniu niektórych miast i ich instytucji oświatowych. Od ateizmu można odróżnić anty-teizm, który ociera się o problem Boga, o tyle, że przeciw Niemu walczy. Ateizm i anty-teizm najczęściej wzajemnie się przenikają, wyrażając się w różnych postaciach.
Według ateizmu agnostycznego człowiek nie wie, czy Bóg istnieje i dlatego się o Niego prawie lub wcale nie troszczy. Natomiast według ateizmu negatywnego człowiek uważa, że wie, że Bóg nie istnieje i że posiada również naukowo uzasadnioną tego pewność. Dlatego taki ateista szuka wszystkiego, co odnosi się do Boga, aby zlikwidować pozostałości czasów, kiedy to człowiek był jeszcze „niedojrzały", a ponad które już wyrósł współczesny „dojrzały" człowiek.
Niejawny, czyli ukryty ateista przyznaje się wprawdzie do Boga, ale żyje tak, jakby Boga nie było; takich chrześcijan można spotkać dzisiaj niemało. Jawny ateista mówi zaś, że Bóg nie istnieje, przy czym często neguje on Boga źle rozumianego, a z jego nieujawnioną świadomością Boga prawdziwego może zgodzilibyśmy się całkowicie.
Ateizm teoretyczny pojawił się jako wniosek filozoficznego systemu, który wynika też z dialektycznego materializmu Engelsa. Ateizm postulowany, o którym pierwszy mówił Max Scheler, walczy przeciwko istnieniu Boga, ponieważ uniemożliwia On człowiekowi spełnienie się. Tak np. zdaniem Nietzschego Bóg chrześcijański wyklucza człowieka z pełni życia; natomiast marksizm widzi w chrześcijaństwie „opium dla ludu", które wyzyskiwanych uspokaja i utrzymuje w biedzie.
Współcześnie dominują dwa nurty ateizmu: marksistowski i egzystencjalistyczny czyli humanistyczny. Marksizm widzi problem Boga jedynie od strony sytuacji ekonomiczno-socjalnej. Ze swej istoty pierwotnie areligijnej, ludzkość stworzyła kapitalizm, dla którego charakterystyczne jest napięcie między wyzyskującymi, a wyzyskiwanymi. Według Marksa religię wynajdują wyzyskiwani, aby szczególnie przez perspektywę lepszego życia po śmierci uczynić swoje doczesne położenie znośniejszym. Gdy tylko poprzez zmianę stosunków uzyskają oni pocieszenie tu na ziemi, religia zniknie sama z siebie. Zdaniem Lenina religię wynaleźli wyzyskujący jako środek służący utrzymywaniu wyzyskiwanych w ich położeniu; dlatego też religia zniknie z chwilą, kiedy już nie będzie żadnych wyzyskiwaczy. Zarazem Lenin nawołuje do walki przeciw religii czyli do jej tłumienia przemocą, ponieważ najwyraźniej nie podziela on naiwnego poglądu Marksa, że wraz z przezwyciężeniem kapitalizmu religia sama zniknie. W każdym razie obaj nie mają pojęcia, jak głęboko jest religia w człowieku zakorzeniona.
Przedstawicielem ateizmu egzystencjalistycznego jest przede wszystkim francuski filozof J. P. Sartre. Jego zdaniem człowiek w swym rdzeniu jest nieokreśloną egzystencją, z którą ściśle łączy się wolność, dlatego człowiek nie tylko posiada wolność, ale sam jest wolnością. Ponieważ określenie egzystencji nie zawiera się w niej samej, więc jest ona niczym nie ograniczona. Egzystencja sama nadaje sobie swoją istotę i swoje wartości. Dlatego człowiek jest zawsze tym, kim siebie sam uczyni. Z takimi poglądami trudno zaakceptować Boga, ponieważ On jako Stwórca odcisnąłby na istocie człowieka swoje odwieczne idee i tak ustaliłby pewien porządek wartości. Ale to wyklucza istotną dla wolności nieograniczoność, a w efekcie też samą wolność.
A poza tym, Boże wszechmocne spojrzenie niszczyłoby człowieka, ponieważ Bóg narzucając człowiekowi swoje plany, odebrałby mu tym samym wolność. - Sartre'owi można się sprzeciwić wskazując na to, że wolność to nie tylko brak określoności, lecz możliwość samookreślenia. Ta możliwość jest dana wraz z istotą różniącą człowieka od zwierzęcia i przez to Bóg nie odbiera człowiekowi wolności, ale właśnie mu jej udziela.
II. Źródła ateizmu powrót spis treści
Gdy pytamy o źródła ateizmu, to natrafiamy najpierw na liczne, fałszywe, wypaczone obrazy Boga, które każdy rozsądny człowiek musi odrzucić. Do takich należy obraz Boga. którego autorem jest Nietzsche. Według niego Bóg jest jak pająk wysysający człowieka i okradający go z pełni życia. Perwersyjny jest także obraz Boga w marksiźmie, według którego Bóg miałby tylko pocieszać wyzyskiwanych, a nawet utrzymywać ich w biedzie. Nietrafne są też obrazy Boga wielu chrześcijan, które Boga upiększają i upraszczają lub przedstawiają Go jako szerzącego wszędzie strach tyrana. Pierwsze nie mogą rzeczywiście przyciągnąć ani zachwycić, drugie zaś działają tylko odstraszająco. Od takich przedstawień Boga często prawdziwy Bóg nie jest odróżniany, dlatego i ten fałszywy, i prawdziwy obraz Boga bywa odrzucany, a skutkiem tego jest ateizm.
Z fałszywymi obrazami Boga ściśle związane są i odgrywają ważną rolę liczne nadużycia Bożego imienia. Ludzie czynili straszliwe rzeczy z różnych powodów, a szukając dla siebie usprawiedliwienia, czynili to z imieniem Boga na ustach lub w imię Boga, tym samym zniesławiali imię Boga, o ile to w ogóle jest możliwe. Hańbienie Bożego imienia zdarza się i dzisiaj, chociażby przez uporczywe utrzymywanie niegodnych człowieka socjalno-ekonomicznych warunków. Martin Buber był tak poruszony nadużyciami imienia Boga, że zaproponował, by tak długo przemilczać imię Boga, aż oczyściłoby się ono ponownie ze wszystkiego, co je obciąża. Inni idą jeszcze dalej, odrzucając zhańbionego Boga odchodzą również od Boga prawdziwego, stając się ateistami.
Wielu skłania do ateizmu istniejące na świecie zło, bezimienne cierpienie, na które ludzie byli i są nadal narażeni. Taki Bóg, który nie potrafi zaradzić nieogarnionej biedzie, jaka doskwiera ludziom na tym świecie, nie może być wszechwiedzący, wszechmogący ani dobry. Jeżeli tych Bożych przymiotów nie możemy dostrzec, to oczywistym jest, że Bóg nie istnieje. W skrócie formułowano to tak: Po okrucieństwach Oświęcimia nie można już dłużej wierzyć w Boga. Ten zarzut później dokładniej rozważymy, gdy przeanalizujemy potrzebne do tego podstawy.
Znaczący wpływ na nasze życie wywarły współczesne nauki przyrodnicze. Dzięki ich badaniom wiele już dokonano i na pewno jeszcze się wiele dokona. Nauki przyrodnicze ze swoimi obserwacjami, eksperymentami i matematycznymi obliczeniami wtargnęły w świat natury umożliwiając nam podziwianie jego bogactwa i złożoności różnorodnych struktur. Zgodnie ze swoją metodologią nauki przyrodnicze poruszają się tylko w przestrzeniach wewnątrzświatowych i nie mogą przekroczyć granic widzialnego Wszechświata. Dlatego nauki przyrodnicze są niekompetentne, gdy chodzi o sprawy pozaświatowe, stąd w sposób uprawniony pomijają problem Boga, ponieważ nie mogą o Nim powiedzieć nic pozytywnego, ani nic negatywnego. Gdy jakiś naukowiec uważa więc, że jego nauka uzasadnia ateizm, to zamienia on uprawnione-abstrahowanie od Boga w nieuprawnione zaprzeczanie Bogu, co jest pod względem logicznym nieusprawiedliwionym przekraczaniem granic naukowości. Taki naukowiec nie zrozumiał gruntownie swojej nauki, ponieważ do niej przynależy też znajomość ograniczeń jej metod. Nie można zaprzeczyć temu, że wyniki nauk przyrodniczych mogą ułatwić komuś zbliżenie się do Boga, ale dzieje się to wtedy w zgodzie z metodami filozoficznymi, a nie naukowymi. Człowiek w sposób uprawniony może przekraczać ograniczenia naukowca zbliżając się do Boga.
Z nauk przyrodniczych rozwinęła się technika, która osiągnęła wspaniałe sukcesy, czego przykładem może być badanie przestrzeni okołoziemskiej. Wydaje się, że technika tak przekształciła nasz sposób życia, że bez niej nie moglibyśmy już żyć. Poprzez technikę wypełnia człowiek Boże zadanie, by dzieło stworzenia na swój sposób rozwinąć i dopełnić. Dlatego technika nie jest wcale czymś demonicznym, ale ze swej istoty czymś dobrym. Ale człowiek często ją nadużywał i nadal próbuje to robić. Nierzadko dawał się człowiek wykorzystywać dla postępu, co w efekcie doprowadziło do czegoś nieludzkiego lub niszczyło warunki do życia, czego przykładem może być zanieczyszczenie środowiska naturalnego i rabunkowe wydobywanie surowców naturalnych Ziemi. Z tym wiąże się jeszcze iluzja, że wraz z postępem techniki człowiek będzie mógł wszystko osiągnąć. Człowiek marzy o takiej wszechmocy, dzięki której dałby sobie radę ze wszystkim i nie potrzebowałby więcej Boga. Uważa się, że tylko tak długo, jak ludzkie działanie będzie niedoskonałe człowiek będzie jeszcze potrzebował Boga jako „zapchaj dziury". Wydaje się, że taki czas już nadszedł i ateizm odpowiada współczesnemu człowiekowi, który dzięki technice stał się „dojrzały" (samowystarczalny).
W przeciwieństwie do tej opinii, ktoś rozsądny dostrzega, że właśnie to, co w życiu najważniejsze, jak miłość i wierność, nie da się wytworzyć. Widzi też wyraźnie, że ważniejsza od zewnętrznej siły, dzięki której człowiek rozwinął technikę, jest siła wewnętrzna, która nadaje technice ludzkie oblicze, by mu jak najlepiej służyła. Pomimo coraz lepszego zabezpieczenia nadal zdarzają się katastrofy i człowiek widzi, że mimo wszystko nie jest wszech-mocny, że w obliczu takich wydarzeń jest właściwie bezsilny. Człowiek może wciąż na nowo przekonywać się o tym, że wszystkie jego przedsięwzięcia zależą w pełni od tego, co już uprzednio zostało mu dane, że bez tych danych mu substancji i energii nie jest w stanie niczego dokonać, i że wszystkie jego dzieła, chociażby najbardziej twórcze, są właściwie dalszym rozwinięciem tego, co już uprzednio zostało mu dane. Szczególnie dokładnie musi człowiek respektować prawa natury, które są zadane materii i energii, ponieważ jego plany nawet przy niewielkich odstępstwach od tych praw, często kończą się fiaskiem. To absolutne posłuszeństwo, do którego współczesny człowiek zostaje wychowany, jest dalekie od wszechmocy, ponieważ potrzebuje on Boga przynajmniej jako gwaranta tego, co jest mu uprzednio dane, a do czego też przynależą obok substancji, energii i praw natury, również jego zdolności do odkrywania i tworzenia. Kto widzi Boga tylko jako „zapchaj dziurę", coś, co może być przez człowieka zastąpione i w dużym stopniu już zastąpione zostało, ten sprowadza Go do sfery wewnątrzświatowych przyczyn. Ale jest to podstawowe i doniosłe w konsekwencje nieporozumienie, przed którym też się nie uchronili chrześcijanie. Boże działanie dokonuje się na zupełnie innym poziomie niż ludzkie, przekracza je i jednocześnie jest też bardziej wewnętrzne niż wszelkie źródła i podstawy ludzkiego działania.
III. Możliwość ateizmu powrót spis treści
Wraz z podstawami ateizmu należy rozważyć, dlaczego jest on w ogóle możliwy. Dla ateistów, ich światopogląd jest zupełnie oczywisty. Ich zdaniem teizm powstał z niewiedzy niedojrzałej ludzkości, która dla wytłumaczenia sobie wydarzeń, których przyczyn nie znała, wynalazła sobie Boga, jako sprawcę wszystkiego. Zgodnie z inną opinią (Feuerbach) człowiek przeniósł na Boga wszystkie wspaniałe zdolności, których sam w pełni nie potrafił urzeczywistnić. Ateizm jest głoszony jako jedyna prawda, która wraz z osiągnięciem przez ludzkość dojrzałości, przezwyciężyła tamte oszustwa. W miarę, jak nauki przyrodnicze wyjaśniają coraz lepiej powstanie wszechświata, Bóg jako przyczyna wszystkiego staje się niepotrzebny. I w miarę, jak człowiek odkrywa swoje wspaniałe uzdolnienia jako własne, znika pozorny Bóg, na którego zostały one wcześniej przeniesione. - Zrozumieć ten rodzaj ateizmu, możliwość jego zaistnienia, jest aż nazbyt łatwo; tego dotyczą słowa wielkiego J. Burckhardta, gdy mówi o terribles simplificateurs (tych, co okropnie upraszczają). Wymyśla się proste teorie, ponieważ nie ma się pojęcia, jak głęboko zakorzeniona jest w człowieku religia i w związku z tym, kim jest człowiek. Zazwyczaj myśli się o człowieku zbyt prosto i krótkowzrocznie albo nie zgłębia się jego tajemnicy.
W istocie, ateizm jest możliwy, ponieważ Bóg jest tak ukryty: Deus absconditus! Bóg zbliża się do człowieka jednocześnie oddalając się od niego, ujawnia mu się tylko z ukrycia. To ma uzasadnienie w tym, że człowiek jest ucieleśnionym duchem umieszczonym w świecie widzialnym. Dlatego nie może on bezpośrednio oglądać Boga, ale może Go odkryć i zbliżyć się do Niego w pośredni sposób, ponieważ niewidzialny Bóg przenika cały widzialny wszechświat. Człowiek może się też w świecie widzialnym zatrzymać i zupełnie pogrążyć, gdy nie będzie potrafił przebić się ponad jego powierzchnię ani przeniknąć do głębi jego wewnętrznej Tajemnicy. Człowiek pochłonięty przez to, co widzialne, nie ma czasu na to, co niewidzialne, nie zwraca na to uwagi, nie ma na to siły, a nawet traci odpowiednie zdolności bądź staje się na to ślepy i głuchy.
Ateizm jest możliwy dzięki wolności, którą Bóg podarował człowiekowi. Jest ona jego największym wyróżnieniem, ale też przez nią grożą mu największe niebezpieczeństwa.
Tę wolność Bóg traktuje niezwykle poważnie, ponieważ dzięki niej człowiek może nie tylko dokonywać wolnych wyborów w sferze widzialnej i skończonej, ale także może Bogu powiedzieć - tak lub nie. Skutkiem tego, człowiek jest prawdziwym samodzielnym partnerem Boga, a nie tylko jego marionetką. Dzięki takiej wolności, człowiek może jako wolna duchowa istota powiedzieć Bogu - tak, a to jest coś najcenniejszego, co człowiek może podarować Bogu, swemu Stwórcy. Aby taka akceptacja Boga była naprawdę wolna, człowiek musi mieć możliwość zupełnego odrzucenia Boga. W przeciwnym razie człowiek wielbiłby Boga z konieczności, jak gwiazdy, drzewa i zwierzęta. Ale człowieka coś przymusza do urzeczywistniania wszelkich możliwości, jakie w nim tkwią, dlatego też neguje Boga w różny sposób i w różnym stopniu, albo staje się ateistą. To są korzenie szerzącego się dzisiaj ateizmu. Bóg nie trzyma człowieka za rękę, jak małe dziecko i dlatego nie nawołuje go zaraz do powrotu, gdy on zamota się w zgubnych błędach. Człowiek ma sam odnaleźć powrotną drogę do Boga, gdy doświadczy na własnej skórze skutków swoich błędów.
Do ateizmu i nadużywania wolności szczególnie skłonni są ludzie o usposobieniu gnuśnym i pysznym. Słusznie uważa się gnuśność za grzech główny: ona powstrzymuje ludzi przed podejmowaniem usilnych starań, by przebić się z ciemności świata w światłość Boga. Człowiek gnuśny wygodnie drepcze w tym, co wewnątrzświatowe, gubiąc to, co pozaświatowe. Człowiek pyszny chciałby sam być swoim panem i dlatego dąży do pełnej autonomii. Ulegając pragnieniu niezależności, człowiek usuwa Boga ze swojego życia pozwalając się kusić podszeptom biblijnego węża - „będziecie jako Bogowie".
Skłonność do ateizmu wzmacnia też jakaś wewnętrzna przewrotność człowieka, którą opisują także współcześni filozofowie. Jaspers twierdzi, że wygląda to tak, jakbyśmy wypadli poza prawdę. Heidegger rozróżnia autentyczny sposób bycia człowieka, otwarty na ostateczną głębię, od nieautentycznego, który zamyka dostęp do tej głębi. Człowiek jest zazwyczaj i przede wszystkim nieautentyczny, a do autentyczności musi się mozolnie przebijać. To, co w ten sposób wyraża się w filozofii, teolodzy ujmują jako tajemnicę grzechu pierworodnego, źródło wybujałych złych pożądań. Ale w głębi duszy celem pożądliwości nie są seksualne uchybienia, ale bunt przeciwko Bogu. Własne skłonności człowieka są wzmacniane przez ciężar niezliczonych osobistych grzechów popełnionych w ciągu tysiącleci. Przez to wzrasta atmosfera ciemności i zamknięcia, co jeszcze bardziej utwierdza niektórych ludzi w gnuśności i pysze. Tak pojawia się homo cun/ałus (człowiek skrzywiony), o którym mówi św. Augustyn, człowiek zamknięty sam w sobie i wcale lub prawie wcale nie szukający Boga. O trudnościach, jakie ma człowiek ze znalezieniem Boga we współczesnym świecie silnie naznaczonym grzesznością, mówiły też dokumenty I Soboru Watykańskiego: a w naszej bezpośredniej teraźniejszości znaleźć Boga jest jeszcze trudniej.
IV. Warunki wstępne przezwyciężenia ateizmu powrót spis treści
Przezwyciężenie ateizmu wymaga spełnienia pewnych warunków wstępnych. Przede wszystkim należy osłabić racjonalizm obecny w zbliżaniu się do Boga, uwzględniający tylko logiczne i istotne aspekty tego procesu albo traktujący Boga jako tylko zadanie matematyczne zniewalające swą ścisłością. Przeciwnie, należy bardzo poważnie potraktować psychologiczne i egzystencjalne aspekty zbliżenia się do Boga; domagają się one, by przemianie uległ cały człowiek i poświęcił swoją wolność. Człowiek naprawdę dopiero wtedy zbliży się do Boga, kiedy otworzy na Niego nie tylko myślenie swojego rozumu, ale także miłość swego serca.
Za Kierkegaardem musimy rozumieć, że przy tym nie wystarczy człowiekowi prawda obiektywna, ale konieczna jest prawda subiektywna (nie subiektywistyczna). Obiektywna prawda sama ogarnia prawdziwą treść, ale człowiek dystansuje się od niej, przyjmuje ją bez zaangażowania, można powiedzieć, że ją tylko rejestruje. Cały człowiek nie jest poruszony jej treścią, tylko jego rozum jest czynny, a serce milczy. Podstawą właściwego odniesienia do Boga nie może być tylko prawda obiektywna. Bóg ma nieporównywalne z niczym innym znaczenie w naszym życiu i dlatego na pewno nie znajdzie Boga ten, kto stoi przed Nim obojętnie, bez zaangażowania. Kto pojął, kim jest Bóg i prawdziwie Go spotkał, ten został przez Niego całkowicie ogarnięty, tzn. że Bóg wkroczył w jego prawdę subiektywną. Prawda subiektywna angażuje całego człowieka, ponieważ jej prawdziwą treść przyjmuje on sercem i rozumem, jest nią uczuciowo poruszony.
Jednocześnie nie można mieć wglądu w samą tylko Bożą Transcendencję, dzięki której Bóg nieskończenie przekracza cale swoje stworzenie. Gdy zwraca się przesadną uwagę na Bożą Transcendencję, wtedy Bóg znika w nieskończonej dali. Ponieważ tam trudno Go znaleźć, niektórzy przestają Go szukać, inni Mu zaprzeczają a nawet stają się ateistami. Dlatego trzeba stale wiązać Bożą Transcendencję z Bożą Immanencją, z zamieszkiwaniem Boga pośród swego stworzenia. On jest nie tylko nieskończenie odległy, ale też nieskończenie godny zaufania. Bóg jest tak blisko nas, jak blisko żaden człowiek być nie może; za św. Augustynem można powiedzieć, że Bóg jest głębiej w mym wnętrzu niż moje najbardziej wewnętrzne ja i cenniejsze niż to, co mam najcenniejszego; to razem, to Bóg.
Gdy kierujemy się do Boga jako do przyczyny całego stworzenia, to trzeba odróżnić Boga jako przyczynę pozaświatową od wielu innych przyczyn wewnątrzświatowych. On nie może być umieszczony w takim szeregu przyczyn nawet jako pierwsza przyczyna, jak uważali m.in. Platon i Arystoteles. Bóg stoi ponad i poza światem przyczynowym, ale też obejmuje wszystkie przyczyny, we wszystkich jest obecny i bez Niego nic nie może się dokonać. Działanie Boga umożliwia i podtrzymuje każde działanie stworzonej istoty. Boże działanie jest najbardziej ukryte, ale też najpotężniejsze i nieporównywalne z żadnym innym działaniem. Niektórzy wątpią w Boże działanie, ponieważ niczego takiego nie dostrzegają; chcą Je doświadczyć w ten sam sposób, jak każdego działania wewnątrzświatowego i dlatego nie docierają do tej głębi, w której działa Bóg.
V. Przezwyciężenie ateizmu powrót spis treści
Aby przezwyciężyć ateizm trzeba zwrócić się do najgłębszych korzeni wszelkich dowodów na istnienie Boga. Heidegger zwraca naszą uwagę na samo bycie jako na podstawę wszystkich bytów, a w szczególności ludzi. Stwierdza on jednocześnie, że ludzie są najczęściej zagubieni pośród bytów lub tego, co wewnątrzświatowe i dlatego popadają w coraz większe zapomnienie bycia. Ludzie zajmują się tym, co jest już uzasadnione, co ma swoją rację, a nie troszczą się wcale o podstawę wszystkiego. Ale właśnie dostęp do Boga, jako ostatecznej podstawy otwiera się w byciu jako podstawie wszystkich bytów. Kto zatem zapomina bycie, ten traci dostęp do Boga; to jest najgłębszym-korzeniem ateizmu. Kto przeciwnie, otwiera się na bycie i jemu się poświęca, ten uzyskuje dostęp do Boga i zbliża się do Niego. Sam Heidegger nie poszedł tą drogą do końca, ale mimo to, podprowadził nas do najgłębszych korzeni teizmu. Warto jeszcze podkreślić, że w takim stopniu, w jakim człowiek zapomina bycie, zapomina też siebie i w jakim stopniu znajduje bycie, zdobywa też siebie.
Z tym korespondują poglądy św. Tomasza z Akwinu. Według niego człowiek stale powraca do siebie samego od pierwotnego zwrócenia się ku światu, a powraca wtedy doskonale,
gdy dociera do swojej najgłębszej podstawy. Przy czym chodzi o najwewnętrzniejsze wnętrze człowieka, gdzie jednocześnie dostępna jest przekraczająca człowieka podstawa wszystkiego lub samo bycie. Wielu ludzi nie interesuje powrót do swego wnętrza i dlatego pozostaje ono dla nich niewykorzystaną możliwością. Kto zaś powrotowi do swego wnętrza poświęci więcej troski, temu ujawnia się cała moc bycia i otwiera droga do Boga.
Cała moc bycia oznacza, że bycie ujawnia się jako nieograniczona i absolutna pełnia, a więc jako absolut. W ludzkim życiu przejawia się to przede wszystkim w tym, że człowiek jest osobą, której nieporównywalna drogocenność i nietykalna godność są „odblaskami" absolutu. To, co absolutne ujawnia się też szczególnie w tym, co stanowi człowieka jako osobę tj. w świadomości własnego „ja" (jaźni) i w samostanowieniu, ale pozostawiam to jednak bez szczegółowej analizy. Dzięki świadomości własnego „ja" i samostanowieniu człowiek spełnia się jako osoba, należy do siebie i nie jest tak zagubiony w świecie zależności, by być używanym tylko jako środek jego celów, a więc człowiek jako osoba okazuje się celem dla siebie samego (Kant). Dlatego nawet uzależnienie człowieka, jego względność, jaśnieje blaskiem absolutności bądź wskazuje na absolut.
Słowa „odblask" i „blask" podkreślają, że absolutność, która uzależnionego (względnego) człowieka konstytuuje jako osobę, nie była w nim pierwotnie obecna. Ona jest częścią ponadludzkiej absolutności pierwotnego absolutu i dzięki temu jest podstawą umożliwiającą bycia osobą i jako taka ujawnia się nam. Przez absolut rozumieliśmy do tej pory bycie, o ile wyrażało ono nieograniczona, i właśnie absolutną pełnię. Zgodnie z tym, Bóg to Ten, który sam jest Pełnią, wokół której wszystko krąży, która wszystko utrzymuje w istnieniu, z której wszystko powstało i do której wszystko powraca. Właśnie, Bóg jako Pełnia jest nieskończenie godny uwielbienia i ku Niemu w odpowiedzi kierujemy nasze pochwalne modlitwy. To, że Bóg jest Osobą lub jest spotykany przez nas jako nieskończone „Ty", dane jest nam w całej pełni, ponieważ każde „to" lub rzecz z istoty swej jest ograniczona i otoczona nie-byciem, bo brakuje jej godności przynależnej osobie.
Mimo wszystko, człowiek nie znajduje Boga kierując się na zewnątrz, ale właśnie zwracając się do swego najgłębszego wnętrza, gdzie spotyka Boga, jako najwewnętrzniejszą, a jednocześnie przekraczającą go Tajemnicę swojego życia i całego Wszechświata. Człowiek nie może uniknąć wewnętrznego skierowania ku Bogu, który go nieustannie o coś prosi. W najbardziej skrytym zakamarku serca człowiek zawsze słyszy wezwanie, jakie Bóg kieruje do niego zapraszając go do siebie, aby okazał Mu należny szacunek i pełne uznania oddanie. To wewnętrzne skierowanie ku Bogu, bez którego człowiek nie byłby człowiekiem, nie jest nikomu odmówione i dlatego nawet w przyznającym się do ateizmu też mieszka teista, tylko że nieujawniony, głuchy i często przemocą stłumiony. W takim człowieku toczy się ciągła wewnętrzna walka między tym, do czego się przyznaje, a tym, kim jest rzeczywiście, ale w sposób nieujawniony. Taki człowiek nieustannie sam sobie zaprzecza.
VI. Zło w świecie powrót spis treści
To, co do tej pory zostało przedstawione, zapewne ułatwi nam rozważenie problemu zła, które na tym świecie tak bardzo ludziom doskwiera. Musimy uwzględnić pogląd, który wini Boga za całe zło obecne w świecie, mimo że zaistniało ono wskutek ludzkiej głupoty lub nadużycia wolności. Ale kto usiłuje do końca zrozumieć zagadnienie zła, ten pragnie całkowicie zrozumieć Boga, a zatem popełnia błąd racjonalizmu. W rzeczywistości Bóg jest Tajemnicą nieskończenie nas przekraczającą i dlatego jest on niezrozumiały dla naszego skończonego poznania. Bóg, którego wszystkie działania byłyby dla nas zrozumiałe, nie byłby prawdziwym Bogiem, ale na ludzką miarę wynalezionym bożkiem. Niekiedy ciężkie, nieuniknione cierpienia konfrontują nas z tym właśnie niepojętym Bogiem, wtedy uwolnienie od wszelkich zantropologizowanych obrazów Boga przybliża Boga prawdziwego. Przez zaufanie prawdziwemu Bogu człowiek najlepiej oddaje Mu cześć, a jednocześnie zbliża się do Niego i zyskuje dystans wobec siebie.
Trzeba podkreślić, że Bóg jako nieograniczona Pełnia Bycia jest nieskończonym Dobrem. A zło ze swej istoty okrada z bycia, dlatego jest nie-byciem, potwierdza to w pewien sposób ślepota. A ponieważ Bóg jako Pełnia Bycia wyklucza jakiekolwiek nie-bycie, dlatego w Nim nie ma miejsca na zło. Bogu jako nieskończonemu Dobru nie może się sprzeciwić jakieś nieskończone zło, które okradałoby przecież bycie z całego bycia. Takie zło byłoby nie-byciem bez jakiegokolwiek bycia, czyli absolutną nicością. Zlo pojawia się więc tylko jednostkowo w tym co skończone, w rzeczach i przede wszystkim w ludziach; dlatego jest ono ze swej istoty czymś skończonym. Jednocześnie zło, które doświadcza człowieka, okrada go zawsze z jakiegoś bycia, ale nie z jego całego własnego bycia. Potwierdza to też ślepota, która okrada człowieka z części jego bycia, ale człowiek ślepy mimo to, jest nadał w swym byciu przez Dobro podtrzymywany i od Niego zależny. Również śmierć jest dla człowieka tylko częściową kradzieżą, która właściwie odbiera mu całkowicie tylko tę stronę bycia, a jednocześnie wyzwala z niej tamtą stronę jego życia i tak je dopełnia.
Wynika z tego, że zło jest zawsze tylko skończone i zależne, a więc względne, a tylko Dobro jest nieskończone i niezależne czyli absolutne. Ponieważ tym absolutnym Dobrem jest Bóg, musi On być jednocześnie nieskończoną Mądrością, nieskończoną Miłością i nieskończoną Mocą, bo inaczej czegoś istotnego brakowałoby Jego Dobroci. Wszystko, co względne, ma swoją podstawę w tym, co absolutne, dlatego można za św. Tomaszem z Akwinu powiedzieć: ponieważ jest zło, więc istnieje też Bóg. To demaskuje powierzchowność bardzo popularnego wniosku, że obecność zła wyklucza istnienie Boga. Tak głęboko przez człowieka doświadczane zło nie odpycha od Boga, ale do Niego zbliża i zamiast zwątpienia rodzi nadzieję.
VII. Chrystus odpowiedzią na pytania człowieka powrót spis treści
Chociaż Bóg - według tego, co tu zostało wcześniej powiedziane - jest obecny we wnętrzu każdego człowieka w sposób nie do usunięcia, to jednak człowiek stale gubi drogę do Boga i popada w ateizm. Niekiedy ulega też zwątpieniu, czy Bóg w ogóle chce się dać człowiekowi odnaleźć. Odpowiedzią Boga na nędzę cierpiącego, wciąż jeszcze nie wybawionego człowieka jest Chrystus. Wieczny Bóg poprzez swego Syna, który stał się człowiekiem, umarł śmiercią ofiarną i zmartwychwstał, skierował do ludzi ważne po wsze czasy wielkie słowo - Tak. Bóg zapowiedział się człowiekowi raz na zawsze i wciąż czeka, by on z własnej woli sam Go odnalazł. A Drogą prowadzącą do Boga jest Chrystus. On jest Pojednaniem, przez Niego i w Nim Bóg nieustannie zstępuje ku człowiekowi, a człowiek stale na nowo przyjmowany jest przez Boga. Chrystus otwiera Drogę Pojednania swym Dziełem Zbawienia. Tę Drogę ukazują nam Jego Słowa i Jego Czyny. Tu udostępnia się też wgląd w ważny powód współczesnego ateizmu. Człowiek współczesny często odwraca się od Chrystusa; szczególnie zaś nie uznaje Jego Boskości, co nieuchronnie utrudnia dostęp do Boga, a nawet prowadzi do Jego odrzucenia. Epoka, która ofiarowaną przez Chrystusa Łaskę, dawniej przyjmowaną, dzisiaj pozostawia niewykorzystaną lub nawet Ją wyraźnie odrzuca, popada w ciemności.
Uwzględniając dzisiejsze popularne wzorce, niektórzy sądzą, że ukrzyżowanie Jezusa Chrystusa, Najniewinniejszego z niewinnych i Jego śmiertelne męki nie są do pogodzenia z Istnieniem Boga, z Jego Mądrością, Miłością, i Mocą. W rzeczywistości jest zupełnie inaczej; właśnie poprzez to pełne cierpienia wydarzenie Bóg zbawia świat. Jest to Dzieło Jego wielkiej Mądrości, krańcowej Miłości i największej Mocy. To nadaje też sens każdemu cierpieniu człowieka; kto nie zatrzyma się na powierzchni tych zjawisk, ale wraz z Chrystusem przeniknie ich głębię, odnajdzie to, co nie oddala od Boga lecz ku Niemu prowadzi.
Nieprzeniknioną tajemnicą jest dla człowieka skarga Ukrzyżowanego: „Boże, Boże, czemuś mnie opuścił?" Szczególnie wtedy, gdy cierpienie dochodzi do granic wytrzymałości, poprzez zło ujawnia się oddalenie od Boga i opuszczenie przez Niego. Wielu ludzi czuje się opuszczonych przez Boga, to zwodzi niektórych aż do negacji Boga. Jest to fałszywy wniosek, a prawda jest taka, że człowiek sam z własnej winy traci to, co w języku biblijnym nazywa się rajem. Człowiek wymawia się Bogu, oddala się od Niego i w końcu Go opuszcza, a to właśnie umożliwia wszelkie zło i cierpienie. Korzeniem wszelkiego zła jest nadużywanie wolności, a Bóg odpowiada tylko pośrednio za obecne w świecie zło, jako Stwórca człowieka, któremu podarował pełną wolność.
Ale Bóg nawet grzesznego człowieka zupełnie nie opuszcza, lecz pragnie go w Chrystusie przyprowadzić do siebie z powrotem. Przy tym cierpienie będące skutkiem porzucenia Boga, poprzez cierpienia Chrystusa, Jego Krzyż, przemienia się w to, co umożliwia powrót do Boga. Dlatego Chrystus przecierpiał opuszczenie przez Boga, Jego oddalenie, czy właśnie ateizm swych współbraci. Wypowiadając słowa: „W Twoje ręce powierzam ducha mego" Chrystus ofiarował całe swoje życie Przedwiecznemu Ojcu i tak do Niego powrócił, co jednocześnie wytyczyło drogę do Boga wszystkim ludziom i przezwyciężyło korzenie ich ateizmu. Zmartwychwstanie Chrystusa jeszcze bardziej uwidacznia Bożą Chwałę ukrytą w człowieku i ostatecznie rozwiązuje problem ateizmu. Chrystus umożliwia swoim współbraciom udział w przebudzeniu zmarłych i dzięki temu odnajdą oni siebie w Bogu w całej pełni.
VIII. Ateizm - oskarżenie i wyzwanie powrót spis treści
Chrześcijanin, który rzeczywiście przejmuje się współczesnym ateizmem, doświadcza go jako oskarżenie i wyzwanie jednocześnie. Oskarża siebie jako współwinnego ateizmu, ponieważ nie przeżywa wcale lub tylko połowicznie swoje chrześcijaństwo, a jego ukryty bądź praktyczny ateizm miał współudział w rozprzestrzenianiu się jawnego i teoretycznego ateizmu. Temu towarzyszy nieodparte wyzwanie skierowane do każdego chrześcijanina bez wyjątku, wymagające od niego przeżywania swego chrześcijaństwa w całej pełni, ze wszystkich sił i z nadzieją w Bożą Łaskę. Sprowadza się to właściwie do świadczenia o Bogu, a tym samym do odrzucenia takiego sposobu życia, które toczy się tak, jakby Boga wcale nie było. Przede wszystkim chodzi o to, aby iść Drogą, którą jest Chrystus, aby On zdobył też tych, którzy nazywają się jeszcze dzisiaj ateistami.
Powrót do Boga od współczesnego ateizmu wymaga współdziałania wszystkich, którzy znaleźli Boga zarówno chrześcijan, jak i niechrześcijan. W miarę, jak ludzie przez swoje świadectwa, ale i swoje życie coraz bardziej promieniują Bożą Chwałą, tym łatwiej mogą obudzić ukrytego w ateiście teistę i tak mu dopomóc w stopniowym przebiciu się.
MĄDROŚĆ — JEDNOŚĆ WIEDZY I MIŁOŚCI powrót spis treści
Mądrość - jedność wiedzy i miłości - miłość wiedzy i wiedza miłości powrót spis treści
Rozmowa z J. B. Lotzem
- Jakie spotkania w Ojca długim, bogatym i twórczym życiu były najbardziej znaczące?
- Do Zakonu Jezuitów wstąpiłem w 1921 roku. W nowicjacie byłem w Valkenburg. Trzy lata studiowałem filozofię w Frageburg w Holandii. Tam szczególnie ważną osobą był dla mnie ojciec Wilhelm Klein, który m. in. naprowadził mnie na Hegla i Marechala. Później trzy lata byłem w Rzymie jako repetytor w Collegium Germanicum. To było jakby repetytorium z filozofii. W międzyczasie uczęszczałem też na wykłady prowadzone dla przyszłych profesorów filozofii na Gregoria-num. W roku 1929 opuściłem Rzym i studiowałem dalej filozofię i teologię w Insbrucku. Następnie w latach 1934-1936 razem z Karlem Rahnerem byłem we Fryburgu, gdzie studiowaliśmy głównie u Heideggera. Obydwaj bardzo wiele nauczyliśmy się od Heideggera. Rahner wykorzystał to później w teologii, a ja w filozofii.
Heidegger to był ten drugi znaczący człowiek, który decydująco wpłynął na mój filozoficzny rozwój, obok ojca Wilhelma Kleina. Od tego czasu moje myślenie jest w pewien sposób określone poprzez klimat myśli Marechala, ojca Wilhelma Kleina i Heideggera.
W 1936 roku zostałem docentem, a później profesorem filozofii w Pullach kolo Monachium na naszym Wydziale Filozofii przy jezuickim Collegium, które w międzyczasie zostało
przeniesione do Monachium i udostępnione również osobom świeckim.
Od 1952 r. każdy semestr zimowy spędzałem w Rzymie, gdzie prowadziłem seminaria przede wszystkim dla doktorantów. W tym roku minął 33 semestr zimowy spędzony w Rzymie. W semestrach letnich nauczałem zawsze tu, w Monachium. Od czasu, gdy poszedłem w 1973 roku na emeryturę, mam tylko dwugodzinne seminarium w tygodniu, w semestrze zimowym nadal w Rzymie i w letnim tu, w Monachium. W tym semestrze chcę też poprowadzić dwugodzinne seminarium z estetyki.
- Czy czegoś wyjątkowego nauczył się Ojciec od Heideggera?
- Można powiedzieć, że od Heideggera uczono się filozofować; nie filozofii, ale filozofować.
- Jak to można dokładniej wytłumaczyć?
- Heidegger uczył przedzierać się do podstaw, aby odkryć pierwotne, ostateczne fundamenty. Te ostateczne i pierwotne fundamenty nazywa Heidegger byciem. Przedzierać się do bycia - to znaczy przenikać wszystko bytujące, by uchwycić bycie. Św. Tomasz z Akwinu dociera do bycia, tej ostatecznej i pierwotnej podstawy, która u niego głębiej prowadzi do Boga niż bycie u Heideggera. U Heideggera pytanie o Boga pozostaje bez odpowiedzi. Czyni on przygotowawcze kroki, lecz problem Boga pozostawia nierozstrzygniętym. Jednak Heidegger nie był ateistą. Uważał, że pytanie o Boga musi zostać wpierw należycie przygotowane przez to, że się gruntowniej przemyśli samo bycie. Przemyśleć bycie - ale w tym właśnie jest duża trudność.
U Heideggera bycie i czas pozostają zamknięte. Jednakże pytanie o Boga domaga się odkrycia w czasie wieczności i wieczności jako pierwotnej podstawy czasu. I dzięki temu dopiero otwarta jest droga do Boga, który nie jest przecież istotą tego, co wieczne. Od Heideggera nauczyłem się wiele, szczególnie jeśli chodzi o specyficzność filozoficznego myślenia, o to, co istotne jest w filozofowaniu, a dopiero wtórnie w samej filozofii. Gdy ktoś nauczy się filozofować, wtedy może dopiero uprawiać filozofię.
- Równocześnie z filozofowaniem zajmował się Ojciec duchowością, różnymi sposobami medytacji uwzględniając też tradycje religii wschodnich.,
- Zawsze zajmowałem się duchowością w pełnej łączności z filozofią. Życie duchowe, jeżeli je dobrze rozumieć, jest to pewien proces polegający, tak jak i filozofowanie, na uwewnętrznianiu. Proces uwewnętrznienia w filozofii i życiu duchowym przebiega od najbardziej zewnętrznej zewnętrzności do najbardziej wewnętrznej wewnętrzności. W-tym procesie filozofia realizuje się pod znakami prawdy, wiedzy, życie duchowe natomiast pod znakami dobroci lub miłowania. Ale filozofowanie i życie duchowe to właściwie ten sam proces przejścia z zewnętrzności do wewnętrzności. Nie ma więc żadnych trudności w tym, aby je połączyć. Jeżeli się dobrze rozumie ich korzenie, to obydwie dziedziny są jednym i tym samym, na sposób wiedzy i na sposób miłowania.
- W jaki sposób można znaleźć właściwą dla siebie drogę w uprawianiu filozofii, która
jest jednocześnie medytacją, życiem duchowym.
- Chodzi o to, aby ćwiczyć, ćwiczyć. Tego nie można się od kogoś nauczyć, nie można wyczytać, nauczyć się z książek. To trzeba stale samemu próbować robić. W tym filozofowaniu trzeba stale się trudzić, by doświadczyć tego, co ostateczne i pierwotne. Filozofia nie polega przede wszystkim na pojęciowym myśleniu. Oczywiście, to pojęciowe myślenie jest konieczne, ale u podstaw filozofii leży doświadczenie, rozumiane też jako pomost do życia duchowego. A doświadczyć tej ostatecznej, pierwotnej podstawy można, jeżeli będzie się na nią dostatecznie uważnym i dostrzeże się znaki, poprzez które się ona ujawnia. A te znaki zawsze do nas przychodzą. Trzeba je tylko umieć dostrzec i potrafić za nimi pójść. I wtedy idzie się za nimi drogą wiedzy albo miłości lub jednocześnie wiedzy i miłości, ponieważ w wiedzy zawiera się miłość, a w miłości wiedza. Wiedza bez miłości to racjonalizm, a miłość bez wiedzy to irracjonalizm. To dwie fałszywe krańcowości. A więc wiedza miłości to duchowość, a miłość wiedzy to filozofia. To są bardzo podstawowe różnice.
Podczas ostatniego semestru zimowego w Rzymie rozważałem te problemy prowadząc wykład o miłości jako korzeniu i fundamencie filozofowania.
- Proszę na ten temat trochę więcej powiedzieć.
- Można powiedzieć, że wiedza i miłość są tylko dwiema stronami jednego ludzkiego działania. Ludzkie działanie jest już zawsze wiedzą o przedmiocie, którego dotyczy działanie, i miłością, w której kochający poświęca się
temu, co ukochał lub temu, kogo ukochał. Dzisiaj zapomina się o tym, że to co kochane należy uczynić przedmiotem poznania, że w miłości należy się temu poświęcić. Jest to pewien ruch po kole, który przedstawił już św. Tomasz z Akwinu. A więc wiedza będzie owocowała dzięki miłości, a miłość będzie rozjaśniona dzięki wiedzy, zaś obie są nierozdzielne.
Prawdziwa mądrość jest ukryta w jedności ich obu. Właściwie powstaje ona dzięki tej jedności. Prawdziwa mądrość jest ostatecznie jednością wiedzy i miłości. Dlatego im dalej postąpi się w tych procesach uwewnętrzniania, tym głębiej wejdzie się w miłość wiedzy i wiedzę miłości.
W swoich wykładach próbowałem poszczególne problemy rozjaśnić i wskazać na ludzi, którzy już przed nami tą drogą szli, np. św. Augustyn, przed nim Platon, a później św. Tomasz z Akwinu, Bonawentura, zaś w czasach współczesnych kardynał Newman, Gabriel Marcel i inni. Wykłady te cieszyły się u studentów dużym zainteresowaniem.
- Mówi Ojciec: trzeba dużo ćwiczyć. Ale jak uczynić pierwszy krok na drodze tak rozumianej jedności miłości i wiedzy?
- Są ludzie, którzy na tej drodze są wyraźnie od samego początku. Ci ludzie są już na tej drodze dzięki swoim skłonnościom, dzięki ludziom, z którymi dane im było się spotkać, dzięki różnym doświadczeniom, jakie poczynili. Większość jednak potrzebuje pomocy np. w obszarze poznania (wiedzy), poprowadzenia przez jakiegoś nauczyciela. Takiego ja miałem w osobie ojca Wilhelma Kleina albo Heideggera, czy poprzez książki, np. Marechala. W ten
sposób otrzymuje się bardzo ważną pomoc od innych. Jest bardzo istotne, aby spotkać ludzi, którzy nie tylko przekazują wiedzę, ale którzy dają impulsy do własnego rozwoju. A w tym procesie uwewnętrzniania przez życie duchowe potrzeba również wprowadzenia medytacji np. poprzez rekolekcje lub specjalne kursy. Dzięki takiemu wprowadzeniu przez kogoś doświadczonego w medytacji można samemu w to przeniknąć. Potrzeba do tego dużo cierpliwości i wytrwałości, ale daje ona dużą radość.
- Istnieje wiele różnych metod i stąd duża trudność, żeby tę właściwą znaleźć, a również niebezpieczeństwo pomyłki.
- Tak. Dobra, właściwa metoda to bardzo indywidualna rzecz. Tę najlepszą metodę trzeba samemu ustalić. Oczywiście ze wszystkich proponowanych metod trzeba coś wybrać, nie można wszystkiego próbować - to jest wykluczone. Są jednak ludzie, do których ma się zaufanie, którzy dają pewne wskazówki, które metody są korzystne, a które nie. I trzeba się tych ludzi poradzić, a następnie w praktyce sprawdzić, czy ta proponowana metoda jest dla mnie właściwa, czy też nie. To jest bardzo trudna i osobista sprawa, dlaczego tę lub inną metodę się wybiera. Jak medytowanie, tak i filozofowanie to bardzo osobiste sprawy.
- Jakie znaczenie mają jeszcze dzisiaj rekolekcje według Św. Ignacego Loyoli?
- My, Jezuici jesteśmy przez nie ukształtowani. Ale nie trzeba się ich trzymać ściśle według litery. Oczywiście jest tam miejsce na dużą wewnętrzną wolność w interpretowaniu. Trzeba mieć to na uwadze, że rekolekcje
według św. Ignacego nie mają pozostać na poziomie pojęciowym, ale mają być traktowane jako wprowadzenie do tego, co istotne i jak to, ma się w nas dokonywać. I o to dokonywanie się właśnie chodzi. I w tym jesteśmy chyba bliżsi św. Ignacemu, niż wielu naszych poprzedników. Dawniej zbyt dosłownie traktowano podawaną treść, nie przenikając do jej głębi. A to, co najistotniejsze - to przecież własna medytacja. W tym, co racjonalne, można się zatrzymać, zablokować, a przecież to, co istotne, musi być doświadczone. Doświadczenie Boga, Chrystusa, drugiego człowieka. Doświadczenie tego, kim właściwie jestem, dlaczego, po co tu jestem? ... itd. Jednakowoż rekolekcje ignacjańskie dobrze prowadzone mogą być dla każdego bardzo kształcące, budujące i przemieniające, jeżeli się nie zatrzyma przy tym, co tylko pojęciowe.
- Ojciec jest autorem wielu artykułów i książek. Jak Ojciec czyta i pisze książki? Jak przygotowuje się Ojciec do wykładów?
- To zależy, w jakim celu daną książkę czytam. Jeżeli mam zrobić recenzję, to oczywiście robię dużo notatek, aby mieć ją w całości lepiej przed oczyma. Jeżeli jednak czytam książkę, z której sam chcę się czegoś nauczyć, to czytam tylko te części, które mnie interesują i są ważne dla mojej pracy. Nie trzeba wszystkiego czytać, ale dobrze jest robić notatki, aby nie pozostawać w nieokreślonym.
Czytam zwykle książki, gdy sam chcę coś napisać. To robię dość często i czytam wtedy tylko takie książki, które pomagają mi pisać to, co zamierzam. Nie jestem człowiekiem czytającym dużo książek. Są ludzie, którzy czytają ich
dużo i są zawsze na fali ostatnio wydanych „ważnych" pozycji. Ale to nie mój styl, nie czytam wszystkich nowości. Czytam tylko to, co jest dla mojej pracy ważne, istotne. Nie potrafię pisać bez czytania i nie potrafię czytać bez pisania. A więc czytanie i pisanie są u mnie z sobą bardzo związane, ale każdy musi znaleźć swój własny sposób, swoją własną metodę.
- Czy mogą nas czegoś nauczyć wschodnie religie, np. zen, joga?
- Szczególnie pod względem metodycznym możemy się dużo nauczyć. Religie wschodnie posługują się metodami, w których cały człowiek jest zaangażowany, również ciało, szczególnie przez oddychanie. To jest bardzo ważne w medytacji, aby zaangażowany był cały człowiek, a nie tylko rozum. Ale decydujące jest, żeby przez to zaangażowanie człowiek doświadczył tego, co wewnętrzne. Wszystkie metody wschodnie muszą oczywiście zostać oczyszczone z ich światopoglądowych podstaw, ale one mogą nam pomóc nasze chrześcijańskie dziedzictwo na nowo doświadczyć i ożywić.
Wykorzystuję sam te metody na kursach, które prowadzę. Właśnie w przyszłym tygodniu będę prowadził taki kurs. Franciszkanie mają piękny dom medytacji i tam będę prowadził kurs dla około 30 osób. Będziemy próbowali na tę drogę wejść.
- Proszę opisać taki kurs.
- Zaczynamy rano ćwiczeniami fizycznymi, które prowadzi moja współpracownica. Później około pół godziny medytujemy w milczeniu, korzystając ze wschodnich sposobów siedzenia. Po śniadaniu mam krótki wykład, po
którym następują znowu ćwiczenia fizyczne. Kolejna, ponad godzinna medytacja podzielona jest na dwie części: siedzimy, w przerwie chodzimy i znowu siedzimy. Po obiedzie jest tzw. czas własny, który uczestnicy kursu mogą wykorzystać na spacer po ogrodzie, malowanie, pisanie lub cokolwiek innego. Potem znowu mam krótki wykład, po którym jeszcze raz następują ćwiczenia i medytacja. A później wspólnie przeżywamy Mszę Świętą. Wieczorami po kolacji jest czas własny i okazja, aby podzielić się swoimi doświadczeniami i trudnościami oraz otrzymać rady, które mogą służyć pogłębieniu medytacji. Podczas dnia istnieje też możliwość osobistej rozmowy z prowadzącymi kurs. Chodzi o takie rozmowy, które służą medytacji. Przez cały czas obowiązuje milczenie, z wyjątkiem sytuacji, gdy komunikacja słowna jest niezbędna. W czasie wolnym po obiedzie i kolacji jest możliwość złamania milczenia, by umożliwić wymianę doświadczeń podczas spaceru w ogrodzie. Zwykle taki kurs trwa 5 dni. Podczas tych dni skupienia odżywiamy się jarsko, ale można też jeść mięso, gdy to jest uzasadnione.
- Czy prowadzi Ojciec te kursy dla osób świeckich, czy duchownych?
- Kto przyjdzie, ten przyjdzie. Najczęściej nie ma tam księży i mnichów, ale ludzie świeccy. Są to też ludzie z różnych kościołów. Przychodzą ludzie młodzi i starzy. Nieważne jest też wykształcenie, ale to, że ktoś chce w kursie aktywnie uczestniczyć. Nie potrzebuję tu ludzi, którzy chcą odpocząć. Te dni skupienia to nie są wczasy. Od kilku lat prowadzę też takie kursy w pewnym ewangelickim ośrodku, z których jestem bardzo zadowolony.
- Jak można wziąć udział w takim kursie przez Ojca prowadzonym? Gdzie trzeba się zgłosić?
- Co pół roku pojawia się lista różnych kursów dla obszaru południowych Niemiec, gdzie podane są też adresy, pod które trzeba się zgłosić. Są tam też różne propozycje, np. kursy prowadzone tylko według metod japońskich. Jezuita Ojciec Enonymia-Lasalle, od którego wiele się nauczyłem, prowadzi kursy głównie w tym stylu. Dużo nauczyłem się też od psychiatry Grafa Durkheima, który jest wielkim pośrednikiem japońskiego dziedzictwa dla chrześcijańskiego zachodu. Inni prowadzą też kursy w stylu indyjskiej jogi.
- Ale jak to jest z szukaniem własnej drogi? Często ma się poczucie, że ciągle jest się na bocznych drogach.
- Z tych bocznych dróg poznaje się, że jeszcze nie jest się na tej właściwszej drodze. Trzeba wiele walczyć, ponieważ zwykle nie dostaje się z nieba tej szczególnej wiadomości w podarku. Trzeba samemu doświadczać i wyciągać wnioski. Jesteśmy istotami dziejowymi i'z tego powodu nie mamy żadnych jednoznacznych rozwiązań, ale zawsze dopiero się stajemy. Oczywiście z wyjątkiem, gdy Bóg obdarza kogoś szczególną Łaską. Zawsze uczymy się, jak można coś lepiej zrobić. Ale nikomu nie przychodzi to samo, bez trudu. Każdy musi swoje błędy zrobić, bez nich życie nie jest możliwe. Kiedy się czuje i widzi, że coś źle się dzieje, nie trzeba wątpić całkowicie w siebie, ale wyciągnąć z tych błędów wnioski i spróbować jeszcze raz inaczej.
- Co ułatwia człowiekowi znalezienie się na właściwej drodze?
- Podstawą życia duchowego i filozoficznego jest pokora: uczucie, że Bóg jest i ja jestem Jego stworzeniem, że jestem tu dla Boga, a nie dla siebie samego. Oczywiście jestem też dla siebie, ale ostatecznie dla Boga. Gdy człowiek liczy tylko na siebie samego, gdy chce być jak Bóg, wtedy staje się źródłem zła. Można powiedzieć, że każdy człowiek nosi w sobie ziarno pokusy bycia ateistą. Każdy jest kuszony przez superbię (gr. hybris - pycha, zarozumiałość). Polega ona na dumnej zarozumiałości, pysze - to pokusa najgorsza z możliwych. Człowiek zgubi siebie, gdy jej ulegnie i zostanie nią oślepiony. Wtedy próbuje się Bogu wymówić, postawić na siebie, być niezależnym. To są korzenie ateizmu. Gdy ten ateista we mnie przeważy, trzeba spróbować go nawrócić, skierować ku Bogu. W Ewangelii jest napisane „uwierzę, zaradź mojej niewierze". Muszę więc codziennie próbować tego niewiernego we mnie do Boga kierować. To jest zadanie dla każdego z nas. Wydaje się, że mamy jeden bezpieczny sposób bycia podobnym do Boga. Jest nim miłość. Powinniśmy wykorzystać każdą okazję, aby miłować, aby stawać się coraz dojrzałej miłującymi. Świadomie czy nieświadomie, często ponosimy klęski w miłości. Ale miłość to najpiękniejsze, co jest. Pomimo niepowodzeń, każdy jest w stanie coraz bardziej rozwijać swoją miłość. Każdy dzień mamy wykorzystywać, aby bardziej miłować.
- Jak z tymi problemami wiąże się tajemnica zła i ludzkiej wolności w obliczu Bożej Wszechmocy?
- Bóg podarował człowiekowi wolność, nie żaden pozór wolności, dlatego człowiek nie
jest lalką, marionetką, ale rzeczywistym partnerem Boga. Wolność pozwala nam jednak sprzeciwić się Bogu, oderwać się od Boga. Zło bierze się więc z człowieka i jego wielkości, to znaczy wolności. Człowiek jest tak wielki, bo w sposób wolny musi o sobie decydować. Wolność podarowana człowiekowi, to jego największe wyróżnienie, ale i jego największe niebezpieczeństwo. Dlaczego jakiś człowiek decyduje się sprzeciwić Bogu, tego w żaden sposób nie można wydedukować. To jest fakt, taka możliwość została dana i trzeba to uznać. Są fakty, których nie sposób wydedukować, zrozumieć - to tajemnica naszej wiary: dlaczego Bóg obdarzył człowieka wolnością? dlaczego świat istnieje? Człowiek jest wolny, dlatego Bóg nie może narzucić żadnej przyczyny, która przymuszałaby człowieka do jakiejś określonej decyzji. W przeciwnym razie wolna decyzja nie byłaby naprawdę wolna. Przyczyny usprawiedliwiają wybór, ale nigdy go nie tłumaczą w całości, ponieważ zawsze obecny jest element wolności.
- Serdecznie dziękuję Ojcu Profesorowi za rozmowę.
Rozmowę przeprowadził
Klemens Baranowski,
Monachium, marzec 1985 r.
O. Johannes Baptist Lotz SJ (02.08.1903 - 03.06.1992) powrót spis treści
Ciepłymi popołudniami można było widzieć o. Lotza, spacerującego ostrożnie po małym ogrodzie przy Berchmanskolleg, czy na werandzie domowej infirmerii gdzie mieszkał od kilku już lat - po przyjściu ze szpitala po operacji nerki. Słysząc Gruss Gott Pater Lotz zatrzymywał się na krótko, jego postać prostowała się, uśmiech zaczynał ożywiać dużą, pogodną twarz, której jak mleko białe włosy dodawały swoistego patosu. Spoza okularów patrzyły przymglone oczy, czasami miało się wrażenie, że szuka on kogoś, czy że wpartuje się w kogoś lub w coś stojącego poza pozdrawiającym. Gruss Gott, Gruss Gott, odpowiadał łagodnym, zabarwionym nutą rozrzewnienia głosem. Czasami pytał po raz któryś o to skąd się pochodzi, co się robi w Berchmanskolleg. Gdy czuł się lepiej schodził na wspólne posiłki do refektarza, koncelebrował Msze św. w kaplicy domowej. W ostatnich miesiącach życia przebywał już tylko w infirmerii gdzie zmarł 03. czerwca 1992 r.
Każda próba ujęcia życia człowieka w słowach jest ze swej natury wybiórcza i musi się koncentrować na pewnych cechach jego charakteru, wydarzeniach, dorobku życiowym. O. Lotz był zarówno uznanym filozofem, profesorem z wielkim talentem dydaktycznym, a także kierownikiem duchownym, człowiekiem skupienia i modlitwy. W pamięci naszej wspólnoty zakonnej pozostała żywą jego prostota, umiejętność cieszenia się drobnymi rzeczami.
Ojciec Johannes B. Lotz urodził się 2 sierpnia 1903 r. w Darmstadzie jako najstarszy z ośmiorga rodzeństwa. Jego ojciec Jean Lotz prowadził własny zakład szewski, matka poświęciła się wychowaniu dzieci i prowadzeniu rodziny. W roku 1921 ukończył Realgymnasium w Darmstadzie i 14 września tegoż roku - zachęcony przez swego nauczyciela religii i zainspirowany religijno-duchowymi doświadczeniami w prowadzonym przez jezuitów ruchu młodzieżowym Neues Deutschland - wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Ówczesnym prowincjałem Prowincji Południowo-niemieckiej zakonu był znany egzegeta, późniejszy kardynał o. Augustyn Bea SJ (1881-1968). Jako jeden z 14 nowicjuszy rozpoczął o. Lotz swoją formację zakonną. Najpierw dwuletni nowicjat w Feldkirch (Austria). Później we wspólnocie 330 kleryków zakonnych studiował przez trzy lata filozofię w Kolegium w Valkenburgu (Holandia). W czasie Kulturkampf jezuitów wypędzono z Niemiec, domy studiów mogły funkcjonować tylko poza granicami. Z tego okresu o. Lotz szczególnie wspominał o. W. Kleina SJ, profesora teorii poznania (liczącego dziś <1992> 103 lata). O. Klein wprowadził go w dzieła Hegla, Russelota i Marechala, jemu zawdzięcza! o. Lotz swoje pierwsze „filozoficzne przebudzenie". Następnym etapem formacji jezuickiej jest tzw. „magisterka" (roczna albo dwuletnia przerwa w studiach poświęcona pracy duszpasterskiej lub studiom specjalistycznym). Na magisterkę przełożeni posłali go do prowadzonego przez jezuitów Kolegium Niemieckiego (Germa-nicum) w Rzymie na repetytora z filozofii dla seminarzystów diecezjalnych. Przez jakiś czas pełnił tę samą funkcję w Kolegium Angielskim. Z myślą o swych dalszych studiach słuchał niektórych wykładów na Uniwersytecie Gregoriańskim. Pisaniem krótkich recenzji do czasopism Scholastyka i Gregorianum rozpoczął swoją pracę publikatorską. Watykan, Uniwersytet Gregoriański, zabytki wiecznego Miasta wywarły na nim niezapomniane wrażenie. Wtedy rozpoczęła się jego wielka miłość do Rzymu, do którego było mu dane znowu powrócić dopiero parę lat po wojnie.
W latach 1929-33 studiował o. Lotz teologię w Innsbrucku. Piękne krajobrazy, majestatyczne, leżące w zasięgu ręki góry zachęcały w wolnych dniach - jak wspomina - do wędrówek, wspinaczki. W Innsbrucku zetknął się po raz pierwszy z dziełami wielkiego egzystencjalisty Martina Heideggera (1889 - 1976). 26 lipca 1932 roku kardynał Faulhaber udzielił mu święceń kapłańskich w jezuickim kościele pw. św. Michała w Monachium. Mszę św. prymicyjną odprawił w Darmstadzie. Po niej pewna kobieta gratulując jego ojcu dodała z dozą współczucia - patrząc na owe jedenaście lat, które upłynęły od jego wstąpienia do zakonu -„Długo potrzebował, prawda, nauka przychodzi mu trochę trudno, hm".
W roku 1933 brał udział w Kattolikentag w Wiedniu, na którym uroczyście obchodzono 250-lecie Odsieczy Wiedeńskiej. W tym samym roku rozpoczął w St. AndrS (Austria) trzecią probację. Rok Trzeciej Probacji jest ostatnim etapem formacji jezuickiej, często nazywany „drugim nowicjatem". Nie wiadomo na jakiej podstawie, instruktor trzeciej probacji o. Hatheyer SJ wmówił sobie, że o. Lotz nie jest w stanie powiedzieć dobrego kazania i trwał przy swoim zdaniu pomimo faktu, że w czasie probacji o. Lotz wygłosił kilka cykli kazań wielkopostnych, między innymi także w katedrze w Mainzu (Moguncji). O. Hatheyer widział go raczej jako kierownika duchownego i zlecał mu udzielanie ignacjańskich Ćwiczeń Duchownych osobom indywidualnym czy grupom. Po raz pierwszy ze współczesnym mu szerokim światem filozofii zetknął się o. Lotz w roku 1934 na Międzynarodowym Kongresie Filozoficznym w Pradze. W semestrze zimowym tegoż samego roku razem z o. Karolem Rahnerem SJ (1904 - 1984) rozpoczął na uniwersytecie we Freiburgu studium doktoranckie z filozofii. Freiburg nie został przez nich wybrany przypadkowo, tu wykładał M. Heidegger. O. Lotz pisze, „W osobie Martina Heideggera spotkaliśmy prawdziwego akademika, do którego szkoły opłacało się iść. Na jego seminarium o Heglu uczęszczało 12 studentów, z których tylko my dwaj byliśmy nowo zaczynającymi. Temu mistrzowi zawdzięczam moje drugie przebudzenie filozoficzne"2. Wykłady, seminaria, rozmowy z M. Heideggerem wycisnęły trwały rys w jego własnym myśleniu filozoficznym.
Po promocji w 1936 zostaje profesorem ontologii i antropologii filozoficznej w jezuickim Berchmanskolleg w Pullach k/Monachium. Założenie Berchmanskolleg przypada na rok 1925. W tym samym roku Kolegium zostało uznane przez rząd Bawarii jako seminarium dla kształcenia kleryków zakonnych. W roku 1932 otrzymało ono status Fakultetu Filozoficznego z kościelnymi prawami nadawania stopni naukowych. W roku 1937 o. Lotza mianowano rektorem tegoż Kolegium. W tym czasie składa swoje uroczyste śluby zakonne. Urząd rektora Berchmanskolleg sprawował o. Lotz trzykrotnie, był też rektorem jezuickiego Fakultetu Filozoficznego. Jego pierwszy rektorat przypadał w bardzo niespokojnym dla Niemiec i całej Europy czasie i przyprawił go o pierwsze siwe włosy. Bogu dzięki, jak pisze, w końcowym efekcie często wszystko przebiega bardziej pomyślnie aniżeli najpierw wygląda. Z początkiem 1945 roku budynek Kolegium został zajęty przez Dyrekcje Kolei Niemieckich. Scholastyków ewakuowano do Maria Eck w Chiemgau, razem z wydalonymi z wojska było ich ok. 403. O. Lotz został ponownie mianowany rektorem. Z końcem sierpnia 1945 roku scholastycy powrócili do Pullach. Kolegium i Fakultet filozoficzny rozpoczęły normalną pracę. W jego wspomnieniach pozostało spotkanie z polskimi jezuitami, którzy przeżyli piekło pobliskiego obozu koncentracyjnego w Dachau i przez dwa miesiące przebywali w Kolegium. W roku 1971/72 Berchmanskolleg I Fakultet Filozoficzny przeniesiono z Pullach do Monachium. Od tego czasu nazwa „Berchmanskolleg" odnosi się już tylko do domu, w którym mieszkają profesorowie i klerycy zakonni. Z momentem przeniesienia rozpoczęła bowiem działalność otwarta również dla studentów spoza zakonu i państwowo uznana Wyższa Szkoła Filozoficzna.
W roku 1952 generał zakonu powołał o. Lotza do prowadzenia w semestrze zimowym wykładów dla kursu doktoranckiego i licencjackiego na Uniwersytecie Gregoriańskim. Do przejścia na emeryturę w 1973 roku, w semestrze zimowym o. Lotz wykładał w Rzymie, w semestrze letnim w Pullach czy później w Monachium. Do roku 1963 brał czynny udział w Międzynarodowych Kongresach Filozoficznych. Już po przejściu na emeryturę miał jeszcze dwie godziny wykładów w Rzymie i jedno seminarium w Monachium.
O. Lotz był członkiem Górres-Gesellschaft, należał do „wąskiego kręgu" Niemieckiego Towarzystwa Filozoficznego, do rzymskiej Academia di San Tommaso, był członkiem korespondentem Société Philosophique de Louvain. Żył w bliskiej przyjaźni z psychologiem z C. G. Jungiem (1875 - 1961) z psychoterapeutą i znawcą Buddyzmu Zen, Karl-fried Grafem Durckheimem (1896-1988). Owocna była jego współpraca ze znanym teologiem Romano Guardini (1885-1968) oraz zaangażowanie w prace Katolickiej Akademii Bawarii, Freiburga, Augsburga. Jego dorobek na polu filozofii i literatury duchownej to ponad czterdzieści pozycji książkowych, do tego dochodzą liczne artykuły w słownikach specjalistycznych i czasopismach. Jego najbardziej popularna książka o samotności człowieka, o samotności człowieka. Sytuacja duchowa w epoce techniki (1955) doczekała się wielu wznowień i została przetłumaczona na wiele języków.
O. Lotz był utalentowanym dydaktykiem, chętnie pracował ze studentami, dawał seminaria, prowadził wykłady. Gdzieś na dwa lata przed jego śmiercią siedzieliśmy razem w czytelni domowej czytając gazety. Niespodziewanie zapytał mnie, czy nie uważam, że on mógłby jeszcze wykładać. Zaskoczony tym pytaniem i nie chcąc mu sprawić przykrości, odpowiedziałem z pewnym wahaniem, że sądzę, że tak. Jego dobrotliwe oczy patrzyły na mnie przez dłuższą chwilę z dużą uwagą, następne pytanie brzmiało, czy uważam, że studenci przyszliby na te wykłady. Odpowiedziałem podobnie. O. Lotz uśmiechnął się i powiedział, że już po pierwszej odpowiedzi spostrzegł, że nie za bardzo jestem pewien tego, co mówię.
Filozofia transcendentalna i egzystencjalizm powrót spis treści
Już w czasie studiów filozoficznych w Valkenburgu o. Lotz komentował dla własnego użytku dzieła św. Tomasza z Akwinu. Duże wrażenie zrobiła na nim egzegeza dzieł Akwi-naty prowadzona przez oo. M. de la Taille SJ i R. Arnou SJ na Uniwersytecie Gregoriańskim. Konfrontacja z myślą i osoba M. Heideggera ukazała jego myśleniu filozoficznemu i pracy naukowej nowe horyzonty. Mistrzowska interpretacja dzieł Kanta, Leibniza, Hegla, Schelłin-ga i Hólderlina dokonywana przez Heideggera, swoiście uzupełniała się z dobrze o. Lotzowi znaną scholastyczną metodą filozofowania. Owe dwa kierunki filozoficzne, tomizm i egzy-stencjalizm przenikają się w jego pracy doktorskiej Bycie i wartość (1938), obronionej we Freiburgu.
O. Lotz nie lubił gdy jego filozofii przypinano etykietki neoscholastyki czy tomizmu. Możliwym do zaakceptowania był mu termin Scholastyka, sam najchętniej używał określenia „ontologia transcendentalna" chcąc się zdystansować od obiektywnej ontologii tomistycznej. Towarzyszami na tej drodze filozofowania byli mu: B. Welte, oo. J. de Finance SJ. W. Kern SJ, E. Coreth SJ, a na polu teologii o. K. Rahner SJ". Za punkt wyjścia dla swej metody transcendentalnej obrał kontemplację ludzkiego działania, jej punktem końcowym jest byt rozumiany jednak jako pierwszy w porządku ontologicznym.
Omawiana przez nas filozofia jest nie tylko otwarta na objawienie głoszone przez Jezusa Chrystusa, ale także gotowa czerpać z jego Prawd. O. Lotz uważał, że nie oznacza to ani zafałszowania jej przedmiotu, ani rezygnacji z rozumowych metod filozofowania. Jego rozumienie filozofii i jej stosunku do objawienia jest zgodne z duchem Soboru Watykańskiego I (1869-70) i jego konstytucji Dei Filius.
Z pewnością owa próba połączenia klasycznej ontologii z filozofią transcendentalną zawiera w sobie wiele niedopracowanych punktów. Często zarzuca się jej niezbyt jasne rozdzielanie argumentacji filozoficznej od teologicznej, czy też zbyt szybkie i skryte używanie założeń teologicznych. Na przykład twierdzenie o międzyosobowym związku pomiędzy absolutnym bytem, a człowiekiem pochodzi w rzeczy samej z objawienia, a cała argumentacja teoretyczna przychodzi dopiero później. Jego założeniom metodycznym i ich zastosowaniu odnośnie tego problemu brakuje wymaganej ścisłości.
Nowe drogi medytacji chrześcijańskiej powrót spis treści
Metoda transcendentalna nie kończy się na antropocentryzmie lecz ukazuje człowieka, jako byt ukierunkowany na kogoś. W swojej głębi człowiek jest powołanym, wezwanym przez byt, który go przewyższa, i w którym dopiero człowiek działa. Ów utrzymujący człowieka Byt staje przed nim jako absolutne i osobowe Ty. Sam związek z obiektami nie wystarcza do ukonstytuowania podmiotu, warunkiem koniecznym jest drugi podmiot. Bycie wołanym, bycie w osobowym dialogu zaproszenia i odpowiedzi należy do konstytucji człowieka. W tym dialogu leży istota religii. Konkretny wzrost miłosnego dialogu pomiędzy człowiekiem, a Bogiem zależy wprawdzie od wolności człowieka, ale nie tylko. O wiele głębiej sięga wolność boskiego Ty, która może człowieka pozostawić jego własnym planom albo wyprowadzić go ponad nie. Tu wchodzi w grę możliwość boskiego Objawienia, w którym Bóg w swoim Słowie i w Jezusie Chrystusie zwraca się bezpośrednio do człowieka i dopuszcza go do poznania swoich niezgłębionych tajemnic. Bóg, jako pierwszy woła człowieka do otwartości na przyjęcie Objawienia, człowiek swoim działaniem odpowiada na to wołanie.
Jednym z najwyższych przejawów działania jest modlitwa w jej różnych formach, modlitwa pochwalna, błagalna, indywidualna, grupowa, medytacja, kontemplacja. Podstawowe spojrzenie na modlitwę pochodziło u niego nie z teoretycznego, filozoficznego obrazu Boga i człowieka lecz miał on głębokie, osobiste doświadczenie modlitwy: Codzienna Msza św. i modlitwa, ignacjańskie Ćwiczenia Duchowne, które sam odprawiał i udzielał ich innym - w tym wzrastała jego przyjaźń z Jezusem Chrystusem.
Co może wnieść duchowość ignacjańska do odbudowy moralnej społeczeństwa niemieckiego po przegranej wojnie? To pytanie było tematem jednego ze spotkań jezuitów niemieckich jesienią 1945 roku. Odpowiedź brzmiała: trzeba poszukiwać nowych dróg dojścia do głębi ludzkiego serca. Jedną z tych dróg widziano w medytacji. Należy dodać, że w owym czasie w Kościele pod pojęciem „medytacja" nie tylko nie rozumiano dzisiejszego znaczenia, ale samo słowo było nieznane. To samo odnosiło się do odprawianych przez jezuitów medytacji czy Ćwiczeń Duchownych. Duży wpływ na ten stan rzeczy wywarło wydanie Ćwiczeń Duchownych z roku 1835 opracowane przez o. J. P. Roothaana SJ. Medytacja
jest tu pojmowana jako intelektualne, ograniczone do sfery myślowej ćwiczenie duchowne czy modlitwa wyższego stopnia bez zaangażowania strony uczuciowo-afektywnej medytującego.6 Zalecane przez św. Ignacego z Loyoli (1491-1556) „Zastosowanie zmysłów" jako formę medytacji czy kontemplacji rozumiano jako prosty i niższy stopień modlitwy. Medytacja koncentrowała się na intelektualnym pojęciu prawd wiary i wolitywnym podjęciu decyzji czy postanowień. Św. Ignacy mówi o trzech władzach duszy; „pamięci", „woli" i „rozumie". Komentarz o. Roothaana omawia w zasadzie tylko rolę rozumu i woli w czasie medytacji.
Duża część dyskusji wspomnianego spotkania obracała się po pierwsze wokół potrzeby nowego spojrzenia na oryginalny tekst Ćwiczeń Duchownych św. Ignacego. Po drugie próbowano poszukiwać metod porównania czy sposobu połączenia medytacji wschodnich i na nowo odczytanych Ćwiczeń Duchownych. Jak za pomocą metod wypracowanych przez mistrzów jogi czy buddyzmu przekazać treści chrześcijańskie. O. Lotz wspomina, że w czasie tych dyskusji coraz większego znaczenia zaczynało dla niego nabierać pytanie o rolę pamięci w Ćwiczeniach Duchownych. O czym myślał św. Ignacy mówiąc, że powinienem sobie daną przypowieść biblijną przypomnieć, wyobrazić sobie miejsce, w którym się rozgrywa? Jakie znaczenie dla medytacji ma cala sfera podświadomości? W medytacje zaangażowane są nie tylko intelekt i wola ale i cale ciało z jego wrażeniami, postawą, oddechem.
To spotkanie otwarło nowy wymiar w pracy i w życiu wewnętrznym o. Lotza. z tych inspiracji powstały jego cztery artykuły dla czasopisma Geist und Leben (1950/51), a później książka Medytacja. Droga do wnętrza (1954). Jej wznowienie Medytacja wżyciu codziennym (1959) podkreśla na przykładzie hymnu z Listu do Kolosan centralne znaczenie Jezusa Chrystusa w medytacji chrześcijańskiej.
Artykuły, książki o medytacji nie przekazują tylko wiedzy książkowej lecz ukazują własne doświadczenie o. Lotza. We wschodnie techniki medytacji wprowadzał go Graf Dürckheim w jego Schule für Initiatische Theraphie w Todtmoos-Rütte. Odwiedzający Rütte należeli do różnych kultur i grup społecznych, japońscy mistrzowie Zen, literaci, młodzi ludzie szukający wewnętrznej ciszy. W artykule Auf dem Wege zum personalen Transzendentem (1966), który ukazał się z okazji 70-tej rocznicy urodzin Dürckheima, o. Lotz podkreśla, że medytatywne doświadczenie nie pozostaje ani przy absolutnym Nic, ani przy nieosobowym Absolucie lecz przenika w swej pełni właśnie do osobowego Absolutu, do boskiego Ty. Drugim mistrzem, pod którego kierownictwem duchownym o. Lotz medytował (również regularny gość w Rütte i serdeczny przyjaciel Dürckheima) był współbrat zakonny, ceniony znawca Buddyzmu Zen i kultury Japonii, o. H-E. Lassalle SJ. W osobie o. Lotza znajdował o. Lassale wiernego ucznia i obrońcę
przed atakami ze strony tych - w tym również współbraci zakonnych - którzy stawiali pod znakiem zapytania jego katolicką „ortodoksyjność".
Prace w dziedzinie antropologii filozoficznej i tematyka medytacji zbliżyły go do psychologa i religioznawcy C-G. Junga, z którym pozostał w bliskim osobistym kontakcie. O. Lotz wspomina, że podczas jednej z rozmów Jung powiedział mu, że chętnie przebywa razem z teologiem czy filozofem, jeżeli tylko ten wykazuje przynajmniej trochę zdrowego rozsądku.
Z czasem, inspirowany pragnieniem ubogacenia tradycyjnej medytacji chrześcijańskiej metodami Buddyzmu Zen, o. Lotz sam zaczął dawać kursy wprowadzające w medytacje7. Cieszyły się one dużą popularnością u ludzi świeckich. W zakonie tolerowano je lecz równocześnie wielu patrzyło na nie albo ze sceptycyzmem, albo z pewną dozą ironii.
Doświadczenia zgromadzone dzięki medytacji, czy w czasie medytacji ukazują nam często inne podstawowe doświadczenie człowieka, doświadczenie samotności, którą tylko Bóg może zaspokoić. Wyniszczające i ciągle na nowo zagrażające osamotnienie człowieka naszych czasów można przezwyciężyć nie przez gromadzenie ciągle nowych dóbr materialnych lecz przez uzdrawiającą samotność, w której człowiek spotyka Boga.
Problematyka ateizmu powrót spis treści
Konfrontacja z zagadnieniami współczesnego ateizmu wyrastała dla o. Lotza z dwóch źródeł. Pierwszym z nich była problematyka filozofii bytu, który w końcowym etapie ukazuje się jako byt osobowy i wołający. Człowiek jest od swego początku w kontakcie z nim. Kontakt ten jest kategorialnie nieokreślony i musi ulegać ciągłemu zawężaniu, udoskonalaniu się, aż do swego uwieńczenia w kontakcie osoby z osobą Boga. Droga prowadząca do tego uwieńczenia jest pełna zmagań, radości i smutków. Owa początkowo nieokreślona koncepcja bytu musi zacząć się wypełniać przeżyciami, treściami historii. Każdy sukces na tej drodze jest kupiony za cenę powolnych i żmudnych kroków do przodu. Często człowiek błądzi po bezdrożach „błędnych filozofii", tkwi w ślepych zaułkach własnych przeżyć zaprzeczających właściwościom bytu, zaciemniających Boskie Ty aż do jego negacji.
W roku 1965 Towarzystwo Jezusowe otrzymało od Papieża Pawia VI specjalną misję przeciwstawienia się różnym formom współczesnego ateizmu. Paweł VI nazywa ateizm czymś „straszliwie niebezpiecznym dla rodzaju ludzkiego". Misja ta została oficjalnie dwukrotnie potwierdzona (1982, 1983) przez Jana Pawła II. Ów Papieski Atheismus-Auftrag był dla o. Lotza drugim źródłem, z którego wyrastało jego przeciwstawienie się ateizmowi.
Na bazie wniosków wynikających z metody transcendentalnej, ateizm jest wewnętrznie sprzeczny, gdyż implicite potwierdza to czemu wyraźnie zaprzecza. Wikłając się w zamęt wzajemnie sobie zaprzeczających poglądów, filozofia prowadzi wielu do ateizmu. O. Lotz był przekonany, że filozofia koniecznie potrzebuje inspiracji z Objawienia. Oczywiście ów fakt nie zwalnia filozofa chrześcijańskiego od jasnego myślenia filozoficznego. Jego studia poświęcone ateizmowi i filozofii Boga rozwijają szeroko problematykę „doświadczenia Boga" z której wynika, że filozoficzny dowód na istnienie Boga .potrzebuje zakorzenienia w doświadczeniu Boga, bez którego staje się on tylko pustym pojęciem". O. Lotz mocno podkreślał właśnie znaczenie całościowej ludzkiej formy życia, zachowania się, - którego nauka nie potrafi w pełni opisać czy ująć w kategorie - dla spontanicznej drogi dojścia do poznania Boga. Współczesny ateizm jest wyzwaniem nie tylko dla jezuitów, ale dla każdego chrześcijanina. Najwłaściwszą odpowiedź na niego widział o. Lotz nie w teoriach filozoficznych lecz w prawdziwie chrześcijańskiej - inspirowanej i ucieleśniającej wiarę w Chrystusa - formie życia.
J. Bremer SJ