CCF20090625104

194 Czas i imaginacja

cjonalnie uporządkowanymi p rze s t rzen n o - czasowym i wyobrażeniami został zniesiony wszelki związek. Kafka porównał ten stan także ze „stanami jasnowidzenia", którymi zajmował się Rudolf Steiner w swojej teozofii¹. Mówi także o „Niezmiernym świecie, jaki ma w głowie. Ale jak oswobodzić siebie i jak oswobodzić ten świat bez rozdarcia”². Rozpoznajemy w każdym razie, że chodzi tu o teraźniejszość (Gegenwart) niewspółmiernych wyobrażeń, których nie może on pokazać, i tylko kontemplacyjnie je postrzega: Kalka ujmuje potem ów stan rzeczy jako rękojmię tego innego świata, „który do zwykłego świata ma się tak jak pustynia do rolniczego kraju"³. Najsłynniejsza metafora, której Kafka użył pod koniec życia na określenie momentów powstania swojej literatury, brzmiała: „atak na granicę" (16 stycznia 1922)⁴ realizujący się jako „pęd", któremu „ludzkość nadaje kierunek”⁵, tzn.jestw pełni izolowana od całościowego kontekstu zwyczajnego czasu.

„Zegary nie zgadzają się ze sobą, zegar wewnętrzny pędzi naprzód diabelnie czy demonicznie, czy w każdym razie nieludzko, zegar zewnętrzny, potykając się, idzie zwykłym chodem"⁶.

Kafka nazwał tę świadomość słowami: „pomyśl chwilę”⁷. Poznaliśmy zasadnicze znaczenie momentalnej fazy czasu świadomości uobecniającej u Virginii Woolf, Roberta Musila i Samuela Becketta. W przypadku Kafki nie chodzi o emfatyczną ewokację ani o „inny stan”, ale o zgodę na brak przyszłości: „[...) pogódź się z losem. naucz się [...] odpoczywać przez krótką chwilę (...), chwilę straszną"⁸. Ta negatywność „momentu", którą przyjmujemy jako c?ystą kontemplację na przykładzie krańcowego stanu w kreatywnym procesie, powtarza się w Procesie i w Zamku. Czy tym samym odpowiedzieliśmy na postawione na wstępie pytanie o dokładny status negacji czasu? Być może w takiej mierze, w jakiej nie przekonują filozoficzno-teologiczne konstrukcje pomocnicze mające łączyć Kierkegaarda, Heideggera i Kabałę: jeśli tam chodzi o egzystencjalne lub teologiczne oferty sensu poprzez systemy odnośnych pojęć, np. Kierkegaardowskie pojęcie „nieskończonej rezygnacji" (Bojaźń i drżenie), to u Kafki emfatyka języka „momentu" leży właśnie w odrzuceniu sensu (Sinnuerwei-gerung): Modus nagłego pojawiania sie przerażających zdarzeń przesuwa Kafkowską czasowość (Zeitlichkeit) w kierunku wczesnego surrealizmu ku Nadji Andre Bretona, lub Paysan de Paris Louisa Aragona.

Te wnioski z Kafkowskiego samoopisu znajdują potwierdzenie w opornych na porządek czasu parabolicznych formach o „nieruchomym naporze burzy" (20 listopada 1911)^{9 10 11}, które w różnych wersjach objaśniał jeszcze dziesięć lat później:

„Nieszczęście, jakim jest ustawiczne rozpoczynanie, brak złudzenia, że wszystko jest tylko początkiem, a nawet nie początkiem. szaleństwo bliźnich, którzy tego nie wiedzą i grają na przykład w piłkę nożną po to, aby raz wreszcie posunąć się naprzód" (16 października 1921)™;

lub:

„Decydująca chwila rozwoju ludzkiego trwa wiecznie. Dlatego mają słuszność rewolucyjne ruchy umysłowe, które uznają za nieważne wszystko, co było, jako że nic się jeszcze nie stało"^/9:

lub:

„Każdej chwili odpowiada także coś, co jest spoza czasu. Świat przyszły nie może następować po świecie doczesnym, albo-

1

   Tamże, s. 40.

2

   Tamże, s. 234.

3

   Tamże, s. 264.

4

   Tamże, s. 426.

5

   Tamże. s. 425.

6

   Tamże.

7

   Tamże. s. 426.

8

   Tamże.

9

Tamże, s. 125.

10

™ Tamże, s. 417.

11

Franz Kafka, Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze, dum. Roman Karst i Alfred Kowalkowski. Państwowy Instytut Wydawniczy. Warszawa 1961, s. 372.