ETYKA OGÓLNA

Skrypt dla studentów

I roku Teologii i Nauk o Rodzinie

Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego

„Być dobrym to rzecz szlachetna,

ale ukazywanie drugim, jak być dobrym, jest jeszcze szlachetniejsze(…)

i mniej kłopotliwe”

Mark Twain

Oprac.: Ks. Konrad Glombik

PLAN WYKŁADU

1. Wprowadzenie

1. Etymologia

2. Przedmiot etyki

3. Odniesienie do innych dyscyplin: filozofii, teologii moralnej, prawa, etologii i metaetyki

4. Określenie

2. Historia etyki

1. Starożytność

2. Etyka chrześcijańska

3. Etyka ery nowożytnej

4. Współczesne kierunki filozofii moralności

3. Zagadnienie powinności moralnej

1. Istota powinności moralnej

2. Sposoby uzasadniania powinności moralnej

3. Interpersonalny charakter powinności moralnej

4. Zagadnienie normy moralności

5. Autonomizm czy heteronomizm?

4. Problematyka czynu ludzkiego

1. Analiza czynu ludzkiego

2. Przeszkody aktu ludzkiego

3. Źródła moralności czynu

5. Sumienie - subiektywną normą moralności

1. Określenie

2. Cechy sumienia

3. Rodzaje sumienia

4. Zasady etyczne funkcjonowania sumienia

5. Jak uzyskać pewność sumienia?

6. Formacja sumienia

6. Eudajmonologia etyczna

1. Zjawisko dążenia do celu

2. Stanowiska historyczne

3. Zagadnienie celu ostatecznego

4. Naczelny cel życia ludzkiego

7. Aksjologia etyczna

1. Pojęcie wartości i zjawisko wartościowania

2. Sposób istnienia wartości

3. Podział i hierarchia wartości

4. Podstawowe kategorie wartości: prawda dobro i piękno

5. Wzory wartościowania

LITERATURA

Jan Paweł II. Encyklika Veritatis splendor.

1. Anzenbacher A. Einführung in die Ethik. Patmos. Düsseldorf 2001.

2. Böckle F. Grundbegriffe der Moral. Gewissen und Gewissensbildung. Pattloch Verlag. Aschaffenburg 1966.

3. Bortkiewicz P. Teologia moralna a etyka. W: Tożsamość i metodyka nauczania teologii moralnej. Materiały ze spotkania naukowego sekcji teologów moralistów polskich. Zakopane - Księżówka 30. 04 - 2. 05 1997. Red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Polihymnia. Lublin 1997 s. 33-45.

4. Bourke V. J. Historia etyki. Krupski i S-ka 1994.

5. Höffe O. Lexikon der Ethik. C. H. Beck. München 1997.

6. Honnefelder L. Ethik. B. Philosophisch. W: LThK Hrsg. von W. Kapser. Bd. 3. Herder. Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995 kol. 901-908.

7. MacIntyre A. Krótka historia etyki. WN PWN. Warszawa 1995.

8. Rosik S. Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne. RW KUL. Lublin 1992.

9. Spaemann R. Podstawowe pojęcia moralne. RW KUL. Lublin 2000.

10. Styczeń T. Etyka. W: EK. T. 4. TN KUL. Lublin 1995 kol. 1225-1238.

11. Styczeń T. Wprowadzenie do etyki. TW KUL. Lublin 1995.

12. Styczeń T., Merecki E. ABC etyki. RW KUL. Lublin 1996.

13. Szostek A. Pogadanki z etyki. Biblioteka ”Niedzieli”. Częstochowa 1993.

14. Ślipko T. Zarys etyki ogólnej. WAM. Kraków 2002.

15. Wils J.-P., Mieth D. Grundbegriffe der christlichen Ethik. Schöningh. Paderborn-Münche-Wien-Zürich 1992.

16. Witek S. Etos. W: EK. T. 4. TN KUL. Lublin 1995 kol. 1195-1196.

17. Wojtyła K. Elementarz etyczny. TN KUL. Lublin 1999.

18. Wojtyła K. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. TN KUL. Lublin 1994.

19. Wolbert W. Ethik. W: NLChM. Hrsg. von H. Rotter, G. Virt. Tyrolia-Verlag. Innsbruck-Wien 1990 s. 158-164.

20. Wolbert W. Ethos. W: NLChM. Hrsg. von H. Rotter, G. Virt. Tyrolia-Verlag. Innsbruck-Wien 1990 s. 165.

1. WPROWADZENIE

1. Etymologia

Z dyscypliną będącą przedmiotem naszych rozważań związane są trzy terminy: etyka, moralność oraz obyczajowość.

Greckie słowo ethos pierwotnie odnosiło się do pastwiska i obory oraz sposobów zachowania się i życia zwierząt. Później termin ten zaczęto stosować w odniesieniu do człowieka. W tym kontekście słowo ethos oznaczało określone przez wspólnotę i pochodzenie miejsce zamieszkania oraz to, co w ramach wspólnego zamieszkania było zwyczajem i obyczajem. Stąd słowo to otrzymuje znaczenie wspólnych zwyczajów ludzi i w ogólności oznacza sposób działania, nastawienie i przekonanie osób.

Łacińskie słowo mos, moris od którego pochodzi słowo moralność, pierwotnie oznaczało wolę, w szerszym rozumieniu wolę bóstwa bądź władcy wobec ludzi; w konsekwencji zaś przepisy i prawa oraz wynikające z nich zwyczaje i obrzędy. Później słowo to zaczęto używać na oznaczenie osobistego stylu życia, przekonanie, charakter i obyczaje jednostki.

Obyczajowość (w j. niem. Sitte) związane jest z greckim słowem ethos i spokrewnione z łacińskim suescere - przyzwyczajać się, być przyzwyczajonym, pielęgnować. Nawiązuje do indogermańskiego rdzenia refleksyjnego czynić własnym, żyć na swój sposób. Pierwotnie słowo obyczajowość oznaczało przyzwyczajenie związane z miejscem pochodzenia.

Pochodzenie etymologiczne omawianych słów wskazuje na ich pierwotny kontekst społeczny, z którego dopiero później otrzymały znaczenie subiektywno-indywidualne. Należy pamiętać o możliwości zamiennego używania słów etyczny i moralny w formie przymiotnikowej, a za błędne zamienne stosowanie tych słów w formie rzeczownikowej.

2. Przedmiot

Podobnie jak każda inna dyscyplina, również etyka posiada przedmiot materialny i formalny. Przedmiot materialny odnosi się do tego, czego dana dyscyplina dotyczy, odpowiada na pytanie czym określona nauka się zajmuje. Przedmiot formalny zaś określa z jakiego punktu widzenia bada się dany materiał i odpowiada na pytanie w jaki sposób, pod jakim kątem badamy treść przedmiotu materialnego.

Dla etyki przedmiotem materialnym jest:

• działanie ludzkie, czyli te wszystkie akty, których człowiek jest świadomym i wolnym sprawcą (decyzja, czyn, postępowanie)

• postawa, czyli dyspozycja aktualna bądź habitualna, z której działanie ludzkie wypływa i którą utrwalają poszczególne akty ludzkie

• człowiek-osoba jak sprawca czynu bądź podmiot postawy.

Kwalifikację moralną można zatem odnosić zarówno do działania (kradzież), postawy (nieuczciwość), jak i do osoby sprawcy (złodziej).

O ile działaniem ludzkim, postawą i samym człowiekiem można zajmować się z różnych punktów widzenia, (ekonomistę interesuje przykładowo wydajność pracownika), to w etyce przedmiotem formalnym jest moralność ludzkiego działania, postawy i samego podmiotu. Istotne jest tu pytanie o moralną jakość, zgodność działania z normą moralności. Przed jego dokonaniem, czy było moralnie powinne: nakazane, zakazane lub dozwolone, a po jego dokonaniu, czy było moralnie wartościowe: moralnie, dobre, złe czy obojętne.

3. Etyka a inne dyscypliny

Filozofia

Etyka uchodzi za jeden z działów filozofii, bywa nazywana filozofią moralności. Istnieją jednakże tendencje do uprawiania etyki niezależnie od filozofii jako empirycznej nauki o moralności. Zwolennicy etyki niezależnej (T. Kotarbiński, L. Kołakowski, W. Witwicki, A. Grzegorczyk) twierdzą, że niewłaściwe jest stosowanie wobec etyki przymiotnika marksistowska, chrześcijańska, tomistyczna. Propagatorem takiej tzw. etyki bezprzymiotnikowej był m. in. prof. T. Kotarbiński, który uważał, że z problemami moralnymi stykamy się wszyscy, niezależnie od umiejętności filozofowania. Odwaga, tchórzostwo, uczciwość, pracowitość są oczywistościami nie wymagającymi filozoficznego usprawiedliwienia. Kotarbiński mówił o spójnym ideale etycznym, którego nazywał spolegliwym opiekunem, czyli takim, na którego pieczy można zawsze polegać.

Przeciwko jego argumentom można przytoczyć fakt, że oprócz sytuacji oczywistych napotykamy też na nieoczywiste, które wymagają wnikliwszej wiedzy o człowieku, kim jest, jaki jest cel jego życia oraz pytania dotyczące świata i Boga, a zatem pytania typowo filozoficzne. Poza tym, nawet oczywiste oceny moralne wymagają uzasadnienia, człowiek chce wiedzieć nie tylko, co powinien, ale również dlaczego powinien. Na pytania te znajdujemy odpowiedź w filozofii.

W pewnym sensie prawdziwe jest spostrzeżenie Kotarbińskiego, że w wielu kwestiach moralnych jesteśmy zgodni i swych poglądów nie wyprowadzamy z założeń filozoficznych. Ponadto istnieje swoiste doświadczenie moralne, dzięki któremu wiadomo, co powinno się uczynić w konkretnej sytuacji i które stanowi punkt wyjścia analiz etycznych. Zatem nie filozofia, ale doświadczenie moralne, doświadczenie powinności moralnej konkretnego działania są punktem wyjścia etyki, dla wyjaśnienia którego niezbędny jest jakiś system filozoficzny.

Teologia moralna

Podobnie jak dla etyki, również dla teologii moralnej przedmiotem jest moralność, powinność moralna. Dyscypliny te jednak różnią się źródłami poznania. Dla etyki są to źródła naturalne (rozum i doświadczenie), a teologia moralna nie rezygnując ze źródeł naturalnych odwołuje się do Objawienia, w świetle którego interpretuje wiedzę o powinności moralnej oraz kryterium prawdziwości głoszonych twierdzeń. Wiara potrzebna do przyjęcia objawienia znajduje oparcie w naturalnej wrażliwości moralnej, bazuje na wspólnym wszystkim ludziom doświadczeniu moralnym. Świadczy o tym choćby przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Należy zwrócić uwagę, że istnieją tendencje do sprowadzania teologii moralnej do etyki: etyka gospodarcza, etyka biznesu, etyka pracy, etyka umierania, etyka ingerencji medycznych itp. Ma to z pewnością związek z faktem, że istnieje wiele sfer życia moralnego, które nie są objęte treścią Bożych nakazów, jak też z chęcią dialogu z myślicielami niechrześcijańskimi, w dyskusjach z którymi można odwoływać się jedynie od racji rozumowych. Należy pamiętać jednak o proprium chrześcijańskiej teologii moralnej, w której osoba Jezusa Chrystusa nadaje refleksjom moralnym nowe walory: informuje o wyjątkowej godności człowieka dla Boga, wskazuje na zakres i siłę zła moralnego i przekonuje o niepojętych wymiarach miłości Boga do człowieka. Owa nowość dotyczy zatem nowych aspektów w relacji Boga do człowieka, nowych uzasadnień i motywów miłowania Boga i bliźniego ze względu na Boga.

Prawo

Podobnie jak w przypadku odniesienia etyki do teologii moralnej, również tutaj występuje ten sam przedmiot materialny, którym jest działanie ludzkie, postawy i człowiek. Od I. Kanta pochodzi rozróżnienie na moralność działania (zgodność z zasadami etycznymi) i jego legalność (zgodność czynów z obowiązującym prawem). Zasadniczo prawo powinno stać na straży moralności, być niejako „promotorem” działań moralnie dobrych. W praktyce jednak nie zawsze prawo stoi na straży moralności. Stąd istnieją różnice między prawem a etyką. Na płaszczyźnie prawnej działanie ludzkie jest badane z punktu widzenia zgodności z obowiązującym prawem. Zakres etyki jest szerszy od zakresu prawa, które stanowi część porządku moralnego i jako takie obowiązuje człowieka w sumieniu. Należy zaznaczyć, że istnieją normy moralne, których przestrzegania nie domaga się prawo (np. miłość bliźniego, wierność małżeńska), jak też normy prawne, które nie stanowią normy etycznej (np. zasada ruchu prawostronnego), ale obowiązują człowieka w sumieniu, o ile nie są sprzeczne z normą moralną. Dla prawa nie są też obojętne motywy działania, gdyż pozwalają lepiej ocenić zewnętrzną postawę człowieka z punktu widzenia prawa (np. morderstwo dokonane z premedytacją czy nieumyślnie). Dla etyki zaś samo zachowanie zewnętrzne nie jest obojętne, choć szczególne znaczenie posiada intencja sprawcy. Nie każde postępowanie niezgodne z prawem jest jednocześnie nieetyczne (np. wykroczenia przeciw nakazom nieprawowitej władzy, działanie pod wpływem groźby i strachu). W latach 60-tych istniały próby odseparowania, zwłaszcza na płaszczyźnie prawa karnego, etyki i prawa, czas jednak pokazał, że dyscypliny te, choć niezależne, uzupełniają się wzajemnie.

Etologia

Dyscyplina ta, nazywana również nauką o moralności lub filozofią moralności, jest nauką o charakterze deskryptywnym, zajmuje się opisem poglądów jednostek lub grup społecznych na temat dobra i zła moralnego oraz związane z nimi przeżycia i zachowania. Etologa interesuje np. poczucie winy, jego przyczyn, związek z innymi przeżyciami, wpływ na zachowanie człowieka, ale nie daje odpowiedzi na pytanie o jego uzasadnienie. Etologia obejmuje zespół różnych dyscyplin naukowych: psychologii moralności, socjologii moralności, historii moralności itp. Etologia jest przydatna etyce, choć często błędnie wyprowadza się etykę z etologii uzasadniając pewne poglądy i zachowania na podstawie twierdzenia, że są przez wielu głoszone lub praktykowane. Zasadnicza różnica pomiędzy tymi dziedzinami występuje w pojmowaniu moralności: dla etologa to określony zespół przekonań i postaw człowieka i społeczeństwa, dla etyka to relacja pomiędzy czynem ludzkim a kryterium, w świetle którego określa się wartość czynu. Etyka jest dziedziną głębszą, bada podstawę naszych poglądów i postaw moralnych - ich uzasadnienie, ma charakter normatywny.

Metaetyka

Metateoria ma za przedmiot teorię (meta - coś ponad). Przedmiotem metaetyki jest zatem etyka, teoria moralności, której zadaniem jest refleksja kontrolna nad charakterem i wartością uzasadnień jakie zostały wypracowane przez etykę, czy i na ile uzasadnienia etyki są uzasadnieniami ostatecznymi, gdyż do takich etyka rości sobie pretensje. Przykładowo w języku etyki mówimy: nie zabijaj, a w języku metaetyki: w personalizmie podstawową zasadą jest zakaz zabójstwa.

4. Określenie

Etyka jest to empiryczna, filozoficzna i normatywna teoria moralności.

Określenie empiryczny wskazuje, że przedmiot interesującej nas dyscypliny, w tym przypadku moralność, jest doświadczany, czyli ujmowany poznawczo w sposób bezpośredni. Moralność jest doświadczana intelektualnie, umysłowo. Człowiek nie tworzy moralności, ale ją odkrywa, a doświadczenie moralności jest punktem wyjścia etyki.

Przymiotnik filozoficzna oznacza w tym kontekście powiązanie etyki z innymi dyscyplinami filozoficznymi, zwłaszcza zaś filozofią człowieka oraz sięganie do źródeł racjonalnych w procesie poznania.

Słowo normatywna wskazuje na jej różnicę względem typowo opisowej dyscypliny, jaką jest etologia oraz na jej cel jakim jest określanie i uzasadnianie form i zasad właściwego postępowania.

Słowo teoria wskazuje na charakter systematyczny i teoretyczny interesującej nas dyscypliny, wskazuje na system norm i powinności.

Moralność odnosi się do życia i działania człowieka, stąd etyka jest nauką, która jest nastawiona aby kierować czynami i odnosi się do tych czynów jak jakaś teoria do praktyki.

Reasumując, etyka to jedna z dziedzin filozofii praktycznej metodycznie zajmująca się moralnością działania ludzkiego, jego wartości dobra lub zła, względnie powinności nakazu, zakazu czy przyzwolenia.

2. HISTORIA MYSLI ETYCZNEJ

Pojęcia moralne wyrażają się poprzez formy życia społecznego i są po części elementami tych form. Istnieją pojęcia specjalistyczne i bardzo ogólnikowe, których znaczenie na przestrzeni długich dziejów pozostaje niezmienne. Choć pojęcia moralne do tej grupy nie należą, to wyrażane przez nie rozumienie moralności powtarza się w różnych epokach. Pytania etyczne powstawały w konkretnym kontekście historycznym i rzeczowym. Dokonywało się to wtedy, kiedy etos obowiązujący zaczynał popadać w kryzys, którego rozwiązania dopatrywano się w filozofii. Historię etyki można zatem rozumieć jako historię kryzysów etosu oraz próbę ich rozwiązywania. Historia etyki jest zatem historią prób ujęcia istoty moralności.

a. Starożytność

Intelektualizm etyczny

Do powstania i rozwoju teorii moralności przyczynili się pitagorejczycy. Od VI w. przed Ch. było to bractwo religijne, którego założycielem był Pitagoras z Samos (floruit 530 przed. Ch.), w pierwszych wiekach nowej ery przekształciło się w szkołę filozofii praktycznej. Pitagorejczycy wyznawali m. in. koncepcję metempsychozy (wędrówki dusz), która ma znaczenie również w odniesieniu do etyki, albowiem wyznawano, że w kolejnym wcieleniu istnieje nagroda za dobre czyny i kara za złe. Przedmiotem ich badań była głównie matematyka, zwłaszcza zaś średnie matematyczne, które są początkiem koncepcji środka określającego stan pośredni między nadmiarem i niedoborem oraz dobra moralnego jako środka między skrajnościami. Z tej idei czerpał później Arystoteles opracowując teorię cnoty jako złotego środka. Pitagorejczycy rozwinęli też teorię przeciwieństw: granicy i bezkresu. Granicę rozumieli jako określoną i wymierną jakość rzeczy, a bezkres jako to, co wymyka się próbom określenia i pomiaru. Z bezkresem utożsamili kłamstwo i zawiść jako niepojmowalne i niewymierne, podobnie jak niewymierna i niepojmowalna jest przekątna prostokąta. Pitagorejczycy zapoczątkowali w ten sposób intelektualizm etyczny, gdyż dobro w ich ujęciu utożsamia się z tym, co rozumne i pojmowalne.

Za twórcę etyki uchodzi Sokrates (470-399 przed Ch.), którego nauki obejmują większość podstawowych zagadnień etyki. Dociekania filozoficzne prowadził metodą zadawania pytań, deklarowania niewiedzy i poszukiwania definicji. Próbując dociec istoty moralności, twierdził, że należy doszukiwać się jej w człowieku. Stąd naczelny jego imperatyw moralny brzmi: poznaj samego siebie. Najważniejszym dobrem człowieka jest dobro moralne, dobro duszy czyli cnota, która jest doskonałością osób, dobrem wewnętrznym, moralną zaletą człowieka. To, co uważa się za dobro: życie, zdrowie, piękno, sławę, bogactwo, są dobrami pozornymi, niższymi od dóbr duchowych, dla których należy poświęcić te niższe. Najwyższą wartością jest dobre, cnotliwe życie, dlatego Sokrates wolał raczej godnie umrzeć, niż niegodnie żyć. Do cnoty człowiek dochodzi przez wiedzę. Analizując typowe postaci dobra moralnego, jak męstwo, czy sprawiedliwość, twierdził, że stanowią one akt wiedzy człowieka. Sprawiedliwość to wiedza o tym, co się komu słusznie należy; męstwo, wiedza o tym, czego się bać, a czego nie. Wystarczy zatem wiedzieć, co jest dobre, aby być dobrym i dobro czynić. Wiedza jest wystarczającym warunkiem cnoty. W konsekwencji przyczyną zła jest niewiedza lub wiedza niedostateczna, powierzchowna. Człowiek posiadający wiedzę nie będzie chciał czynić tego, co uznał jako złe.

Cnota jako najwyższe dobro człowieka czyni go szczęśliwym. Warto być cnotliwym, gdyż to człowieka uszczęśliwia. Cnota zatem opłaca się człowiekowi. Prawdziwie i jedynie przyjemne i pożyteczne dla człowieka jest to, co moralnie dobre, dlatego ten, kto wie, co dla niego pożytecznie i przyjemne nie będzie działał wbrew swemu szczęściu. Poprzez powiązanie życia cnotliwego ze szczęściem, Sokrates utorował drogę eudajmonizmowi i hedonizmowi w etyce. Jego uczniowie uznając szczęście za rację cnoty, utożsamili etykę z teorią szczęścia, felicytologią. Dla samego Sokratesa uzasadnieniem cnoty nie jest ani pożytek, ani szczęście, one są jedynie konsekwencją życia cnotliwego.

Intelektualizm etyczny kwestionowano już za życia Sokratesa. Nie wystarczy bowiem wiedzieć, co dobre i cnotliwe, aby tak postępować. Człowiek nierzadko nie idzie za tym, co mu rozum podpowiada, silniejszymi impulsami działania niejednokrotnie są różnorodne namiętności, np. miłość, zawiść, chciwość. Ovidiusz napisał: Video meliora, proboque, deteriora sequor (widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz wybieram gorsze, por. Rz 7,15). Człowiek jako istota wolna może, a nie musi postępować zgodnie z tym, co uznał za moralnie dobre. Do cnoty oprócz wiedzy potrzeba jeszcze woli. Sokratesowi zawdzięczamy określenie przedmiotu etyki, którą jest moralna powinność działania. Utożsamił ją z tym, co jest należne człowiekowi od innego człowieka ze względu na jego godność niezależnie od czegokolwiek innego poza nią. Istotą działania moralnie dobrego jest afirmacja godności osoby ludzkiej. Dlatego też Sokrates uchodzi za odkrywcę moralności.

Aspekty nauczania i osobowości Sokratesa przejęły greckie szkoły filozoficzne: megarejska, cynicka i cyrenajska. Szkoła megarejska podkreślała znaczenie wiedzy o dobru oraz głosiła koncepcję apatii (obojętności wobec namiętności) jako cnoty człowieka prawego.

Pogardę dla konwencji głosili cynicy (gr. kinikos - podobny do psa). Ideałem życia była dla nich prostota, wyrzeczenie się bogactw, przyjemności, ozdób i ambicji. Ideałem dla nich był rodzaj ascetyzmu utrwalony w legendzie o Diogenesie z Synopy (fl. IV w. przed Ch.), który ponoć mieszkał w beczce. Cynizm stał się synonimem grubiaństwa oraz etyki negatywnej manifestującej brak zainteresowania względami osobistymi i społecznymi, nonkonformizmem oraz odrzuceniem powszechnie przyjętych zwyczajów i instytucji.

Szkoła cyrenajska, której założycielem jest Arystyp z Cyreny (435-355 przed Ch.) głosiła, że osobista przyjemność jest celem życia, a każdy akt zmierzający do przyjemności zmysłowej jest dobry. Jest to pierwsza forma hedonizmu egoistycznego.

Eudajmonizm etyczny

Idee etyczne Sokratesa zostały wszechstronnie rozwinięte w szkole filozoficznej Platona. Przetrwało 25 jego dialogów i część listów. Jego myśl etyczna związana jest ze światopoglądem idealistycznym. Pełna rzeczywistość zawiera się w świecie idei, których otaczający świat jest cieniem i echem. Świat realny jest zmienny, zniszczalny i zależny od wiecznego, niezmiennego świata idei. Także dobro dzieli się na realne oraz idealne. Dobro realne jest środkiem do zdobycia dóbr idealnych, które są właściwym celem człowieka. Cnota jest zatem dążeniem do idealnego dobra. Szczęście jakie daje cnota ma charakter transcendentny i polega na intelektualnym kontakcie człowieka z ideą Dobra i Piękna. Pełnia cnoty i pełnia szczęścia polega na osiągnięciu, posiadaniu transcendentnej idei Dobra i Piękna. Kryterium wartości moralnej działania dostrzega w idei człowieczeństwa. Ona stanowi dla człowieka pierwowzór i model. Człowiek staje się tym doskonalszy, im bardziej upodabnia się do swego pierwowzoru, do idei człowieczeństwa. Wymaga to obcowania ze światem idei, wpatrywania się w ten wzorzec, a następnie wcielania go w życie.

Platon był też świadomy społecznych wymiarów ludzkiego życia i doskonałości, uważał bowiem, że realizacja dobra moralnego wymaga stowarzyszenia się z innymi ludźmi. Etyka jest częścią polityki dotyczącej tego jak żyć w państwie w sposób moralnie dobry. W Państwie opisał cnoty: umiarkowanie, które powinno charakteryzować klasę najniższą zajmującą się wytwarzaniem dóbr, męstwo, które powinno być cnotą wojowników skłonnych do współzawodnictwa i impulsywności oraz mądrość praktyczną, którą powinna odznaczać się klasa rządców. Państwo jest sprawiedliwe, gdy te trzy klasy współpracują ze sobą. W dialogu Prawa akcentuje wyższość cnoty politycznej od dokonań jednostki. Poprzez utożsamienie moralności państwowej z dobrem boskim, Platon utorował drogę totalitaryzmowi.

Etyka Platona ma charakter eudajmonistyczny, dobro moralne ujmował bowiem w kategoriach osiągnięcia przez człowieka stanu doskonałości. W tym stanie rozum ludzki panuje nad wszystkimi pożądaniami i kieruje nimi. Istotą szczęścia, czyli ostatecznego celu działania określanego jako moralnie powinne lub wartościowe, o ile stanowi konieczny i wystarczający warunek szczęścia, upatrywał w intelektualnym kontakcie człowieka z transcendentną ideą dobra i piękna. Zasadniczy błąd Platona polega na urzeczowieniu dobra i przeniesieniu go do transcendentnego świata idei. Dobro zaś stanowi godność realnie istniejącej osoby. Oderwanie dobra od realnego podmiotu utorowało m. in. drogę do totalitarnej koncepcji państwa, w której dla idei poświęca się jednostkę.

Eudajmonizm teleologiczny

Arystoteles (384-322 przed Ch.), uczeń i asystent Platona, podobnie jak mistrz akcentował doskonałość życia jednostki, ale jego eudajmonizm podkreślał celowość natury ludzkiej, był zatem teleologiczny. Z dzieł etycznych najważniejsze to Etyka eudemejska, Etyka nikomachejska oraz Etyka wielka. Arystoteles wyodrębnił etykę jako osobną dyscyplinę filozoficzną w ramach filozofii praktycznej, którą przeciwstawił filozofii teoretycznej i przydzielił etyce jej obecną nazwę. Mimo iż Arystoteles nawiązywał do nauki swego mistrza, (m. in. idea eudajmonizmu, koncepcja podporządkowania niższych władz duszy władzom racjonalnym, intelektualistyczne ujęcie życia moralnego), to był krytyczny wobec platońskiej teorii idei, był bardziej naturalistyczny. W przeciwieństwie do Platona i Sokratesa, którzy nauczali o nagrodach i karach w życiu przyszłym, Arystoteles uważał, że życie moralnie dobre jest życiem człowieka na ziemi.

Punktem wyjścia jego rozważań jest fakt dążenia człowieka, które zawsze ku czemuś zmierza. Wszystkie natury są wyposażone w pewną dążność, nakierowane w stronę pewnego optimum działania, podporządkowane celowi (telos - cel, kres). Każda istota rodzi się z zasobem nie uaktywnionych i nie rozwiniętych możliwości i w ramach rozwoju zmierza ku dojrzałości. Przyczyną celową (celem) czynności każdego człowieka jest ciągła doskonała aktywność jego władz, cel ten jest immanentny w stosunku do natury człowieka (wewnętrzny finalizm). Człowiek realizując cele osiąga szczęście. Są cele wyższe I niższe, człowiek zdobywając poszczególne cele niższe pragnie kolejnych. Cel najwyższy to taki, którego człowiek zdobywając nie szuka już dalszych celów, pragnie się go dla niego samego. Najwyższym celem człowieka jest eudajmonija, która w ujęciu Stagiryty nie jest stanem, „posiadaniem dobrego ducha”, ale ma charakter dynamiczny, jest doskonałym działaniem, tym, czego pragną wszyscy ludzie jako spełnienia, ciągłą i doskonałą aktywnością, całym ludzkim życiem urzeczywistniającym ową aktywność w sprzyjających okolicznościach posiadanych dóbr i przyjaciół. Szczęście polega więc wedle Arystotelesa na życiu i działaniu godnym człowieka. Zarówno cel jak i szczęście mają charakter realny, rzeczywisty. Szczęściem dla człowieka jest zatem samourzeczywistnienie się człowieka, autorealizacja, która dokonuje się poprzez akt intelektualnego kontaktu z Absolutem.

Kluczem do etyki Arystotelesa jest jego teoria cnót. Cnota jest bowiem środkiem do celu, jakim jest szczęście. Wyróżniając w duszy ludzkiej uczucia, władze i sprawności, twierdzi, że cnoty są dobrymi sprawnościami. Ważna dla koncepcji cnoty jest doktryna środka, w świetle której cnota oznacza środek, umiar pomiędzy skrajnościami. W postępowaniu należy wystrzegać się skrajności. Jedynie postawy wypośrodkowane zasługują na miano cnoty (np. zuchwałość - męstwo - tchórzostwo, rozwiązłość - umiarkowanie - niewrażliwość, rozrzutność - hojność - chciwość). Umiar jest wyrazem rozumności. Cnota jest wyrazem wewnętrznej równowagi, harmonii, rozumnie uporządkowanego życia ludzkiego. Drogą rozumnego umiaru dochodzi się do szczęścia. Wyznacznikiem moralności czynu dla Arystotelesa jest zgodność działania z rozumną naturą ludzką. Działanie moralne dobre to działanie zgodne z rozumem. Etykę Arystotelesa nazywa się czasami etyką umiaru, czy etyką złotego środka.

O istotnym wkładzie Arystotelesa do historii etyki świadczy też podkreślanie dobrowolności działania. Działanie dobrowolne to takie, które zostało uczynione nie pod przymusem i nie na skutek niewiedzy. Określenie to do dziś jest aktualnym i ważnym kryterium określenia odpowiedzialności moralnej. Brak u Arystotelesa tendencji do legalizmu, gdyż brak nauczania o jakimś kodeksie powszechnie obowiązujących nakazów moralnych.

Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska

Mianem etyka hellenistyczna obejmuje się myśl etyczną ostatnich trzech wieków przed narodzeniem Chrystusa i pierwsze pięć wieków nowej ery. Zasadniczo były to komentarze myśli wcześniejszych filozofów greckich, przekłady na łacinę oraz akomodacja nauki moralnej do problemów i zainteresowań mieszkańców imperium rzymskiego. Etyka tego czasu miała charakter bardziej praktyczny niż spekulatywny. Główne pytanie brzmiało: jak żyć w sposób należyty?

Etyka stoicka

Nazwa pochodzi od ateńskiego portyku stoa, w budynku którego nauczał Zenon Kition (336-264 przed Ch.). Przedstawicielami późniejszego stoicyzmu rzymskiego (I- II w. po Ch.) byli m. in. Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz. Etyka ta dominowała w Rzymie, zwłaszcza przez pierwsze dwa wieki ery chrześcijańskiej. Stoicką wizję rzeczywistości charakteryzuje materializm i sensualizm. Stoicy uważali, że człowiek nie jest w stanie panować nad wydarzeniami świata zewnętrznego, ale może panować nad swoimi pragnieniami i emocjami. W etyce wyznawali eudajmonizm, który rozumieli jako stan niczym nie zakłóconego szczęścia. Ideałem cnoty jest apatheia, czyli stan wykorzenienia gwałtownych uczuć. Dobro polega na życiu zgodnie z naturą, która jest czymś rozumnym, stąd należycie żyje ten, kto żyje rozumnie, a nie kieruje się namiętnościami czy afektami. Stoicy sporządzali też swoiste recepty na szczęście, samodoskonałość, w których nie podawano jednakże środków do szczęśliwego życia, ale była to profilaktyka. Najważniejszym jej elementem było uniezależnienie się od zewnętrznych warunków, przeciwności, co miało zapewnić stan spokoju i beznamiętności. Stąd z etyki uczyniono felicytologię, teorię szczęścia.

Stoicy uważali cnotę za najwyższe i jedyne dobro. Cnota sama w sobie jest dobrem, a jej osiągnięcie dobrem najwyższym, czyli szczęściem. Szczęście nie jest racją cnotliwości, ale cnota sama w sobie jest czymś dobrym. Szczęście jest identyczne z cnotą. Ideałem dla stoików był mędrzec, czyli człowiek rozumny, cnotliwy, szczęśliwy, niezależny, bogaty, samowystarczalny. W stoicyzmie można dopatrywać się początków idei prawa naturalnego. Stoicy twierdzili, że w świecie wszystko dzieje się zgodnie z rozumnym planem wpisanym w strukturę świata materialnego, a zarazem ukrytym w rozumie Boga.

Etyka epikurejska

Epikurejczycy wywodzący się od Epikura (341-270 przed Ch.) upatrywali kryterium moralności w skutkach działania. Epikur uważał, że większość ludzi żyje w strachu przed śmiercią i bogami, stąd z wielkim krytycyzmem odnosił się do religijności nauczając, że nie istnieje po śmierci żadne osobowe trwanie oraz że bogowie nie interesują się ludzkimi sprawami. Ideałem działania moralnie dobrego jest pokój ducha, do którego prowadzi studium i osobisty wysiłek. Wśród cnót najważniejsze to roztropność i przyjaźń. Za miarę dobra i zła uważa się w stoicyzmie uczucia radości i cierpienia. Jedyny i naturalny cel dążeń ludzkich jest upatrywany w pewnej radości szczęścia. Szczęście zaś polega na doznawaniu przyjemności, nieszczęście zaś na doznawaniu nieprzyjemności. Akcentując wolność od cierpień, pogodę ducha, są przedstawicielami umiarkowanej formy hedonizmu, który łączy się ze swoistym kultem życia. Życie jest jedynym dobrem, które jest jednak nietrwałe I przemijające, dlatego należy z niego korzystać. Carpe diem, czy „używaj świata, póki służą lata” odpowiada epikurejskiej formie hedonizmu. Radość życia jest głównym składnikiem ich ujęcia szczęścia.

Etyka neoplatońska

Myśliciele greccy pięciu pierwszych wieki ery chrześcijańskiej byli pod wpływem myśli Platona i wypracowali kilka typów etyki, które sprowadzają się do przekonania, że dobro moralne polega na ucieczce ze świata doświadczenia zmysłowego ku bliższym związkom z najwyższą zasadą. Najwybitniejszym przedstawicielem neoplatonizmu jest Plotyn (205-270 po Ch.), którego naukę moralną charakteryzuje perfekcjonizm i teleologizm. Działanie jest moralnie dobre, gdy zgodnie z rozumem zmierza do osiągnięcia poznawczego i miłosnego zjednoczenia z najwyższym Celem. Najwyższa eudajmonija jest jednak ostatecznym stadium doskonałości duszy. Utrzymując, że kontakt poznawczy z Bogiem jest środkiem do samouszczęśliwienia, akcentowali ścisły związek etyki z teologią. Dzięki temu etyka neoplatońska fascynowała wielu myślicieli chrześcijańskich (św. Augustyn, Maksym Wyznawca, Pseudo-Dionizy Areopagita, Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy).

b. Etyka chrześcijańska

Chrześcijaństwo nie jest systemem etycznym lub swego rodzaju teorią moralności, ale w swoisty sposób objawia istotę moralności. O ile eudajmonizm sprowadził etykę do teorii szczęścia, to chrześcijaństwo ukazało, że racją działania moralnie dobrego nie jest jakakolwiek opłacalność, ale jest nią godność osobowa. Już przykazanie miłuj Boga nade wszystko ukazuje, że chodzi o miłość bezwarunkową, Boga należy kochać nawet nie ze względu na swoje zbawienie, ale dla Niego samego. Podobnie jest z miłością bliźniego, dla której racją jest sam fakt bycia osobą. Najdobitniej poucza o tym przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, w której uzasadnieniem pomocy udzielonej człowiekowi potrzebującemu pomocy jest fakt bycia osobą. W chrześcijaństwie godność osobowa jest zatem wystarczającą racją powinności moralnej. Jedyną racją afirmowania osoby jest jej godność, czyli wsobna wartość, która polega na fakcie stworzenia przez Boga I odkupienia przez Jezusa. W ten sposób chrześcijaństwo przyczyniło się do ponownego odkrycia istoty moralności (wcześniej uczynił to Sokrates przez swoje poznaj samego siebie, co oznacza poznaj swoją wartość). Etyka w tym kontekście nie jest felicytologią, ale teorią dobra moralnego, choć chrześcijaństwo na przedłużeniu tej teorii głosi soteriologię - teorię zbawienia. Podstawowym imperatywem moralnym chrześcijaństwa jest akt miłości poprzez który w sposób najpełniejszy wyraża się afirmację godności osobowej. Afirmować Boga, bliźniego i siebie ze względu na godność oznacza miłować. Miłość jako akt afirmacji należnej osobie zwłaszcza Bogu jest czynnikiem wyzwalającym od egoizmu, powodujący samourzeczywistnienie podmiotu miłości jako konieczny skutek. Miłość jest warunkiem jednoczącej więzi międzyosobowej zwłaszcza z Bogiem, gwarantującym miłującemu go uczestnictwo w nim jako dobru najwyższym

Cechą charakterystyczną etyki pierwszych wieków chrześcijaństwa jest też fakt, że moraliści nie zerwali zupełnie z tradycją żydowską, wedle której Bóg powierzył Mojżeszowi 10 przykazań mających kierować postępowaniem człowieka. Chrześcijanie od samego początku znali i uznawali dekalog, wedle którego uzasadnieniem norm moralnych był nakaz Boga. Choć etyka Nowego Testamentu nie odrzuciła przykazań prawa mojżeszowego, to nacisk położyła na miłość jako wewnętrzną motywację dobrych czynów. We wczesnym chrześcijaństwie można mówić o napięciu pomiędzy prawnym podejściem do zagadnień moralnych, a tendencją do podkreślania łaski, miłości i dobrej woli. Choć duchowi etyki chrześcijańskiej odpowiada łaska i miłość, to powszechnie przyjmowano, że na mocy prawa boskiego obowiązuje pewien kodeks nakazów. Owo prawnicze ujęcie powinności moralnej jest nowością w stosunku do poprzednich.

Wybitnych przedstawicieli etyki chrześcijańskiej okresu patrystyki (pierwsze siedem wieków nowej ery dzielimy na autorów piszących po grecku: Klemens Aleksandryjski (ok. 150-215), Orygenes (185-254), Grzegorz z Nyssy (335-ok. 394), Pseudo-Dionizy Aeropagita (V w.), Jan Damasceński (675-749) oraz autorów, którzy pisali po łacinie: Tertulian (ok. 160-ok. 240), Laktancjusz (0k. 250-330), Św. Ambroży (340-397).

Do najwybitniejszych etyków chrześcijańskich zaliczamy św. Augustyna z Hippony (354-430), który najwszechstronniej opracował problematykę etyczną. Jego myśl etyczna jest zawarta w dziełach: Wyznania, O państwie Bożym, O Trójcy Świętej, Podręcznik dla Wawrzyńca. W centrum etyki św. Augustyna jest teza o stworzeniu przez Boga z miłości. Quia Deus bonus est, nos sumus - ponieważ Bógh jest dobry istniejemy. Bóg jest źródłem I normą wszelkiego dobra, także dobra moralnego. Moralność zaś polega na tym, by na miłość odpowiedzieć miłością. Stą główna teza etyki Augustyna brzmi: Dilige et quod vis fac! - Kochaj I czyń, co chcesz! Prawdziwie miłujący może czynić, co chce, gdyż chce tylko tego, co jest obiektywnie dobre. Człowiek, który miłuje Boga, posiada do tego stopnia dobrą wolę i właściwą motywację, że spontanicznie będzie wypełniał nakazy prawa Bożego i moralnego. Ta doskonałość woli, może stać się udziałem człowieka za sprawą łaski Bożej.

Inną cechą etyki św. Augustyna jest eudajmonizm teocentryczny, w świetle którego każdy człowiek pragnie szczęścia i dąży do niego. Ostateczne szczęście człowieka nie polega na samej doskonałości osoby (wiedza, cnota), ale na zjednoczeniu z Bogiem po śmierci ciała.

Naukę moralną św. Augustyna charakteryzuje też legalizm, który przejawia się w akcentowaniu posłuszeństwa prawu Bożemu. Jest ono odwieczne, niezmienne, wypisane w naszych sercach i wyryte w naszych umysłach, jest znane ludziom w sposób naturalny dzięki ludzkiemu rozumowi, po części zostało w formie spisanej powierzone Mojżeszowi. Życie człowieka jest o tyle doskonalsze, o ile bardziej wgłębia się w Boże prawo i przestrzega go w życiu.

Innym wybitnym przedstawicielem etyki chrześcijańskiej jest jest św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), uczeń św. Alberta Wlk. Spośród dzieł etycznych najważniejsze to: Summa contra gentiles, Komentarz do etyki nikomachejskiej oraz II część Sumy teologicznej. Punktem wyjścia etyki św. Tomasza jest doświadczalna teza o przygodności człowieka i świata. Człowiek jako byt przygodny nie mający w sobie dostatecznej racji istnienia, został powołany do bytu dzięki miłości Boga . Istniejąc z miłości, jest tym samym wezwany do miłości, do odpowiadania miłością na miłość. Czynem miłości, czyli czynem moralnie dobrym jest dla św. Tomasza czyn zgodny z naturą. Natura stanowi miarę istnienia i działania człowieka. W niej zawarty jest odwieczny zamysł Boga i dlatego stanowi ostateczne kryterium wartości moralnej czynu ludzkiego. W związku z tym etykę św. Tomasza z Akwinu określa się mianem etyki prawa naturalnego. Akwinata rozróżniając doświadczenie ludzkie na zmysłowe i rozumowe, stwierdził, że akt moralny musi być dobrowolny, podlegać kontroli rozumu, dokonany ze względu na pewien cel, z pełną świadomości swej natury i zgodą podmiotu działającego. Określenie zaś jakości moralnej działania dokonuje się nie w oparciu o jakieś arbitralne rozporządzenie woli Bożej, ale dobre dla człowieka jest to, co można uważać za odpowiednie w określonych okolicznościach, w odniesieniu do celu oraz w kontekście działania obejmującym inne jednostki i społeczność. Z zasadami naturalnego prawa moralnego tożsame są konkluzje poprawnego rozumowania praktycznego, które zastosowane do konkretnych problemów moralnych osiągają swój kres w sumieniu, tzn. w praktycznym sądzie decyzyjnym i dobrym działaniu. Etykę św. Tomasza charakteryzuje również eudajmonizm, który różni się jednak od ujęcia Arystotelesa - ostatecznym celem ludzkiego życia nie jest jedynie wewnętrzna doskonałość, ale zbliżenie się do doskonałego dobra, którym jest Bóg.

W drugiej połowie XIII w. napotykamy na początki woluntaryzmu etycznego, zgodnie z którym wola ludzka jest ze swej natury władzą wolną i ona kieruje działaniem intelektu. Nakaz moralny jest dziełem woli, która jest niezależna i niezdeterminowana przez zewnętrzne sądy intelektu. Przedstawicielem woluntaryzmu był m. in. Henryk z Gandawy (1217-1293), Mistrz Johannes Eckhart (ok. 1260-1327). W XIV w. jednym z wielkich przedstawicieli etyki był Jan Duns Szkot (ok. 1265-1308), który za podstawowe kryterium moralności uważał słuszny osąd. Rozumiał go jako rozumną zgodność zamierzonego czynu z celem podmiotu działającego, z jego wolną naturą, gatunkową naturą czynu, sposobem działania i zewnętrznymi okolicznościami. Zaznaczając, że każdy akt moralny jest aktem chcenia, a każdy czyn, za który człowiek jest moralnie odpowiedzialny jest aktem woli. Szkot odrzucił koncepcję woli jako źródła prawa moralnego.

W odróżnienia od Szkota, który podkreślał wewnętrzny charakter dobra i zła moralnego, Wilhelm Ockham (1280-1349) zapoczątkował koncepcję, wedle której dobro i zło moralne opierają się na przypisaniu z zewnątrz jakości moralnej. Odrzucił eudajmonizm, nie sądził bowiem, aby człowiek z natury był przyporządkowany dążeniu do osobistej doskonałości lub szczęścia, Jedynym celem jest Bóg, ale w ramach etyki nie można dowieść istnienia takiego ostatecznego celu człowieka. Odrzucił też koncepcję celowości natury ludzkiej. Jest to początek tzw. via moderna w etyce. Ostatecznym źródłem moralności jest wola Boża, w Jego mocy leży zmiana nakazów moralnych. Stąd prawo moralne zostało sprowadzone do stanowionego prawa boskiego, zobowiązania moralne są przygodne. Etyka w tym ujęciu ma charakter pozytywistyczny.

c. Etyka ery nowożytnej

Egoizm brytyjski

W XVII w. i pierwszej połowie XVIII w. coraz częściej publikowano w języku angielskim. Głównym pytaniem etycznym była kwestia pochodzenia ludzkich pojęć dobra i zła moralnego. Większość etyków brytyjskich wyjaśniała, że źródłem tych rozróżnień jest wola Boża. Przejściem z renesansu do etyki siedemnastowiecznej jest myśl Francisa Becona (1561-1626), który głosił swego rodzaju utylitaryzm, twierdząc, że najbardziej liczy się pomyślność na ziemi, a dobro i powinność moralna wiążą się z dobrobytem społeczeństwa.

Najgłośniejszym etykiem tego czasu był Thomas Hobbes (1588-1679). Etykę oparł na fizykalnej teorii człowieka jako rozsądnego egoisty, którego naczelną tendencją jest dążenie do zachowania własnego bytu, co rodzi wzajemną wrogość na skutek dysproporcji między ilością ludzi a możliwością zaspokojenia ich potrzeb (homo homini lupus est). Sytuacja ta doprowadziłaby do wyniszczeni, gdyby nie podyktowane przez rozum normy współżycia ludzi będące warunkiem koniecznym przetrwania. Etyka stanowi rodzaj rozsądnej umowy, której naczelnym postulatem jest utworzenie państwa jako instytucji nadającej wykalkulowanym przez rozum naturalnym normom formy prawa i gwarantującej jego przestrzeganie. Etyka w tym ujęciu jest techniką życia zbiorowego w państwie określającym reguły współdziałania, którym jednostka powinna się bezwzględnie podporządkować (heteronomizm) w swym własnym interesie (eudajmonizm). Hobbes reprezentuje teologicznoaprobatywny system etyczny, wedle którego wola Boża jest bezpośrednią racją dobra i zła. Dobrem jest to, co Bóg nakazuje, a złem to co zakazuje; utylitaryzm społeczny, wedle którego to, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe jest określane przez najwyższą władzę państwową oraz egoizm naturalistyczny, wedle którego dobro i zło moralne są równoważne z przyjemnością i przykrością jednostki. Czymś naturalnym, a zatem słusznym jest dążyć do własnego przetrwania i przyjemności. Wychodząc od egoizmu, twierdzenia, że człowiek jest całkowicie samolubny, ma prawo do wszystkiego, doszedł do tzw. teorii umowy społecznej, w oparciu o którą opiera się społeczeństwo, a człowiek ogranicza swe egoistyczne roszczenia.

Zbliżoną do egoizmu Hobbesa jest etyka Johna Locke'a (1632-1704), który twierdził, że dobro i zło są równoznaczne z przyjemnością i przykrością, szczęścia zaś pragną wszyscy ludzie, bo jest ono największą przyjemnością, do jakiej zdolny jest człowiek. Był też zwolennikiem etyki teologicznoaprobatywnej.

Etyka racjonalistyczna

Na początku ery nowożytnej etyką zajmowali się głównie prawnicy, którzy wychodząc od ogólnych zasad prawnych, poprzez bardziej szczegółowe reguły formułowane za pomocą rozumowania dochodzili do aplikacji tych przepisów do konkretnego przypadku jednostkowego. Kierunek ten nazywamy „szkołą prawa natury”. Charakteryzowało ją też powiązanie etyki z teorią społeczeństwa, państwa i prawa oraz położenie akcentu na zewnętrzne zachowanie się człowieka. Jednym z przedstawicieli tak uprawianej etyki był holenderski protestant Hugo Grotius (1583-1645). Twierdził on, że prawo naturalne to nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności, zależnie od jej zgodności czy niezgodności z rozumną naturą człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność. W konsekwencji Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje. Do przedstawicieli tego kierunku należy też Samuel von Pufendorf (1632-1694), Rene Descartes (1596-1650) oraz Christian von Wolff (1679-1754).

Choć etykiem nie był, to ważny wkład do myśli etycznej ma Jean Jacques Rousseau (1712-1778) oraz jego teoria umowy społecznej. W naturze ludzkiej istnieją dwie zasady wcześniejsze od rozumu: troska o własną pomyślność oraz odraza wobec cierpienia drugiego człowieka, które są podstawą zawarcia umowy społecznej. Na płaszczyźnie etycznej umowa społeczna oznacza, że w należycie zorganizowanym społeczeństwie zdanie ludzi na temat kwestii moralnych i społecznych stanowi wolę powszechną, która wyraża się zazwyczaj przez głosowanie. Ma ona w sobie element boski.

Najważniejszym przedstawicielem etyki racjonalistycznej jest Immanuel Kant (1724-1804). Spośród dzieł etycznych najważniejsze to Uzasadnienie metafizyki moralności, Krytyka praktycznego rozumu oraz Metafizyka moralności. Kant przyczynił się do przezwyciężenia eudajmonizmu, heteronomizmu i hedonizmu w etyce. Dla niego czyn jest moralnie dobry nie z tej racji, że prowadzi do szczęścia, ani nie ze względu na opłacalność, ani z tej racji, że został dokonany zgodnie z nakazem zewnętrznego autorytetu. Do istoty dobra moralnego należy bezwzględność, bezwarunkowość, bezinteresowność. Etycznie dobre jest to, co samo w sobie jest dobre, bez względu na cokolwiek innego. Do istotnych cech dobra moralnego należy ponadto zgodność z wewnętrznym przekonaniem. Kant odróżniał legalność działania tzn. poprawność z nakazem zewnętrznego autorytetu z moralnością działania, czyli zgodności z wewnętrznym przekonaniem. Etyka Kanta jest deontologiczna, gdyż uzasadnieniem czynienia dobra i unikania zła jest osobista świadomość obowiązku. Autorytet nakazodawczy znajduje się nie poza podmiotem, ale jest wobec niego immanentny, a jest nim rozum. Posłuszeństwo powinności nie wypływa z lęku przed karą, ani z pożądania szczęścia, choć rozum praktyczny wskazuje, że następstwem czynu moralnie dobrego jest szczęście. Człowieka wyróżnia szczególna zdolność, którą nazywamy rozumem praktycznym, zaś formuła każdego nakazu rozumu nazywa się imperatywem (hipotetyczne i kategoryczne). Stąd koncepcja imperatywu kategorycznego, czyli nakazującego czyny, które same przez się są obiektywnie konieczne. Kant przedstawił trzy sformułowania imperatywu kategorycznego. Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, aby się stała powszechnym prawem. Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody. Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

Utylitaryzm i subiektywizm

W XVIII i XIX w. mamy do czynienia z utylitarystycznym i intuicjonistycznym ujęciem etyki. Rozróżnienie to najbardziej ujawniło się u myślicieli brytyjskich. W utylitaryzmie o dobroci, słuszności czy powinności działania decydują skutki tych czynów dla sprawcy czy innych ludzi. Skutki te można ujmować w kategoriach korzyści dla sprawcy (u. egoistyczny lub hedonizm) bądź korzyści dla innych (u. uniwersalistyczny lub utylitaryzm). Najszerzej utylitaryzm to dobro i zło czynu ze względu na jego użyteczność w sprawianiu szczęścia. Koncepcja utylitaryzmu pochodzi od Richarda Cumberlanda (1631-1718), który nauczał o potrzebie oceny skutków czynu dla określenia jego wartości moralnej oraz głosił zasadę benevolentia universalis największego szczęścia dla największej liczby osób.

Również Jeremy Bentham (1748-1832) za kryterium jakości moralnej czynu przyjął kryterium użyteczności, które rozumiał jako właściwość, dzięki której osiąga się korzyści, zysk, przyjemności dobra lub szczęście. Od niego pochodzi też teoria „rachunku przyjemności”, dzięki której można określić przyjemność i przykrość w kategoriach ilościowych. Określając ilość przyjemności należy wziąć pod uwagę: intensywność, trwanie, pewność, bliskość, płodność i czystość. Suma powyższych składników stanowi o wielkości przyjemności.

Najwybitniejszym przedstawicielem utylitaryzmu jest John Stuart Mill (1806-1900), który za kryterium moralności i ostateczną zasadę teleologii uznał użyteczność rozumianą jako zasadę największego szczęścia. W dziele pt. Utylitaryzm napisał: „Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeśli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeśli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności”.

Intuicjonizm etyczny to stanowisko wedle którego człowiek bezpośrednio poznaje lub odczuwa dobroć lub powinność czynu lub sądu moralnego, której uzasadnienie nie wymaga odwołania się do innych czynników takich jak np. skutki działania. Jedną z form intuicjonizmu jest subiektywizm, który bardziej koncentruje się na postawie sprawcy niż na skutkach jego działania. Przedstawicielem etyki subiektywistycznej jest David Hume (1711-1776), który podkreślił, że przedmiotem etyki są impresje lub odczucia uznania i potępienia wewnątrz podmiotu. Czyny, uczucia, postawy są cnotliwe ze względu na przyjemność czy zażenowanie. Kryterium moralności czynu stanowi odczucie przyjemności bądź przykrości. Ważną zasadą aktów moralnych jest tzw. oddźwięk uczuciowy, który wywołuje reakcje u drugich (np. obserwacja operacji). Hume zwrócił też uwagę na problem relacji jest-powinien w etyce, problem jak z faktów wywieść wartości. Hume twierdził, że niemożliwe jest poznanie norm moralnych, gdy brak logicznego przejścia od jest do powinien, od zdań o faktach, które są zapisem poznania empirycznego do zdań powinnościowych, których przedmiot nie jest nam dany w poznaniu. Takie empiryczne podejście do powinności moralnej sprawiło, że etyka Hume'a sprowadza się do etologii. W nauczaniu o sprawiedliwości podkreślał element użyteczności dla społeczności. Użyteczność jest dążeniem do dalszego dobra i dlatego też podstawą innych cnot moralnych. Myśl etyczna Hume'a bywa nazywana etyką zmysłu moralnego, której przedstawicielem był też Adam Smith (1723-1790), choć nauczał o odrębnym od użyteczności poczuciu stosowności. Podstawowym dla etyki są oceny postępowania, które człowiek dokonuje obserwując drugich.

Etyka społeczna

Mianem społeczna określamy etykę, która wyrasta z przeświadczenia, że racje uzasadniające powinność moralną tkwią w ludzkim społeczeństwie. Zwolennicy tak rozumianej etyki sądzą, że dobro wspólne grupy ma pierwszeństwo przed osobistym interesem jej członków i to do tego stopnia, że jednostkę można poświęcić na rzecz szczęścia ogólnego.

Najgłośniejszym przedstawicielem tego nurtu jest August Comte (1798-1857), uważany za ojca socjologii. Twierdził, że badanie rozwoju społeczeństwa jest metodą pozwalającą zrozumieć człowieka i prawa rządzącego jego postępowaniem. Ewolucja cywilizacji i kultury odbywa się wedle dialektycznego schematu i ma trzy fazy: teologiczną (fikcje), metafizyczną (pojęcia abstrakcyjne) oraz naukową (doświadczenie). Dokonał rozróżnienia socjologii i etyki. Socjologia bada strukturę i ewolucję bytów zbiorowych stworzonych przez człowieka, etyka zaś bada jednostkowego człowieka, o ile rozwinął się dla i za przyczyną bytów zbiorowych.

Inną odmianą etyki społecznej reprezentuje Karol Marks (1818-1883), który w odróżnieniu od innych myślicieli zajmujących się etyką i polityką, zwrócił uwagę na ekonomię. Rzeczywisty postęp ludzkości może nastąpić dopiero wtedy, gdy nastąpi poprawa sytuacji ekonomicznej i dopiero wtedy powstanie prawdziwie ludzka etyka. Odwrócił heglowską dialektykę i zastosował ją do ekonomii. Twierdził, że niepożądaną syntezą jest system własności prywatnej, który zostanie złamany w nieuniknionej rewolucji (antyteza) i nastanie nowa teza, którą jest komunizm. Kluczowym pojęciem było dla Marksa alienacja (wyobcowanie). Robotnik jest oddzielony od owoców swej pracy, staje się ona wręcz środkiem za pomocą którego inni panują nad nim i wyzyskują go. Konieczne jest zatem obalenie istniejącego systemu i utworzenie społeczeństwa bezklasowego. Etyka nie jest w ujęciu Marksa teorią moralności, ale przyszłą praktyką moralną odpowiadającą realnemu życiu robotników w komunizmie. Dobro moralne określa kategoria dobrobytu ekonomicznego i jest przeciwna nadprzyrodzonym pojęciom Boskich obowiązków, czy wiecznych nagród i kar. Etyka marksistowska bazuje na tezie: byt kształtuje świadomość. Bazą są konkretne warunki życia człowieka i na niej spoczywa nadbudowa, którą stanowią pozostałe elementy życia ludzkiego, w tym religia i kultura zależne od uwarunkowań życia. W konsekwencji etykę marksistowską streszcza się do twierdzenia, że właściwa moralność wynika z odpowiedniego uporządkowania społeczeństwa, wszystkie systemy etyczne są względne, każda klasa ma swą własną moralność, a jedynie moralność proletariatu jest postępowa; wartość danego stanowiska moralnego lub etycznego jest określona przez skutki polityczne lub społeczne; ostateczną normą sądu moralnego jest partia komunistyczna.

Przedstawicielem innego nurtu etyki społecznej jest socjolog Emil Durkheim (1858-1917). Twierdził, że społeczeństwo posiada coś w rodzaju zbiorowego sumienia, z którego wyrastają jako przejawy kultury normy moralne będące przedmiotem badań socjologii. Społeczeństwo wytwarza reguły postępowania, które sprowadzają się do obyczajów panujących w danej grupie społecznej. Wszystkie zagadnienia moralne sprowadza się do faktów społecznych. Nauka o moralności zajmuje się nie tym, co być powinno, ale jak jest. Kierunek ten jest nazywany socjologizmem etycznym.

d. Współczesne kierunki filozofii moralności

Etyka aksjologiczna

Termin ten dotyczy grupy etyków niemieckich, austriackich oraz będących w kręgu ich wpływów, którzy reprezentowali skłonność do budowania idealistycznej i obiektywistycznej nauki o wartościach. W odniesieniu do moralności twierdzili, że człowiek doświadcza w pewien sposób bardziej lub mniej bezpośrednio wartości moralnych, które stanowią dziedzinę norm czy kryteriów sądu praktycznego. Etyków tych charakteryzuje intuicjonizm oraz twierdzenie, że postępowanie moralnie dobre doskonali osobę.

Najwybitniejszym przedstawicielem tego nurtu jest Max Scheller (1874-1928), autor dzieła Formalizm w etyce a materialna etyka wartości. Swe zainteresowania skierował ku doświadczeniu emocjonalnemu jako źródłu pojęć moralnych. Głównym odkryciem jest przedstawiona przez Schellera hierarchia wartości, które istnieją obiektywnie np. (pracowitość ojca, wdzięk dziecka, piękno gór). Wyróżnił wartości hedonistyczne (zmysłowe, przyjemności), utylitarne (użytecznościowe, dobra użytkowe), wartości witalne (moc i słabość, zalety i wady, szlachetność i podłość), wartości duchowe lub kulturowe (estetyczne: piękno, wdzięk; poznawcze: prawdziwość, obiektywność; etyczno-prawne: słuszność) oraz wartości religijne (świętość, szczęście). Rozróżnić należy wartości elementarne od najwyższych. Każdej wartości odpowiada też jej zaprzeczenie. Wartości są w ujęciu Schellera „motorem” postępowania, pociągają, stąd zadaniem etyki jest ukazywanie świata wartości. W odróżnieniu od wymienionych, wartości moralne implikują powinność. Odczuwając wartość moralną, odczuwam zarazem powinność jej urzeczywistnienia. Powinność ta ma charakter idealny (ogólny) oraz realny, kiedy odnosi się do konkretnego przypadku. Powinność idealna staje się realną wtedy, gdy w konkretnej sytuacji uświadamiam sobie brak jakieś wartości moralnej. Powinność realna w takiej sytuacji otrzymuje znaczenie imperatywu: czuję się zobowiązany do urzeczywistnienia wartości tu i teraz oraz do odpowiedniego działania. Istnieją dwa rodzaje powinności: bycia i działania. Druga opiera się na pierwszej i razem stanowią istotę powinności moralnej. Wartość moralna powstaje wtedy, gdy osoba działa tak, że realizuje rzecz-wartość należącą do wyższego poziomu przed wartością niższego poziomu. Wszystkie wartości moralne mają charakter osobowy. Powinność moralna polega ostatecznie na odpowiedzi osoby na wspomniane wartości.

Bardzo zbliżone ujęcie etyki wartości reprezentuje Nicolai Hartmann (1882-1950), podkreślając jednak, że wartości wyższe są na ogół słabsze od niższych, gdyż grzech przeciw niższej wartości jest poważniejszy od grzechu przeciw wyższej, a zrealizowanie wyższej jest czymś lepszym od zrealizowania niższej. Podał też trochę inną hierarchię wartości: elementarne (byt i niebyt, konieczność i wolność, prostota i złożoność), warunkujące wewnętrzną treść podmiotu (życie, świadomość) oraz wartości moralne (dobro, miłość).

Przedstawicielem etyki aksjologicznej był angielski myśliciel William Ritchie Sorley (1855-1935), który twierdził, że wartości moralne są częścią wszechobejmującego systemu rzeczywistości; ujawniają się przez osobę oraz są celowe wskazując na potrzebę spełnienia się osoby ludzkiej.

C. I. S. Lewis (1883-1964) umieścił doświadczenie wartości w dziedzinie doznań emocjonalnych. Wartość nie jest przedmiotem, ale szczególną, trudną do określenia jakością świadomego doświadczenia wartościowania. Wyróżnił wartość wewnętrzną (to, co wartościowe samo przez się) oraz zewnętrzną (to, co wartościowe ze względu na coś innego).

Do przedstawicieli omawianego nurtu etyki zalicza się też Johannes Hessen (1899-1979) i Dietrich von Hildebrand (1889-1977) jako wierni zwolennicy myśli Schellera oraz Moritz Schlick (1882-1936), który był krytykiem etyki aksjologicznej.

Etyka naturalistyczna

W sensie ścisłym naturalizm etyczny to stanowisko, które przywiązuje wagę do empirycznego, naukowego, nie-nadprzyrodzonego ujmowania zagadnień etycznych. Rozumowanie odbywa się w kategoriach tego świata i przeciwstawia się stosowaniu jakichkolwiek zasad transcendentnych, dane etyki obejmują nie tylko doświadczenie potoczne, ale także odkrycia współczesnej nauki interpretowane za pomocą metod naukowych. Przedstawiciele tego kierunku etyki są zwolennikami nieustannego postępu, ustawicznego przechodzenia ludzi na coraz wyższy poziom rozwoju. Każda kolejna zmiana stanowi udoskonalenie. Twierdzenia etyczne mogą być prawdziwe i mogą być poddane weryfikacji. W naturalizmie poznaje się fakty, zasięga opinii ekspertów, interpretuje dane za pomocą metod naukowych, a następnie decyduje, co należy czynić, nie rozwodząc się nad prawem Bożym, życiem wiecznym czy jakimiś ideałami.

Przedstawicielami tego nurtu etyki są czołowi filozofowie teorii ewolucji: Charles Darwin (1809-1882) i Herbert Spencer (1820-1903), którzy teorię tę odnosząc do zagadnień etycznych twierdzili, że postęp moralny jest tożsamy z przemianami biologicznymi. Człowiek postępuje zatem tym lepiej, im wyższy stopień ewolucji osiągnął.

W nurcie naturalizmu pozostaje też myśl Siegmunda Freuda (1856-1939), który początkowo sceptycznie odnosił się do etyki. Zawarta w książce Kultura jako źródło cierpień myśl etyczna jest zwyczajnym naturalizmem. Twórca psychoanalizy odróżnił wielki, niższy obszar nieświadomości od mniejszej i wyższej dziedziny świadomości. Z nieświadomości wyłania się wiele impulsów instynktownych, które zmierzają do urzeczywistnienia się w działaniach świadomych. Główne popędy instynktowne to popęd seksualny i agresja. Zakładał istnienie w psychice ludzkiej trzech poziomów funkcjonalnych: id - nieświadomość oraz siedlisko pożądań seksualnych, ego - poziom środkowy, obszar świadomych i rozumnych decyzji i działań oraz superego - osądza i krytykuje, jest swego rodzaju dyktatorem moralnym i karzącym. Jest to z pewnością nawiązanie do platońskiej koncepcji trzech części duszy, choć Freud nie przyznawał najważniejszej części rozumowi, ale umieścił go w środku. Freud uważał, że niższych impulsów nie należy tłumić za wszelką cenę, gdyż jest to źródłem zaburzeń osobowości. Nakazy superego są tożsame z konwenansami społecznymi, tłumiącymi naukami religii i etyki. Tym, co dobre dla człowieka to etyka uczciwości, w myśl której człowiek powinien starać się o otwartość, szczerość, brak zahamowań w wyrażaniu swych podstawowych popędów i działaniu zgodnie z nimi. Wszelka skrytość i tłumienie są złe.

Reprezentantem naturalistycznego i praktycznego podejścia do filozofii moralności jest John Dewey (1859-1952). Sformułował on instrumentalistyczną wersję etyki polegającą na odwoływaniu się do teorii moralności wtedy, gdy powstaje jakiś problem dotyczący praktycznego konfliktu celów lub norm postępowania. Etyka instrumentalistyczna jest próbą przedstawienia opartej na refleksji odpowiedzi na tego typu ludzkie problemy. W centrum pracy etyka stoi gruntowna refleksja. Każda sytuacja moralna jest jedyna w swoim rodzaju i nie można jej osądzać w oparciu o jakieś gotowe prawo lub regułę, do każdego problemu należy podchodzić pragmatycznie. Aby powziąć odpowiednią decyzję, potrzeba gruntownego zastanowienia. Najlepsze zaś decyzje podejmuje się biorąc pod uwagę przewidywane skutki zmierzonego działania.

Za przedstawiciela etyki naturalistycznej uważny jest także Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), który poglądy naturalistyczne pogodził z teistyczną koncepcją człowieka i świata. Ukazał ewolucję w sposób optymistyczny jako proces postępu ku rzeczom wyższym i lepszym zmierzającym ku fazie ostatecznej, do punktu Omega. Twierdził że człowiek wyłania się ze świata przyrody i poddany jest temu procesowi. Dzięki Chrystusowi ludzkość ulegnie przebóstwieniu w miłości Bożej. Zakłada to harmonijne zjednoczenie wszystkich dusz ludzkich w ruchu ku Bogu, punktowi ostatecznemu, do którego dążą wszystkie byty.

Innym przedstawicielem etyki naturalistycznej jest Erich Fromm (1900-1980), który swoją teorię etyczną nazywa etyką humanistyczną. Twierdził, że człowiek jest jedynym sędzią własnego dobra moralnego, zaś rozwój osobowy jest miernikiem sądu moralnego. Poszukiwanie własnego pożytku nie jest równoznaczne z egoizmem i nie sprzeciwia się altruizmowi. Nie odrzuca obiektywnej normy moralności, albowiem podkreśla, że konkluzje jego etyki są normami obiektywnymi, otwartymi na intersubiektywne sprawdzenie poprzez zbadanie ich konsekwencji i rozumowanie dedukcyjne. Naturalizm jego uwidacznia rozważania o człowieku jako zwierzęciu i części procesu ewolucji, ale poprzez funkcje rozumowania, świadomości samego siebie i sumienia, człowiek wznosi się ponad naturę. Stąd ludzkie potrzeby i reguły zachowania są różne od zwierzęcych. Kryterium wartości moralnej jest pełnia potrzeb ludzkich.

Etyka analityczna

Etycy brytyjscy początku XX w. zwrócili uwagę, że filozofia powinna uczynić zrozumiałą terminologię, którą się posługuje. Wielu z nich było przekonanych, że zadaniem filozofii jest krytyczne badanie logiki dyskursu lingwistycznego i na wyjaśnianiu, w jaki sposób najlepiej wyrażać w komunikacji językowej rozmaite znaczenia. Zaczęto kłaść nacisk na analizę językową omawianych pojęć, stąd etyka analityczna. Posiada ona trzy stopnie poznania praktycznego. Pierwszy to poziom poznania moralnego. Jest to praktyczne myślenie podmiotu moralności próbującego rozwiązać osobiste problemy moralne. Drugim jest filozoficzne roztrząsanie zasad, schematów i metod podejmowania decyzji w sprawach moralności. Na tym poziomie dochodzi do refleksji, przy pomocy której bada się myśl praktyczną. Jest to poznanie etyczne. Trzeci to poziom poznania metaetycznego, dziedzina badań obejmująca rozważania nad bardzo ogólnymi zagadnieniami wykraczającymi poza zakres poznania etycznego (np. różnica pomiędzy sądami moralnymi a innymi typami sądów, natura wolności i jej relacja do etyki). Etyka analityczna skupia się na trzecim poziomie. Nie zajmuje się kwestią jak właściwie postępować, ale usiłuje wyjaśnić logikę dyskursu etycznego.

Kierunek ten został zapoczątkowany przez George'a Edwarda Moore'a (1873-1958). Szczególne znaczenie dla etyki posiada jego określenie dobra, które jak twierdził jest niedefiniowalne, podobnie jak barwa żółta jest prostą niedefiniowalną jakością. Dobro może być pojęte jako pewna jakość należąca do rzeczy podobnie jak do rzeczy należy barwa żółta. Dobro nie może znaczyć tego, co przyjemne, ani tego, co prowadzi do szczęścia, ani typu własności naturalnej. Dobro w znaczeniu etycznym jest prostą, niedefiniowalną, jedyną w swoim rodzaju i nie-naturalną jakością, którą można poznać jedynie bezpośrednio w niej samej.

Wybitnym przedstawicielem nurtu analizy języka jest Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Słowa nie są symbolami rzeczy lub wewnętrznych stanów świadomości, ale przypominają kostki domina, za pomocą których ludzie grają w różne gry. Zadaniem filozofii zaś jest wyjaśnianie kwestii związanych z użyciem języka. W słynnym dziele Traktat logiczno-filozoficzny wykluczył możliwość tez etycznych. Można mówić o dobru i złu w konkretnych okolicznościach, ale wypowiedzi w postaci powinieneś są pozbawione znaczenia. Nauczał o niewyrażalności sądów etycznych, gdyż nasze słowa wyrażają jedynie fakty, etyka zaś jest nadprzyrodzona.

„Etyka - o ile wynika z pragnienia mówienia o sensie życia, absolutnym dobru, o tym, co absolutnie wartościowe - nie może być nauką. To, co ona mówi nie dodaje nic do naszej wiedzy. Jednakże stanowi ona dokument pewnej dążności ludzkiego umysłu, wobec której osobiście nie mogę nie żywić głębokiego szacunku i której za nic w świecie nie będę ośmieszał”.

W świetle powyższych słów tezy etyki normatywnej nie mają żadnego znaczenia teoretycznego i nie są to tezy naukowe. Wypowiedzi etyczne mogą być wyrazem uczuć lub życzeń mówiącego. Jest to forma emotywistycznej interpretacji sądów moralnych, których oprócz Wittgensteina reprezentenatmi byli członkowie Koła Wiedeńskiego Rudolf Karnap (1891-1970) i Moritz Schlick (1882-1936).

Innym przedstawicielem emotywizmu był Charles L. Stevenson (1908-1978), który wyróżnił dwie funkcje języka: opisową (komunikowanie przekonań, wyrażanie uczuć lub kreowanie nastroju) oraz dynamiczną (pobudzanie ludzi do działania). Znaczenie emotywne oznacza dążność słów do powodowania w ludziach reakcji emocjonalnych. Zdania etyczne zaś najlepiej można zrozumieć w kategoriach znaczenia emotywnego

Innym pionierem emotywizmu był Alfred Ayer (ur. 1910-1989), który uważał, że etyka nie powinna wypowiadać się na temat moralności, ale analizować terminy etyczne. Pojęcia etyczne są pseudopojęciami i nie poddają się analizie, gdyż wypowiedzi etyczne wyrażają jedynie uczucia mówiącego np. stwierdzenie kradzież jest zła w tym ujęciu wyrażałoby uczucie wstrętu do kradzieży.

Inną odmianą etyki analitycznej jest tzw. etyka dobrych racji, wedle której formalna weryfikacja sądów moralnych jest niemożliwa, a zatem nie jest konieczna, wystarczy odkryć lub ustalić pewne możliwe do przyjęcia praktyczne usprawiedliwienie czyjegoś wyboru lub czynu. Chodzi o konkretne wyjaśnienie, w jaki sposób rozumowanie praktyczne prowadzi do działania moralnie dobrego. Jednym z czołowych przedstawicieli tego kierunku jest Staurt Hampshire (ur. 1914), Kurt Baier (ur. 1917).

Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna

W egzystencjalizmie bardziej niż z teorią etyki mamy do czynienia z postawą lub zespołem postaw wobec ludzkiego życia i jego problemów. Nurt ten jest reakcją przeciw tradycyjnym systemom filozoficznym, które podkreślały istotę jako najważniejszy aspekt bytu, w których każdy byt ma rozumne wyjaśnienie i wszystko dzieje się według niezmiennego schematu. Punktem wyjścia egzystencjalizmu jest teza Kartezjusza, zgodnie z którą umysł ludzki jest rzeczą myślącą, nie tylko pojmuje i wątpi, ale twierdzi, przeczy, chce, nie chce, wyobraża sobie i postrzega. Naczelną wartością w etyce egzystencjalizmu jest decyzjonalne samostanowienie, a zasadniczą powinnością człowieka przyjęcie odpowiedzialności za realizowanie wolnościowego stylu bycia.

Jednym z pierwszych przedstawicieli egzystencjalizmu jest Soren Kirekgaard (1813-1855), który twierdził, że etyka nie może być ostatecznym poglądem na życie. Człowiek znajduje się w stanie chwiejnej równowagi między przyjemnością a cierpieniem, tym, co niższe a tym, co wyższe; etyka akademicka niewiele pomaga w podejmowaniu nieuniknionych decyzji życiowych.

Przedstawicielem wczesnego egzystencjalizmu jest Fryderyk Nietsche (1844-1900), który uznał zależność moralności od natury ludzkiej, która jest albo słaba, albo silna. Człowiek o silnej naturze ceni dostojność, godność osobistą, stanowczość, sprawność i bezwzględność, człowiek słaby zaś ceni litość, miękkość serca, miłość. Jedynie słuszną jest moralność panów akcentująca bezwzględną wartość życia biologicznego, w imię której odrzuca się równość między ludźmi, altruizm i miłość. Podstawą wszystkich wartości jest życie cielesne, a duch stanowi nadbudowę nad nim.

Do grona egzystencjalistów zalicza się także Fiodora Dostojewskiego (1821-1881), który w swoich dziełach literackich podjął problematykę zła moralnego oraz Martina Bubera (1878-1965), który twierdził, że powinniśmy zdobyć umiejętność poznawania drugich osób, odczuwania ich oraz traktowania jako Ty, a nie jako bezosobowego Ono.

Do grona przedstawicieli egzystencjalizmu zaliczany jest także Paul Tillich (1886-1965), pomimo, iż jego nauczanie zawiera elementy etyki kantowskiej (etyka nie może odpowiedzieć na żadne pytanie bez jawnego bądź ukrytego twierdzenia o naturze bytu), teologii chrześcijańskiej (jedność aktu wiary i imperatywu moralnego - etyka teonomiczna) oraz relatywizmu moralnego. Jego wersję egzystencjalizmu charakteryzuje odrzucenie wiecznych i niezmiennych norm postępowania moralnego oraz krytyka zracjonalizowanego prawa. Fundamentalną zasadą moralności jest miłość, stąd istotne znaczenia ma spotkanie osoby z osobą. Drugi może być miłowany tylko wtedy, gdy uznaje się go za JA.. W ludzkim duchu zlewają się wymogi osobistej moralności, religii i społeczeństwa tworząc stan napięcia i niepewności, w którym osoba samodzielnie rozwiązuje każdy konkretny problem moralny. Ludzkie decyzje powinny być tak dobre jak to tylko możliwe, ale mają one tylko względną wartość.

Najbardziej znanym przedstawicielem egzystencjalizmu jest Jean-Paul Sartre (1905-1980), który podkreślał, że fundamentem wartości moralnych jest wolność, a podstawowym imperatywem etycznym konieczność aktualizowania osobistej wolności. Główną cnotą jest autentyczność rozumiana jako swego rodzaju uczciwość i odwaga. Człowiek autentyczny ośmiela się stawić czoło trudnym sprawom. Autentyczność wymaga działania i podejmowania wolnych decyzji. Najgorszą wadą jest zła wiara polegająca na zaprzeczeniu przez jednostkę własnej wolności, zaniechania bycia człowiekiem. Ważna była też dla Sartre'a intersubiektywność, człowiek staje się w pełni sobą w relacjach z innymi.

Twórcą szkoły fenomenologicznej jest Edmund Husserl (1859-1938). Punktem wyjścia metody fenomenologicznej są dane jednostkowej świadomości, rzeczy jako przedmioty poznania i odczuwania, stąd próba opisania tego, co dane w świadomości, a więc każdego fenomenu. Ponadto omawiana metoda zmierza do poznania istoty zjawiska i przedmiotu. Wielu egzystencjalistów posługiwało się metodą fenomenologiczną.

Czołowym przedstawicielem egzystencjalizmu fenomenologicznego był Gabriel Marcel (1889-1973), który zaakcentował etykę miłości oraz spotkanie osób. W jego myśli zostaje odkryty nowy wymiar personalistycznego ujęcia moralności poprzez położenie nacisku na społeczeństwo. Obowiązek i odpowiedzialność są niczym bez bytu wyższego niż ja. Bytem tym jest Bóg.

Personalizm etyczny

Jest to współczesna tendencja akcentująca godność osoby, która odnajduje siebie i spełnia się, wówczas, gdy afirmuje innego człowieka jako osobę, odkrywając zbieżność zależności odpowiedzialności za drugich i odpowiedzialności za siebie. Właściwym adresatem dla osoby jako podmiotu działania moralnego nie jest ani powinność, ani wartość, ani prawo, ale konkretna osoba określająca ze względu na swą godność i strukturę bytową pole powinności moralnej dla każdej innej osoby, w której znajduje ona samą siebie jako podmiot wśród podmiotów. Świat osób to zastany, a nie wybrany kontekst jej wolnego działania. Każda z osób przedstawiając jedyną w swoim rodzaju godność, rodzi w każdej innej osobie powinność uznania jej w tej godności, które wyrazić się może jedynie osobowymi aktami afirmującymi tę godność, czyli aktami miłości. Świat osób w całym swym zakresie jest dla osoby polem odpowiedzialnej miłości relatywizowanej do obiektywnej zasadniczo stałej i poznawalnej struktury samej osoby, dzięki czemu możliwe jest formułowanie ogólnie ważnych norm moralnych. Ogólne normy muszą być jednak dopełniane każdorazowo konkretną treścią, gdyż każda osoba nie przestaje być istnieniem niepowtarzalnym, egzystującym w strumieniu jednorazowych sytuacji. Uwrażliwienie na godność człowieka wyostrzyły systemy totalitarne. Najdobitniej zostało to wyrażone w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Personalizm jest treścią programu etycznego różniących się kierunków filozoficznych (neotomizm, egzystencjalizm, fenomenologia, marksizm) i światopoglądowych (chrześcijaństwo, humanizm ateistyczny), co ujawnia, że uznanie godności osoby ludzkiej nie jest konsekwencją założeń jakiegoś systemu, ale oczywistością doświadczenia. Przedstawicielami personalizmu są: D. von Hildebrand, K. Wojtyła, A. Rodziński, T. Styczeń, E. Mounier, G. Marcel, J. Maritain.

Utylitaryzm preferencyjny Petera Singera (ur. 1946)

Etyka tego australijskiego myśliciela została zawarta w dziele Practical ethics (1979) i sprowadza się do obowiązków, jakie człowiek ma wobec innych istot.

1. Istoty nieświadome (byty nieożywione, rośliny oraz zwierzęta pozbawione centralnego systemu nerwowego) nie odczuwają uczuć przyjemności i cierpienie, nie mają w sobie żadnej wartości, stąd nie mamy wobec nich żadnych zobowiązań, są do naszej dyspozycji.

2. Byty świadomie odczuwające, zwierzęta posiadające centralny system nerwowy, mają wsobną wartość, wobec nich człowiek ma zobowiązania typu utylitarystycznego. Mamy się z nimi obchodzić tak, by zwiększyć sumę przyjemności w świecie. Są jednak jednostkowo zastępowalne.

3. Osoby - istoty posiadające świadomość samego siebie oraz swej przeszłości i przyszłości. Zobowiązanie wobec osób posiada charakter równego poszanowania preferencji (interesów, życzeń, planów na przyszłość). Osoba posiada też indywidualne prawo do życia. Osobą jest wg Singera, ten, kto aktualnie spełnia wymogi bycia osobą (nie są nimi np. embrion, noworodek, osoba niepełnosprawna, osoba w komie, ale są nimi z kolei wysoko rozwinięte ssaki: szympansy, goryle, delfiny).

Sytuacjonizm etyczny

Ten kierunek etyki jest reakcją na depersonalizację etyki, której wyrazem był m. in. legalizm etyczny rozumiany jako relację osoby do prawa, w którym nie liczy się osoba jako podmiot moralności, ale akcentuje się prawo i normę moralności. Odpowiedzią na taką wizję moralności był postulat dowartościowania roli osoby oraz sumienia jednostki. Tak bardzo położono akcent na wartość i autonomię osoby, że za funkcje jego sumienia nie przyjmowano jedynie odczytywania, ale tworzenie oraz determinowanie treść dobra i zła moralnego. Ostatecznie podmiot staje się prawodawcą moralnym. Dobro i zło moralne rozstrzyga się w zależności od sytuacji, osoba czyni to autonomicznie i przed sobą ponosi odpowiedzialność za podejmowane decyzje. Założeniem tego kierunku jest obrona autonomii podmiotu. Prawdą jest, że sumienie, w konkretnej sytuacji rozstrzyga o tym, jakie działanie i decyzję podjąć i osąd sumienia ma ostatecznie charakter zobowiązujący, ale ono nie ustanawia powinności moralnej, nie decyduje o dobru i złu moralnym, ale raczej w poszczególny przypadku ją odczytuje, rozpoznaje. Nie ustanawia norm moralnych, ale rozstrzyga jak postąpić w konkretnym przypadku. Jednym z pierwszych przedstawicieli tego kierunku jest Eberhard Griesbach (1880-1945), który twierdził, że nie ma uniwersalnych reguł etycznych lub sądów moralnych, ale każdy problem jest jedyny w swoim rodzaju i musi być rozstrzygnięty indywidualnie ze względu na swoje okoliczności. Innym przedstawicielem etyki sytuacyjnej był Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), który nauczał, że każda decyzja moralna jest jedyna w swoim rodzaju, a reguły ogólne są niewiele warte.

Etyka niezależna

Sitz im Leben tego kierunku etyki była powojenna rzeczywistość w Polsce, w której istniały dwie „siły” społeczne: Kościół oraz ideologia marksistowska. Zrodziło się zapotrzebowanie na etykę niezależną od założeń religijnych, filozoficznych i światopoglądowych. Przedstawicielami tego kierunku etyki są reprezentanci szkoły lwowsko-warszawskiej: Tadeusz Kotarbiński (1886-1982) i Tadeusz Czeżowski. Punktem wyjścia etyki niezależnej jest doświadczenie moralności. Pewne prawdy moralne nie wymagają dowodzenia, jawią się jako oczywiste sądy. Niezależnie od poglądów ideologicznych, politycznych, religijnych czy filozoficznych: okrucieństwo, zdrada, oszustwo, nierzetelność są w powszechnym przekonaniu czynami haniebnymi. Inne zaś: odwaga, męstwo, szlachetność, uczciwość, opanowanie oceniane są jako czcigodne. Cechy dodatnie zostały nazwane spolegliwym opiekunem, czyli człowiekiem, na którym można polegać, który roztacza opiekę nad potrzebującymi niezależnie od rasy, wyznania i koloru skóry. Kotarbiński nie mówił o nakazach czy regułach postępowania, ale o doradach etycznych czy drogowskazach postępowania. Jeśli kto chce postępować dobrze, czyli zasłużyć na szacunek, niech w swym działaniu kieruje się przesłankami dobrego serca, prawości, męstwa, szlachetności i panowania nad sobą, czyli niech się wzoruje na ideale życzliwego opiekuna. Kotarbiński głosił też zasadę realizmu praktycznego, wedle której należy patrzeć trzeźwo na świat, liczyć się z warunkami i możliwościami działania. Nauczał też o hierarchii osób, wskazując na pierwszeństwo osób bliskich, ich potrzeby należy stawiać wyżej od potrzeb innych ludzi. Nie do przyjęcia jest teza Kotarbińskiego o nieprzydatności religii do życia moralnego.

Etyka w postmodernizmie

Postmodernizm jest zjawiskiem kulturowym obejmującym naukę, filozofię, kulturę, sztukę, moralność i politykę. Zasadniczymi przejawami tego zjawiska są: pluralizmu, estetyka i nihilizm.

Pluralizm postmodernizmu oznacza odrzucenie wszelkiej formy jedności rzeczywistości. Postuluje się pluralizm absolutny odnoszony zwłaszcza do koncepcji prawdy, której nie można ujmować w sensie abstrakcyjnym; prawda jest zawsze uwarunkowana historycznie, społecznie i kulturowo. Częściej niż o prawdzie in se, w postmodernizmie mówi się o drogach prawdy czy drogach ku prawdzie. Dla przedstawicieli postmodernizmu nie istnieje prawda absolutna. Zarówno drogi ku prawdzie jak i sama prawda są różnorodne. Konsekwencją pluralizmu jest w etyce relatywizm moralny.

Drugim wymiarem postmodernizmu jest estetyka, która akcentuje znaczenie emocji, autentyczności przeżyć oraz podziwie i kontemplacji zjawisk. Życie społeczne zostaje sprowadzane do Erlebnisgesellschaft, do społeczeństwa przeżyć, w którym nie liczy się rozumienie kim jestem i co czynię, ale co i w jaki sposób przeżywam.

Trzecim wymiarem postmodernizmu jest nihilizm, który stał się częścią świadomości powszechnej. Nihilizm dotykając życia i obyczajów ludzi współczesnych przejawia się głównie poprzez kryzys wartości, dewaluację wartości najwyższych, relatywizm intelektualny i moralny, upadek samej idei prawdy, oraz pesymizm dekadencki.

Głównymi przedstawicielami postmodernizmu są: J. Derrida, J.-F. Lyotard, R. Rorty.

3. ZAGADNIENIE POWINNOŚCI MORALNEJ

Zagadnienie powinności moralnej należy do jednego z najbardziej podstawowych zagadnień etyki, bywa określany jako anatomia moralności.

a. Istota powinności moralnej

Punktem wyjścia etyki jest doświadczenie moralności. Odnosi się to zwłaszcza do kwestii powinności moralnej. W świadomości człowiek odkrywa przeżycie powinności, które podpowiada nam, że coś powinienem uczynić, lub, że czegoś nie powinienem dokonać np. powinienem przyjść z pomocą potrzebującemu, zwrócić zaciągnięte długi, obronić krzywdzonego, nie powinienem kraść, kłamać, oszukiwać itp. Istotnym elementem tego przeżycia jest doświadczenie swoistej konieczności, która determinuje mnie do podjęcia bądź zaniechania działania. Człowiek ma wewnętrzne przeświadczenie, że należy pójść za tą determinacją, ale także świadomość, że można jej się przeciwstawić, lecz wtedy ściąga na siebie świadomość niespełnienia, popełnienia jakiegoś zła. Poczucie świadomości powinności jest swoistą siłą determinującą człowieka do określonego działania.

Od strony psychicznej fenomen powinności konstytuują element poznawczy, wolitywny oraz uczuciowy. W doświadczeniu powinności istotną rolę spełniają element poznawczy, który odkrywa pewną konieczność oraz wolitywny podkreślający wolność podmiotu, uczucia są elementem towarzyszącym. Swoistość przeżycia powinności polega na tym, że dochodzą do głosu dwa przeciwstawne elementy konieczność i wolność. Konieczność nie należy rozumieć jako przymus, nacisk fizyczny lub psychiczny, bo wówczas nie można mówić o moralności działania, ją bowiem implikuje wolność. Konieczność tę należy rozumieć jako duchową determinację, która nie naruszając wolności determinuje człowieka do spełnienia aktów dobrych, a zaniechania złych. Ową konieczność wyraża słowo powinienem, w odróżnieniu od koniecznie muszę, nie mam innej możliwości.

Od powinności moralnej należy odróżnić powinność pozamoralną. Swoistość powinności moralnej polega na jej bezwzględności, bezwarunkowości, niezależności od innych warunków. Powinności pozamoralne są uwarunkowane. Powinniśmy być prawdomównymi, wiernymi, uprzejmymi nie dlatego, że ktoś tak nakazał, albo, że przynosi nam to jakąś korzyść, ale dla samej wierności, prawdomówności, uprzejmości. Mamy takimi być bez względu na uboczne korzyści i nawet wówczas, gdy tych korzyści brak. Racją powinności moralnej jest wartość sama w sobie, a nie płynące z niej korzyści. Powinności moralnej nie może determinować ani jakiś cel (np. ekspedientka uprzejma, aby nie stracić czy pozyskać klientów), ani nakaz władzy. Powinność moralna działania istnieje także wtedy, gdy nakazy nie istniały, albo istniały nakazy przeciwne powinności moralnej np. dramat moralny Antygony Sofoklesa.

Istnieje ścisły związek pomiędzy powinnością moralną a światem wartości. Podobnie jak świadomość powinności, która determinuje do działania, dzieje się z wartościami, które człowieka pociągają do ich urzeczywistnienia. Człowiek bowiem poprzez powinność moralną nie jest zdeterminowany do każdego działania, ale takiego, na którym jest „wyciśnięte” piętno dobra moralnego, wartości moralnej. Powinność działania uzasadniona jest dodatnią oceną tego działania bądź jego skutków. Powinienem dlatego, bo uważam to działanie za dobre. Nie chodzi o dobre dla mnie, ale jest to po prostu dobre, np. przyznanie się do winy, powiedzenie prawdy, udzielenie pomocy potrzebującemu nie przynoszą doraźnych korzyści, a łączą się raczej z niedogodnościami, ale są po prostu dobre. I. Kant bronił bezwarunkowości powinności moralnej, którą wyraża sformułowanie powinienem bo to jest dobre, nie dla mnie, ale dobre samo w sobie. Powinność moralna w jego ujęciu wyraża imperatyw kategoryczny i ma on charakter bezwarunkowy. Człowiek doświadczając powinności, pyta jednak dlaczego powinienem. Z pewnością stwierdzenie powinienem, bo to jest dobre charakteryzuje bezwarunkowość, niezależność od innych warunków, celów i korzyści. W strukturze tak sformułowanej powinności moralnej zawiera się bezwarunkowa konieczność działania (powinienem być dobry, prawdomówny, sprawiedliwy) oraz jej skierowanie ku odpowiedniej wartości moralnej, ku dobru (powinienem być uczciwym, prawdomównym, uprzejmym bo to jest dobre). Istnieje zatem związek pomiędzy powinnością moralną a światem wartości. Powinność moralna nie determinuje człowieka do każdego działania, ale do takiego, na którym „wyciśnięte” jest piętno dobra moralnego.

b. Uzasadnienie powinności moralnej

Historia etyki pokazała różne kierunki myśli etycznej, w których w różnoraki sposób próbowano podać uzasadnienie powinności moralnej. Wiele bardzo różnorodnych uzasadnień najogólniej można sprowadzić do trzech: eudajmonistycznego, deontonomicznego i personalistycznego.

Eudajmonizm, który ma liczne odmiany (hedonizm, utylitaryzm, perfekcjonizm) łączy uzasadnienie powinności moralnej z teleologizmem. Czyn jest moralnie powinny, gdyż jest nieodzowny do osiągnięcia nadrzędnego celu, który jest tożsamy z dobrem najwyższym, a zarazem szczęściem człowieka. Ostateczną racją powinności moralnej i dobroci moralnej czynu jest szczęściodajność. Człowiek pragnie i z natury swej dąży do szczęścia, stąd wydaje się, że powinność w tym ujęciu nie jawi się jako narzucona od zewnątrz. Powstaje jednak pytanie, czy powinność uzasadniona szczęściorodnością, opłacalnością działania jest powinnością autentycznie moralną. Intuicja podpowiada, że czyny najwartościowsze moralnie, to czyny bezinteresowne. Powinność jest nawet wtedy powinnością, gdyby działanie się nie opłacało (np. postawa miłosiernego Samarytanina, św. Maksymiliana M. Kolbego).

Inny sposób uzasadnienia powinności moralnej przedstawia kierunek nazywany deontonomizmem. W takim ujęciu czyn jest moralnie powinny, gdyż jest zgodny z nakazem autorytetu prawodawczego. Problem, czy zgodność czynu z nakazem oznacza zarazem jego moralną dobroć, ukazuje Antygona Sofoklesa. W utworze tym jest mowa o konflikcie pomiędzy moralną powinnością pogrzebania ciała brata, którą doświadczała Antygona oraz przeciwny mu nakaz Kreona. Czyn Antygony, choć niezgodny z nakazem autorytetu jest moralnie godziwy. Problem ten jest nadal aktualny, choć niestety wielu działa zgodnie z nakazem prawa postępując niemoralnie. Powinność moralna czerpie zatem swoją moc wiążącą nie z nakazów prawa, ale znajduje się ona wewnątrz podmiotu. Powinność moralna apeluje do świadomego i wolnego wyboru podmiotu. W deontonomizmie zaś powinność zostaje zredukowana do nacisku z zewnątrz. Czyn ludzki nie jest moralnie powinny i dobry dlatego, że został wykonany zgodnie z nakazem autorytetu, lecz opiera swą wartość na wewnętrznej zawartości treściowej czynu.

Obydwa ujęcia nie ujmują adekwatnie istoty moralności i jej uzasadnienia, stąd nie przysługuje im pełnoprawnie nazwa etyki, która jest teorią moralności, nauką o wartości i powinności moralnej ludzkiego działania. Można je co najwyżej określić jako felicytologia i deontologia (dein - powinno się) lub nomologia (nomos - prawo). Najtrafniej istotę powinności moralnej ujmuje personalizm, w którym powinność i wartość stanowią dwie siły motoryczne ludzkiego działania. Powinność jest w ścisłym związku z wartością, naczelną zaś wartością jest godność osoby ludzkiej, której należy się afirmacja, uznanie. Właściwie każdej wartości należy się uznanie, wobec dobra nie można być obojętnym. W naszą strukturę psychiczno-duchową, naszą naturę, mamy wpisane dobro czyń, zła unikaj, a zatem z natury jesteśmy wrażliwi na dobro. Wśród wielu dóbr, szczególne miejsce zajmuje osoba ludzka ze względu na jej rozumność, wolność, zdolność do miłości. Wynika stąd powinność afirmacji każdej osoby dla niej samej (nie ze względu na jakieś inne dobra, ale osoby dla nie samej , ze względu na jej wewnętrzną wartość - godność). Każda osoba jest zatem „polem” powinności moralnej, w tym także sam podmiot powinności moralnej.

W myśl personalizmu człowiek - osoba jest nie tylko podmiotem powinności moralnej, ale także jej źródłem i najgłębszym uzasadnieniem, czyli po prostu normą moralności. Wewnętrzna wartość osoby ludzkiej stanowi kryterium powinności moralnej. Czyny są moralnie powinne i dobre, wtedy gdy odpowiadają godności człowieka. W personalizmie naczelna norma moralności została nazwana przez K. Wojtyłę normą personalistyczną i brzmi: należy afirmować godność osoby bez względu na cokolwiek innego poza nią samą. Teza ta wyrosła z powszechnego doświadczenia i jest przyjmowana i uznawana przez myślicieli reprezentujących różne orientacje filozoficzno-światopoglądowe, w których różnie ona brzmi. W humanizmie: homo homini res sacra, w humanizmie socjalistycznym: człowiek dla człowieka najwyższą wartością, w chrześcijaństwie wyraża ją powszechne przykazanie miłości bliźniego, w ujęciu Cz. Znamieniowskiego (+ 1967) jest to zasada powszechnej życzliwości, a w ujęciu T. Kotarbińskiego zasada spolegliwego opiekuna. Wszystkie te sformułowania można sprowadzić do zdania: osobę należy afirmować ze względu na nią samą bez względu na cokolwiek innego poza nią. Racją wystarczającą afirmacji jest fakt bycia osobą. Najpełniej tę afirmację wyraża się poprzez czyn, a zatem miłość.

5. Interpersonalny charakter moralności

Za odkrywcę moralności uchodzi Sokrates, któremu zawdzięczamy określenie przedmiotu etyki, którą jest moralna powinność działania. Utożsamił ją z tym, co jest należne człowiekowi od innego człowieka ze względu na jego godność niezależnie od czegokolwiek innego poza nią. Powinność moralna jest powinnością spełnianą przez kogoś i wobec kogoś, ma zatem charakter relacyjny. Istotą powinności moralnej jest zatem to, co powinne od osoby osobie. Zasadniczym przedmiotem moralności jest czyn, który zawsze jest czynem osoby i względem osoby, stanowi zatem relację międzyosobową. Dlatego moralność ma charakter interpersonalny. Relację tę konstytuują osoby: osoba-podmiot (terminus a quo, punkt wyjścia) i osoba-przedmiot (terminus ad quem, punkt dojścia tej relacji).

W tym kontekście należy zwrócić uwagę że istnieją różne typy odniesień. Jeżeli podmiot jest winien coś samemu sobie, mamy do czynienia z relacją wewnątrzosobową (np. troska o własne zdrowie, rozwój, wykształcenie). Relacje międzyosobowe dotyczą odniesienia do drugiego człowieka i drugiego do mnie. Tymi relacjami zajmuje się etyka indywidualna. Terminus a quo ma zawsze charakter osobowy, a terminus ad quem może przybrać charakter pozaosobowy, gdyż również wobec bytów pozaosobowych człowiek posiada pewne zobowiązania, np. wobec zwierząt, świata, środowiska naturalnego, wtedy mamy do czynienia z relacją osobowo-rzeczową i etyką ekologiczną. Wtedy zaś gdy chodzi o powinności wobec społeczności lub społeczności wobec osoby, mamy do czynienia z etyką społeczną.

d. Zagadnienie normy moralności

Podstawowa formuła etyczna dobro czyń, a zła unikaj jest bardzo ogólna i domaga się konkretyzacji. Stąd zagadnienie normy etycznej. Słowo norma pochodzi z rzemiosła (kątownica) i oznacza miarę, którą się przykłada badając prawidłowość. W etyce norma jest miarą, kryterium, według którego można odróżnić dobro od zła moralnego. Do jej istoty należy niezmienność, stałość, co oznacza, że nie dopuszcza wyjątków i jest powszechnie obowiązywalna. Taką normę nazywamy absolutną, czyli obowiązującą bezwzględnie i bez wyjątku, a etyczna norma dotyczy kryterium dobra i zła moralnego, jest obiektywną racją moralności czynu. W personalizmie normą moralności jest osoba ludzka, norma moralności ma charakter osobowy. Naczelną normą moralności jest godność osoby ludzkiej. Naczelną normę moralności należy odróżnić od norm szczegółowych, które bliżej określają treść powinności moralnej, uszczegółowiają, uwyraźniają jakie czyny oznaczają afirmację godności osoby ludzkiej. Normy moralne pochodzą od Stwórcy, ale człowiek uświadamia je sobie rozumem. Mają zatem charakter objawiony, ale prawdę o dobru moralnym człowiek poznaje na drodze rozumowania. Dobrem jest bowiem to, co odpowiada rozumnej naturze człowieka. Innymi słowami norma moralności to źródło i kryterium wartości moralnej działania, powinności moralnej. Norma moralności jest niejako wysłowieniem powinności moralnej.

e. Autonomizm czy heteronomizm?

Pytanie to dotyczy zagadnienia, czy źródło i podstawa moralności znajduje się wewnątrz czy też poza podmiotem. Stąd dwa kierunki autonomizm i heteronomizm. Autonomizm głosi, że podmiot jest niezależny i sam stanowi o sobie. Zagrożeniem dla niego jest instancja nakazodawcza. Właściwym twórcą autonomizmu jest I. Kant, który próbując przezwyciężyć heteronomizm przeniósł autorytet nakazodawczy do wnętrz podmiotu. Kant sądził, że jakikolwiek autorytet zewnętrzny zagraża autonomii podmiotu, wolności człowieka. A nie jest tak wtedy, gdy autorytet zewnętrzny wobec podmiotu przedstawia nie tylko jakąś powinność, ale także rację jej uzasadnienia. Powinność moralna jest wobec człowieka zobowiązaniem, ale dzieje się to nie jak jakieś narzucenie, ale poprzez racje, rozumowo. Kiedy jedyną racją powinności działania jest sam nakaz lub autorytet, wtedy zagraża on autonomii podmiotu. Rolą autorytetu jest nie stanowienie moralności, ale jej potwierdzenie, uzasadnienie. Dla heteronomizmu powinność moralna działania jest poza podmiotem i od niego niezależna.

Na przezwyciężenie błędów zarówno autonomizmu jak i heteronomizmu pozwala godność osoby ludzkiej. Godność osoby ludzkiej jako norma moralności jest instancją, która jest w samym podmiocie jak i poza nim. Własna godność jest normą moralności i ją odnajdujemy w każdym innym człowieku. Godność osobowa jest od podmiotu niezależna, jest po prostu dana i zadana jego wolności do zaafirmowania czynem miłości.

Odpowiedzią na pytanie dotyczące, heteronomia czy autonomia, jest fragment encykliki Jana Pawła II Veritatis splendor, w której czytamy:

„Prawdziwa autonomia moralna człowieka nie oznacza bynajmniej odrzucenia, ale właśnie przyjęcie prawa moralnego, Bożego przykazania: «Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz » (Rdz 2,16). Wolność człowieka i prawo Boże spotykają się i są powołane, aby się wzajemnie przenikać, czego wyrazem jest dobrowolne posłuszeństwo człowieka wobec Boga oraz bezinteresowna dobroć Boga wobec człowieka. I dlatego posłuszeństwo Bogu nie ma - jak sądzą niektórzy - charakteru heteronomicznego, tak jakby życie moralne było podporządkowane woli absolutnej wszechmocy, zewnętrznej wobec człowieka i przeciwnej jego wolności. W istocie rzeczy, gdyby heteronomia moralności oznaczała negację samostanowienia człowieka lub narzucenie mu norm przeciwnych jego dobru, pozostawałaby w sprzeczności z objawieniem Przymierza i odkupieńczego Wcielenia. Tego rodzaju heteronomia byłaby jedynie formą alienacji, sprzeczną z Bożą mądrością i z godnością ludzkiej osoby.

Słusznie mówią niektórzy o teonomii lub też o teonomii uczestniczącej, jako że dobrowolne posłuszeństwo człowieka prawu Bożemu implikuje rzeczywisty udział rozumu i woli człowieka w Bożej mądrości i opatrzności. Zakazując człowiekowi «jedzenia z drzewa poznania dobra i zła», Bóg stwierdza, że człowiek nie posiada od początku tego «poznania», ale jedynie ma w nim udział dzięki światłu naturalnego rozumu i Bożego Objawienia, które ukazują mu wymogi i wezwania odwiecznej mądrości. Należy zatem uznać prawo za wyraz Bożej mądrości: poddając się prawu, wolność poddaje się prawdzie stworzenia. Dlatego trzeba dostrzec w wolności człowieka obraz i bliskość Boga, który jest obecny we wszystkich (por. Ef 4,6); podobnie należy głosić majestat Boga wszechświata i czcić świętość prawa ustanowionego przez Boga nieskończenie transcendentnego. Deus semper maior”. (VS 41).

4. PROBLEMATYKA CZYNU LUDZKIEGO

Człowiek jako byt osobowy i autonomiczny posiada zdolność samorealizacji, czyli osiągnięcia pełni swego rozwoju. Jest to poniekąd życiowe zadanie człowieka. Najbardziej podstawową formą samorealizacji jest działanie, poprzez które człowiek urzeczywistnia się i ukazuje kim jest. K. Wojtyła w dziele Osoba i czyn pisze, że człowiek staje się kimś i jakimś nade wszystko poprzez swoje czyny. Człowiek poprzez swoje czyny, świadome działanie staje się dobrym lub złym moralnie. Czyn jest niejako uzewnętrznieniem osoby, poprzez czyn człowiek transcenduje siebie. Zaś na początku wykładu powiedziano, że przedmiotem materialnym etyki jest działanie ludzkie.

W języku polskim mamy cztery słowa synonimiczne wyrażające interesującą nas rzeczywistość. Są to: działanie, uczynek, czyn i akt. Słowo akt wywodzi się od łacińskiego agere - czynić, działać, stąd actus - czyn, akt. Chodzi zatem o to, co człowiek sprawia. Istotnym dla etyki jest rozróżnienie czynów świadomych od nieświadomych. Jedne i drugie sprawczo pochodzą od człowieka. Istnieje jednak rozróżnienie na czyny ludzkie (actus humanus) - właściwe dla człowieka, spełniane świadomie i dobrowolnie oraz czyny człowieka (actus hominis) - brak im świadomości i dobrowolności, są to różnego rodzaju odruchy np. cofnięcie ręki przy dotknięciu gorącego przedmiotu, mówienie przez sen, czy czynności fizjologiczne. Nie są one przedmiotem etyki. T. Ślipko wyróżnia jeszcze akty chcenia, czy zachcenia, których przedmiotem jest rzecz lub stan rzeczy niezależny od woli człowieka np. upragniony przez rolnika deszcz. W tym przypadku jedynie pragnienie jest aktem dobrowolnym. Akt taki ogranicza się jedynie do sfery ludzkich pragnień, życzeń i wybiega poza sprawcze możliwości człowieka.

1. Analiza czynu ludzkiego

Od strony psychicznej czyn ludzki konstytuują element: intelektualny, wolitywny i uczuciowy.

Na pierwszym miejscu jest element poznawczy, albowiem nihil volitum, nisi praecognitum (nic nie jest chciane, co wpierw nie zostało poznane). Człowiek jako istota działająca świadomie i dobrowolnie, musi wiedzieć co chce dokonać, działać rozumnie oznacza działać zgodnie ze świadomością celu. Człowiek musi wiedzieć ku czemu zmierza jego działanie, co chce osiągnąć. Zatem poznanie przedmiotu działania jest ważnym elementem poprzedzającym wykonanie jakiegoś czynu. Poznanie dokonuje się na poziomie zmysłowym i umysłowym. Poprzez zmysły poznanie umysłowe zyskuje charakter bardziej obiektywny. Zgodnie z realistyczną teorią poznania rzeczy są miarodajne dla naszego poznania, tzn. jest ono na tyle prawdziwe, na ile zgodne ze stanem rzeczy. Prawda poznawcza w tomizmie polega na zgodności umysłu z rzeczą (adaequatio intellectus et rei).

Poznaniu towarzyszą uczucia stanowiące jakby „rezonans psychiczny” na treści zdobywane w procesie poznania. Uczucia są doznaniem, które może zostać wzbudzone przez akty poznawcze, te zaś mogą zostać przez uczucia ożywione, zintensyfikowane. Stanowią istotny składnik osoby, a zatem także czynów ludzkich. Są motorem ludzkich działań, zwłaszcza twórczości ducha ludzkiego. Choć były niedowartościowane, (być może ze względu na stoicką ideę apatii), to nie należy ich ani przeceniać, ani lekceważyć. Uczucia należy dowartościować i zadbać o pokierowanie nimi, czego celem ma być dojrzałość emocjonalna. Wyróżnia się uczucia zmysłowe i duchowe, pierwsze towarzyszą poznaniu zmysłowemu, drugie tzw. uczucia wyższe towarzyszą poznaniu o charakterze duchowym, przeżywaniu wartości: prawdy, dobra, piękna, świętości, miłości.

Trzecim w psychicznej strukturze czynu jest element wolitywny, posiada on charakter sprawczy. W woli zapada decyzja o podjęciu czynu. Akty woli opierają się na wcześniejszym poznaniu. Najważniejszym aktem woli jest dokonanie wyboru, który wyrastając z rozumności jest wolny, swobodny. Wolność zatem opiera się na rozumności jak na fundamencie i polega na umiejętności determinowania siebie do działania w oparciu o wcześniej poznany cel i roztropnie dobrane środki. Istotną funkcją woli jest chcenie, człowiek działając pragnie coś osiągnąć, człowiek zatem pragnie oraz wie co chce osiągnąć.

Każdy czyn ludzki poprzedza decyzja, która zapada w woli, ale w jej formowaniu ma udział rozum. Jej formowanie jest kilkuetapowym procesem, w którym przeplatają się akty rozumu i woli. Na początku jest spostrzeżenie przez rozum jakiegoś dobra (przedmiotu), na które odpowiada wola pragnieniem. Następuje sąd oceniający rozumu o przedmiocie, czy jest wartościowy i możliwy do osiągnięcia. Jeżeli tak, ze strony woli rodzi się zamiar, czyli skuteczne pragnienie zdobycia tego dobra. Następnie rozum rozważa środki, przy pomocy których skutecznie można osiągnąć dobro i przedstawia je woli, która akceptuje środki prowadzące do zdobycia dobra i dokonuje wyboru najbardziej odpowiednich do osiągnięcia celu środków. Potem następuje wykonanie czynu, urzeczywistnienie decyzji, a na zewnątrz pozostaje uchwytny fakt. Jak widać autorem czynu jest cała osoba.

Pomiędzy człowiekiem - sprawcą czynu a czynem istnieją relacje, której bieguny tworzą poczytalność i odpowiedzialność moralna. Akt ludzki będąc aktem rozumnej woli można przypisać konkretnemu człowiekowi, czyli czyn świadomie zamierzony i dobrowolnie wykonany, czyn którego jest autorem konkretna osoba, stanowi poniekąd jego własność, stąd poczytalność, która związana jest ze świadomością działania i występuje u osoby, która charakteryzuje się używaniem rozumu. Jedynie za czyn dokonany świadomie człowiek może odpowiadać, ponosi zań konsekwencje. Być odpowiedzialnym oznacza umieć odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tak postąpiłem, podać racje dokonania czynu. Odpowiedzialnym jest się zaś za czyny spełnione w sposób świadomy i dobrowolny. Może zaistnieć sytuacja, że człowiek jest świadomy tego, co czyni, ale jest zdeterminowany, przymuszony fizycznie lub psychicznie do działania, o którym wie - jest świadomy, że jest niemoralne. Działając pod przymusem, człowiek nie ponosi odpowiedzialności za swoje czyny, gdyż istnieje zatem ścisła więź między wolnością a odpowiedzialnością. Im więcej wolności, tym więcej odpowiedzialności. W zasadzie nie ma wolności bez odpowiedzialności.. Celem wychowania moralnego jest doprowadzenie człowieka do odpowiedzialnego działania i życia. Jeżeli świadomość i wolność działania zostają ograniczone, ograniczona zostaje także odpowiedzialność za czyn.

W kontekście rozliczenia za zbrodnie II wojny światowej pojawił się problem odpowiedzialności zbiorowej. Mówiąc o odpowiedzialności zbiorowej jakiegoś narodu, czy grupy społecznej, implikowałoby to istnienie zbiorowego podmiotu czynu. Czy jest to możliwe? Poprzez demokratyczne wybory, wyborcy powierzają władzę swoim przedstawicielom, którzy reprezentują jakiś konkretny program wyborczy, stąd wybierając, pośrednio przejmuje się odpowiedzialność za taką a nie inną politykę. Odpowiedzialność ponoszą także ci, którzy świadomi dziejącej się niesprawiedliwości, nie sprzeciwiają się lub wręcz tolerują jawne zło. Są oczywiście różne stopnie odpowiedzialności zbiorowej, którą określa świadomość i dobrowolność współdziałania bądź braku sprzeciwu. Na pewno sama przynależność do organizacji przestępczej zwiększa odpowiedzialność niezależnie od osobistych czynów.

2. Przeszkody aktu ludzkiego

Przeszkodami aktu ludzkiego są czynniki, które utrudniają bądź uniemożliwiają normalne funkcjonowanie rozumu lub woli człowieka, które są elementami konstytutywnymi aktu ludzkiego. Wyróżniamy przeszkody aktualne, które tylko chwilowo oddziaływają na rozum lub wolę, mają one charakter przejściowy. Do aktualnych przeszkód intelektualnych zaliczamy:

• nieuwaga czyli brak należytej koncentracji myśli na przedmiocie działania (np. rozmowa kierowcy autobusu z pasażerem podczas jazdy). Odpowiedzialność moralna zależna jest od winy działającego.

• niewiedza - brak należytego poznania wymaganego dla dokonania właściwej oceny przedmiotu działania. Często wiąże się z błędem, czyli fałszywym sądem o przedmiocie (np. fałszywie postawiona diagnoza lekarza będąca wynikiem braku należytej wiedzy). Jeżeli w świadomości podmiotu brak jest podejrzeń o fałszywości przekonania, mamy do czynienia z niewiedzą niepokonalną, jeśli zaś istnieją wątpliwości co do przekonania występuje niewiedza pokonalna. W zależności od wpływu niewiedzy na poczytalność i odpowiedzialność mamy niewiedzę zawinioną i niezawinioną. Czyn spełniony w stanie niewiedzy niepokonalnej jest czynem niezawinionym (np. postrzelenie człowieka przy polowaniu). Czyn popełniony w stanie niewiedzy pokonalnej wpływa na odpowiedzialność podmiotu i zależy od stopnia zawinienia braku wiedzy. Kiedy niewiedza jest zamierzona, świadoma, gdyż wiedza mogłaby być niewygodna, sprawca ponosi całkowitą odpowiedzialność za czyn (np. lepiej nie sprawdzać, czy kupowany samochód jest skradziony).

Na działanie władz umysłowych wpływają także uczucia, które bardzo często zaciemniają poznanie i zmniejszają wolność działania, stając się wtedy przeszkodami aktów ludzkich.

Do przeszkód aktualnych wolitywnych zaliczamy:

• przymus fizyczny - czyn jest spełniony pod wpływem fizycznego nacisku z zewnątrz i wbrew woli podmiotu działającego. Jest on bezwzględny, gdy brak wewnętrznego przyzwolenia i zastosowano zewnętrzne środki oporu; znosi on odpowiedzialność moralną. Przymus względny występuje, gdy brak jednego z tych czynników; zmniejsza on odpowiedzialność, ale jej nie znosi.

• przymus psychiczny - powstaje w psychice człowieka pod wpływem różnych bodźców zewnętrznych np. gróźb ze strony innego człowieka lub w obliczu niebezpieczeństwa (burzy, pożaru, powodzi). Najczęściej przyjmuje on formę lęku, strachu, który jest stanem niepokoju spowodowany jakimś złem trudnym do uniknięcia. Przeżycie strachu konstytuują zatem dwa elementy: subiektywny (uczucie niepokoju) i obiektywny (określone zło). Biorąc pod uwagę wielkość zła zagrażającego wyróżniamy strach ciężki będący w stanie wywołać uczucie strachu u każdego nawet bardzo odważnego człowieka oraz strach lekki, który jest uwarunkowany predyspozycjami człowieka (np. widok myszy dla kobiety). Biorąc pod uwagę stopień reakcji uczuciowej wyróżniamy strach niepohamowany, który uniemożliwia swobodę działania woli. Pod wpływem takiego strachu człowiek decyduje się na czyny, których by normalnie nie popełnił. Ta forma strachu przekreśla swobodę działania rozumu, bądź woli, dlatego człowiek za czyny popełnione w stanie strachu niepohamowanego nie ponosi odpowiedzialności. Strach umiarkowany zakłóca ale nie pozbawia zdolności myślenia i podejmowania decyzji, stąd jedynie zmniejsza, ale nie wyklucza odpowiedzialności.

Przeszkody habitualne to takie elementy psychofizycznej struktury człowieka, które trwale utrudniają lub uniemożliwiają spełnianie czynów w pełni świadomych i dobrowolnych. Również te przeszkody wpływają na rozum i wolę. Do przeszkód habitualnych zaliczamy:

• nawyki, przyzwyczajenia - stanowią końcową fazę procesu, którego punktem wyjścia są wrodzone skłonności czy predyspozycje i powstają przez częste spełnianie określonych czynów, dzięki czemu człowiek nabywa łatwości w ich spełnianiu i skłonności do ich powtarzania. Istnieją przyzwyczajenia dobre, które nie przeszkadzają w moralnie dobrym działaniu, choć przejawiają pewien brak - mechaniczny charakter spełnianych czynów będących przyzwyczajeniem. Są też przyzwyczajenia złe, które stanowią przeszkodę moralnie dobrego działania. Jeszcze poważniejszą przeszkodą stanowią nałogi, będące końcową formą rozwoju złych nawyków. Rozumność i dobrowolność aktów jest w takim przypadku poważnie zakłócona i ograniczona. Nałogowiec jest człowiekiem uzależnionym i zniewolonym. Przy ocenie moralnej działania ważne jest ustalenie, czy nałóg został nabyty dobrowolnie.

• trwały stan niewiedzy - czyli niewiedza niepokonalna, stanowi trwałą przeszkodę aktu ludzkiego. Chodzi tu o niezgodne z obiektywną prawdą moralną przekonania, których podłożem może być niewłaściwe wychowanie lub wpływ środowiska.

• choroby psychiczne - stanowią poważne przeszkody habitualne aktu ludzkiego. Zaliczamy do nich niedorozwój umysłowy, syndromy mózgowe wynikłe z uszkodzeń mózgu lub procesów starzenia oraz psychozy (depresje, schizofrenia, paranoia). Stany te znoszą odpowiedzialność moralną działania. Innymi przejawami chorób psychicznych są nerwice: neurastenia (chroniczne zmęczenie), hipochondria (nieuzasadniony lęk przed chorobami), nerwice lękowe i fobie (np. klaustrofobia), obsesje, histeria. W takich przypadkach świadomość, a zatem także i odpowiedzialność moralna są ograniczone.

3. Moralna jakość aktu ludzkiego

Zjawisko wartościowania czynów jest znane z doświadczenia każdemu człowiekowi. Zgodni jesteśmy, że kłamstwo, tchórzostwo, zdrada, okrucieństwo, oszustwo są złe, haniebne. Z kolei odwaga, męstwo, ofiarność, uczciwość przez ogół są zaliczane do czynów dobrych, szlachetnych. Jest jeszcze trzecia kategoria czynów, które są moralnie obojętne, ani dobre, ani złe (np. czynności typu hobby - zbieranie znaczków, majsterkowanie). W tym kontekście powstaje pytanie od czego zależy jakość moralna czynu, czy jest nim czyn sam w sobie, czy okoliczności jego dokonania, osoba działającego, czy też motywy działającego. W starożytności, Arystoteles na pytanie, co czyni akt moralnie dobrym, odpowiadał, że jest to przedmiot aktu i jego wewnętrzny cel. W średniowieczu P. Abelard za decydujący czynnik wartości moralnej czynu uważał intencję i dobrą wolę działającego. P. Lombard zaś twierdził, że istnieją czyny które są złe lub dobre same w sobie, niezależnie od intencji działającego. Św. Tomasz z Akwinu za Arystotelesem twierdził, że podstawowym czynnikiem decydującym o wartości moralnej czynu ludzkiego jest jego przedmiot, zaś czynnikami wtórnymi są towarzyszące mu okoliczności. Poprzez pytanie o czynniki wpływające na moralną jakość czynu dotykamy zagadnienia źródeł (wyznaczników) moralności czynu, któremu Jan Paweł II poświęcił IV część II rozdziału encykliki Veritatis splendor. Wartościowanie moralne wymaga uwzględnienia wielu czynników.

Pierwszym i podstawowym czynnikiem decydującym o wartości moralnej czynu ludzkiego jest jego przedmiot czyli jego zawartość treściowa lub mając na uwadze fakt, że każdy czyn jest dążeniem do jakiegoś celu, można mówić o celu przedmiotowym, a zatem ku czemu dany czyn obiektywnie zmierza. Są zatem czyny, które same w sobie są dobre (np. jałmużna), złe (np. zabójstwo) lub obojętne (np. kolekcjonowanie znaczków).

Drugim wyznacznikiem moralności czynu jest intencja działającego, inaczej cel subiektywny podmiotu działającego, lub też motywy jego działania (finis operis - finis operantis). Cel obiektywny czynu oraz cel działającego powinny się ze sobą w zasadzie pokrywać. Przedmiotowa wartość powinna skłonić podmiot do działania. Może się jednak zdarzyć, że intencja jest różna od przedmiotu czynu. Np. jałmużna, której obiektywnym celem jest udzielenie pomocy potrzebującemu, zostaje złożona w celu zdobycia popularności, albo „prania brudnych pieniędzy”. Sama dobra intencja nie wystarcza, aby czyn był dobry. Jeśli czyn z przedmiotu jest zły, to intencja nie może sprawić, aby stał się dobrym (np. kradzież, by pomóc drugiemu). Z drugiej jednak strony czyn wewnętrznie dobry poprzez złą intencję może stać się złym.

Trzecim elementem służącym do oceny moralnej czynu ludzkiego są okoliczności, czyli kontekst sytuacyjny czynu, który ma wpływ na moralną jego wartość.

Okoliczności może być wiele, tradycyjnie za Arystotelesem wylicza się ich 7: kto, co, z czego, jak, gdzie, kiedy i dlaczego. Kto (quis) - to okoliczność osoby działającej, kto czyn popełnił, bo np. kradzież dokonana przez recydywistę, a przez policjanta, lub upicie się na studniówce ucznia, a nauczyciela inaczej ocenia się moralnie. Co (quid) - dotyczy skutku działania, czy skradziono np. bezcenną pamiątkę rodzinną, której nie da się już zastąpić kupnem nowej. Z czego (quibus auxiliis) - okoliczność środków, przy pomocy jakich środków dokonano czynów (np. zabicie na zlecenie, wykorzystanie dziecka do kradzieży). Jak (quomodo) - to okoliczność sposobu dokonania czynu, np. zabicie z premedytacją, a nieumyślne. Gdzie (ubi) - okoliczność miejsca ma również wpływ ma moralną jakość czynu np. kradzież dokonana w kościele. Kiedy (quando) - okoliczność czasu, np. okradanie zakładu przez wiele lat, lub bombardowanie w Boże Narodzenie. Dlaczego (cur) - okoliczność motywu, np. kradzież chleba, bo umiera z głodu, albo kradzież dla wyrządzenia szkody.

Okoliczności mogą zmienić wartość moralną czynu. Czyn obiektywnie dobry lub obojętny poprzez okoliczności może się stać czynem moralnie obojętnym lub złym np. spożywanie mięsa w Wlk. Piątek, zabawa w Wlk. Poście, czytanie książki kosztem zaniedbania obowiązków szkolnych, modlitwa w grupie kosztem zaniedbania dzieci i rodziny. Okoliczności modyfikują też moralną wartość czynu. Czyn moralnie dobry poprzez okoliczności staje się jeszcze lepszy np. jałmużna nie z tego, co zbywa, ale z wdowiego grosza. Okoliczności mogą też sprawiać, że czyn moralnie zły staje się jeszcze gorszy np. kradzież z magazynu dokonana przez stróża.

Czyny wewnętrznie złe (intrinsece malum)

W nauce o wyznacznikach moralności czynów pytano o kryterium, które ma decydujący wpływ na wartość moralną czynu. Czy decydujące znaczenia ma intencja i wola działającego, jak chcieli wolontaryści, czy skutek jak chcą utylitaryści, czy też okoliczności, jak twierdzą sytuacjoniści. W myśl etyki tradycyjnej kryterium decydującym o wartości moralnej czynu jest jego przedmiot. Są bowiem czyny, które niezależnie od zamierzeń działającego i okoliczności działania są zawsze złe, same w sobie. Przypomniał o tym Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor pisząc: „Dzięki świadectwu rozumu wiemy jednak, że istnieją przedmioty ludzkich aktów, których nie można podporządkować Bogu, ponieważ są one radykalnie sprzeczne z dobrem osoby, stworzonej na Jego obraz. Tradycyjna nauka moralna Kościoła mówi o czynach które są «wewnętrznie złe» (intrinsece malum): są zawsze i same z siebie, to znaczy ze względu na swój przedmiot, a niezależnie od ewentualnych intencji osoby działającej i od okoliczności. Dlatego nie umniejszając w niczym wpływu okoliczności, a zwłaszcza intencji na moralną jakość czynu, Kościół naucza, że «istnieją akty, które jako takie, same w sobie, niezależnie od okoliczności są zawsze wielką niegodziwością ze względu na przedmiot»” (VS 80).

Można odwołać się do fotografii przedstawiającej człowieka przekazującego plik pieniędzy. Zdjęcie to niewiele nam mówi, gdyż może chodzić o zwrot zaciągniętego długu, zapłatę, jałmużnę, pożyczkę lub łapówkę. Czyn sam w sobie niewiele mówi, aby dokonać jego moralnej oceny należy jeszcze uwzględnić cel podmiotu działającego. Z drugiej strony istnieją zachowania, które jednoznacznie odczytujemy za moralnie złe. Byłaby to fotografia przedstawiające uderzenie człowieka w twarz, kopanie go. Tu nikt nie ma wątpliwości i nie ma też potrzeby odwoływania się do intencji działającego podmiotu, że chodzi o czyny same w sobie złe.

Sobór Watykański II w Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym do czynów takich zalicza: „Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne podmioty, odpowiedzialne osoby: wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażają cywilizację ludzką, bardziej hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są najbardziej sprzeczne z czcią należna Stwórcy” (KDK 27).

Współcześnie postuluje się harmonijne zespolenie wszystkich wyznaczników moralności czynu. Aby czyn był moralnie dobry, poszczególne jego wyznaczniki muszą być moralnie dobre. Jeżeli więc jeden z czynników jest zły, to sam czy należy określić jako moralnie zły. Należy w tym przypadku też przypomnieć zasadę, że cel nie uświęca środków. Gdyby intencja była najbardziej szlachetna i godziwa, a środki do jej realizacji złe, to czyn należy ocenić jako moralnie zły.

Działanie a skutek

W działaniu ludzkim można wyróżnić warstwę wewnętrzną (intencjonalną) oraz zewnętrzną, choć bywają też akty ograniczające się do sfery wewnętrznej, np. pożądania, zazdrość. Prawnik koncentruje się na sferze zewnętrznej, nie ignorując jednak sfery motywacyjnej, a etyk zwracając szczególną uwagę na sferę wewnętrzną nie ignoruje zewnętrznego elementu czynu ludzkiego jakim jest skutek. Należy on do całości czynu ludzkiego i dlatego podlega ocenie moralnej. Ze względu na związek przyczynowy między zamierzeniem a skutkiem wyróżniamy:

• czyny wprost i bezpośrednio zamierzone, działający wyraźnie chciał tego skutku i dlatego działający ponosi za nie pełną odpowiedzialność.

• czyny pośrednio zamierzone, kiedy działający bezpośrednio nie zamierzał danego skutku, ale mógł przewidzieć, że nastąpi. Za takie skutki działający ponosi odpowiedzialności, jeśli przewidywał złe skutki, gdy mógł im zapobiec przez zaniechanie czynności lub większą uwagę, oraz w przypadku, gdy miało się obowiązek zapobiec złym skutkom powstałym w wyniku różnych zaniedbań (np. wychowawczych).

Zasada działań o podwójnym skutku (principium de duplici effectu)

Wiele działań ludzkich pociąga za sobą więcej aniżeli jeden skutek, bardzo często jest nim obok zamierzonego dobrego, także uboczny zły. Jest nim np. operacja ratująca życie pacjenta, ale jej skutkiem ubocznym jest amputacja jednej z kończyn, lub aborcja jako skutek uboczny operacji macicy zagrożonej nowotworem mającej na celu ratowanie życia kobiety, zabicie agresora w sytuacji obrony koniecznej, stosowanie środków znieczulających ból, których skutkiem ubocznym jest przyspieszenie zgonu poważnie chorego. Jak widać zasadę tę stosuje się głównie w odniesieniu do tzw. sytuacji granicznych.

Aby można ją zastosować muszą być spełnione 4 warunki:

• czynność, z której wynikają skutki dobry i zły musi być sama w sobie moralnie dobra lub przynajmniej obojętna

• skutek zły nie może być przez sprawcę bezpośrednio zamierzony, ale może być jedynie dopuszczony, a zatem intencja działającego musi być dobra

• zły skutek nie może być środkiem do osiągnięcia dobrego, nie może go zatem wyprzedzać, ale musi następować przynajmniej równocześnie z dobrym, bądź po nim

• dla podjęcia działania o podwójnym skutku konieczna jest też odpowiednio ważna racja, która ma decydujące znaczenie dla podjęcia takiego działania.

Na ważność odpowiedniej racji wskazuje przykład kierowcy karetki pogotowia, który dla ratowania ciężko chorego pacjenta przewożonego do szpitala doprowadza jako skutek uboczny do rozjechania przypadkowych przechodniów. Kierowca musi zatem wziąć pod uwagę nowy element sytuacji, a zatem okoliczności, w której musi podjąć nową decyzję. Powiedziano bowiem, że cel nie uświęca środków i nie można ratować życia za wszelką cenę, w tym przypadku za życie innych.

Współudział w czynie moralnie złym

Człowiek powinien współdziałać z innymi w urzeczywistnianiu dobra, a nie czynić tego w urzeczywistnianiu zła. Jeżeli zaś współdziała w czynieniu zła ponosi współodpowiedzialność. Dla oceny moralnej współudziału ważny jest podział na współdziałanie:

• formalne - gdy współdziałający w pełni podziela zamiar głównego sprawcy złego czynu, wewnętrznie aprobuje czyn i zamiar działającego, dlatego ponosi zań odpowiedzialność. Taki współudział jest zawsze nieetyczny, a odpowiedzialność zleży tu od wielkości zła i stopnia współudziału.

• materialne - oznacza czysto fizyczny udział w wykonaniu czynu, ale brak podzielania intencji głównego sprawcy (np. podawanie czy przygotowanie narzędzi do przeprowadzenia nieetycznej operacji). Ten współudział może być bezpośredni (np. na rozkaz głównego sprawcy wsypuje się truciznę do herbaty) oraz pośredni (przygotowanie czynności, a nie udział w niej samej). Współudział materialny może być dopuszczalny pod warunkiem, że czyn współdziałającego jest sam w sobie dobry lub obojętny i zostaje niejako nadużyty przez głównego sprawcę, musi występować poważna przyczyna takiego współdziałania oraz współdziałający nie aprobuje takiego postępowania, a jedynie zewnętrznie je wykonuje.

4. SUMIENIE

SUBIEKTYWNĄ NORMĄ MORALNOŚCI

1. Określenie sumienia

Istnieje obiektywny, ponadindywidualny porządek moralny, który wpisany jest w rozumnej naturze człowieka. Z drugiej strony konkretne czyny moralne spełnia nie ogólnie pojęta natura, lecz konkretny człowiek w konkretnych okolicznościach. Istnieje zatem pewna forma rozdźwięku pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Stąd powstaje pytanie jak dochodzi do świadomości jednostki ów ponadindywidualny, ogólny porządek moralny. Odpowiedzią na to pytanie jest nauka o sumieniu.

W każdym człowieku istnieje coś w rodzaju swoistej instancji, która orzeka o dobru lub złu jego czynów, coś w rodzaju trybunału, przed którym człowiek czuje się odpowiedzialny za swe uczynki (np. mamy świadomość, że należy oddać zaciągnięty dług, czy też, że dobrze jest pomóc osobie potrzebującej pomocy, a źle jest zabrać cudzą własność). Można właściwie mówić o osobistej możności rozróżniania dobra i zła czyli o osobistej zdolności wartościowania moralnego. A zatem sumienie jest aktem działającego podmiotu. Mocą którego ten zobowiązuje się do określonego działania, które wcześniej uznał jako dobre, bądź zaniechania działania uznanego za złe. Sumienie to wewnętrzny głos, który mówi dobro czyń, zła unikaj.

Sumienie jest tym miejscem w człowieku, w którym dana mu została moralność, jednak sumienie nie tworzy moralności, nie ustanawia powinności moralnej, ale ją odczytuje. Poprzez sumienie obiektywny porządek moralny, powinność moralna dochodzi do świadomości podmiotu. Powinieneś poprzez sumienie przyjmuje formę powinienem. Sumienie to głos rozumu, mój własny osąd, co w danej chwili powinienem czynić, co jest zgodne z prawem moralnym.

b. Cechy sumienia

• Istotną cechą sumienia jest normatywność, co oznacza, że formułuje normy postępowania. Są to normy konkretne, gdyż wiążą konkretny podmiot działania w konkretnej sytuacji. Normy te są zatem różne od norm prawa naturalnego, które mają charakter ogólny i obiektywny. Choć sumienie jest subiektywną normą moralności, to ustanawia konkretne normy w ścisłej zależności od obiektywnego porządku moralnego. Poprzez sumienie człowiek uzgadnia swoje działanie z obiektywnym porządkiem moralnym. Sumienie jest zatem z jednej strony normą ustalającą konkretne działanie człowieka (norma nomans) a z drugiej samo jest normowane prze normę obiektywną (norma normata).

• Sumienie jest rzeczywistością złożoną, w której wyraża się cała osobowość człowieka, a zatem jego sfera intelektualna, wolitywna i uczuciowa. Choć doniosłą rolę w życiu człowieka odgrywają uczucia, to jednak istotna rola sumienia sprowadza się do elementu intelektualno-wolitywnego. Funkcję sumienia można zatem sprowadzić do aktów rozumu praktycznego związanych z dążeniem woli. Jest to zatem operacja racjonalna: rzeczywisty sąd, ale i wolitywne dążenie; ocena bądź nakaz rozumu, ale też przenikające go chcenie, akceptacja woli. Element rozumowy sumienia wskazuje na jego trzy podstawowe elementy strukturalne, którymi są: syndereza (naturalny powszechny wszystkim ludziom stan, najbardziej elementarne zasady moralne: dobro czyń, zła unikaj), sapientia (stan nabytej mądrości, podstawowe ukierunkowanie światopoglądowe) oraz scientia (nabyty stan wiedzy, wiedza o konkretnej sytuacji, w oparciu o którą człowiek jest w stanie ocenić konkretną sytuację).

• Akty sumienia mogą mieć charakter wartościujący, albo imperatywny. Niektóre sądy sumienia mają charakter aksjologiczny przedstawiając akty jako dobre lub złe, ale nie zobowiązujące. Inne zaś mają charakter normatywny, zobowiązują do działania (nakazują bądź zakazują). Imperatywność uzasadniona jest wartością, gdyż akty są dlatego nakazane bo są dobre lub zakazane bo są złe. Wynika stąd, że charakter wartościujący jest pierwszy i zasadniczy, a dopiero na nim opiera się funkcja imperatywna sumienia.

• Wysunięcie na czoło wartościującej funkcji sumienia jest źródłem pytania o to, jak przedstawia się proces formowania sądów sumienia, które dokonuje się pomiędzy ogólnymi zasadami moralnymi, a konkretnymi aktami spełnianymi przez oceniający je podmiot. Sąd sumienia oznacza praktycznie odniesienie i porównanie konkretnego aktu z normą ogólną oraz wyciągnięcie wniosku o zgodności bądź niezgodności z nią. Proces formułowania sądu sumienia jest praktycznie procesem wnioskowania, w którym miejsce górnej przesłanki zajmuje ogólny sąd wartościujący, przesłanki zaś dolne to konkretny akt oceniającego podmiotu; jest także wniosek stwierdzający, czy akt ten odpowiada normie ogólnej czy nie, czy jest dobry czy zły. Proces ten może przykładowo wyglądać następująco:

nie wolno kłamać, bo kłamstwo jest rzeczą złą

moje słowa są kłamstwem

nie wolno mi zatem tego zdania zakomunikować drugiemu

lub

aktem moralnie dobrym jest wspomóc człowieka potrzebującego

w tych okolicznościach posiadane przeze mnie pieniądze są konieczne na utrzymanie mojej rodziny

nie będzie zatem aktem moralnie złym, nie udzielenie pomocy tej osobie

• Ostatnią cechą sumienia jest jego rola moralnotwórcza w kształtowaniu osobowości człowieka. Poprzez osąd sumienia człowiek nie tylko orzeka o dobru i złu konkretnego czynu, ale potwierdza i wciela w siebie tę wartość, czyniąc z niej cząstkę swej osobowej moralnej doskonałości bądź jej pomniejszenia.

c. Rodzaje sumienia

W zależności od tego, czy osąd sumienia dotyczy spełnionego już czynu, czy też takiego który ma być spełniony w przyszłości, wyróżniamy sumienie przeduczynkowe, które ma charakter prospektywny i pouczynkowe mające charakter retrospektytwny. Ważniejsze wydaje się być sumienie przeduczynkowe, gdyż poprzedza spełnienie czynu. Sumienie pouczynkowe zakłada sąd sumienia przeduczynkowego i jest tylko wtórną oceną czynu, który już został dokonany. Funkcje sumienia pouczynkowego sprowadzają się do aprobaty i poczucia wewnętrznego zadowolenia oraz dezaprobaty, niezadowolenia i wyrzutów sumienia.

W zależności od tego jak się ma sumienie wobec norm obiektywnego porządku moralnego wyróżniamy sumienie prawdziwe i błędne. Sumienie jest prawdzie wtedy, gdy wydawany przez niego osąd zgodny jest z obiektywnym porządkiem moralnym. Jest to właściwie ideał sumienia. Sumienie zaś jest błędne, gdy jego osąd jest niezgodny z obiektywnym porządkiem moralnym. Sumienie może być niepokonalnie błędne, wtedy, gdy ktoś sądzi, że działa w dobrej wierze, nawet nie podejrzewa, że błądzi oraz pokonalnie błędne, wówczas, gdy występują wątpliwości, co do słuszności etycznej osądu, ale z lenistwa, czy z premedytacją nie dochodzi do ustalenia prawdziwego stanu rzeczy.

Biorąc pod uwagę stopień pewności sądów sumienia z obiektywną normą moralności wyróżniamy sumienie pewne, wątpliwe i zawikłane. Sumienie pewne oznacza taki stan sumienia, w którym wyklucza się uzasadnione obawy błądzenia. Człowiek formułując konkretne osądy moralne przy pomocy dostępnej mu wiedzy wyklucza wątpliwości co do swego działania. Posiada wewnętrzne przeświadczenie, że powinien postąpić tak, a nie inaczej. Sumienie pewne jest ostateczną normą moralności, nawet, gdyby było błędne. Sumienie wątpliwe oznacza stan sumienia, w którym człowiek albo nie jest w stanie uformować sobie sądu o wartości moralnej konkretnego czynu, albo też formułuje taki sąd, ale towarzyszy mu uzasadniona obawa błędu, czyli uzasadnione podejrzenie, że zamierzony akt jest zły i zakazany. Z sumieniem wątpliwym działać nie należy. Sumienie zawikłane oznacza stan sumienia, w którym człowiek nie jest zdolny do przezwyciężenia doznawanych trudności i sądzi, że cokolwiek uczyni, popełni zawsze zło moralne. Jest to konfliktowy stan sumienia zakładający przeświadczenie, że określone normy moralne pozostają ze sobą w kolizji, której człowiek nie może rozwikłać.

Biorąc pod uwagę ogólne nastawienie człowieka, a nie konkretne sądy sumienia, wyróżniamy sumienie trafne, które wyraża habitualną dyspozycję do zachowania właściwej miary w ocenie wartości moralnej spełnianych czynów. Sumienie szerokie polega na skłonności do uznawania za moralnie dopuszczalne tego, co zakazane i przedstawiania sobie winy ciężkiej jako lekkiej. Odmianą takiego sumienia może być sumienie zatwardziałe, które polega na przywiązaniu człowieka do zła moralnego i nieczułości na wszelkie uwagi oraz sumienie faryzejskie polegające na zwracaniu uwagi jedynie na zewnętrzne przepisy a zaniedbanie wewnętrznej prawości moralnej, obłudnym potępianiu zła u innych a tolerowaniu go u siebie, wyolbrzymianiu tego co nieistotne, a lekceważeniu tego, co ważne. Przeciwieństwem sumienia szerokiego jest sumienie ciasne przejawiające skłonność do nieuzasadnionego powiększania winy. Odmianą tego sumienia jest sumienie skrupulackie oznacza stan sumienia, które bez wystarczających racji dopatruje się winy moralnej tam, gdzie jej brak., doprowadza do tego, że człowiek żyje w permanentnym lęku popełnienia winy moralnej, odczuwa wyrzuty sumienia nieraz z powodu urojonych win.

4. Zasady etyczne funkcjonowania sumienia

Istnieją trzy podstawowe zasady, od zachowania których zależy etyczna prawidłowość funkcjonowania sumienia:

• W działaniu moralnym jako warunek konieczny i wystarczający wymagany jest stan sumienia praktycznie pewnego. Pewność ta opiera się na kryteriach właściwych potocznemu poznaniu ludzkiemu, jakim człowiek posługuje się na co dzień kierując się rozumem praktycznym.

• Człowiek powinien iść za sumieniem pewnym zawsze, nawet wówczas, gdy znajduje się w stanie błędu niepokonalnego. Człowiek powinien zawsze postępować zgodnie z sumieniem, a nigdy wbrew niemu. Człowiek znajdujący się w stanie sumienia niepokonalnie błędnego, postępuje zgodnie z wewnętrznym przekonaniem o godziwości spełnianego aktu, a więc czyni dobro i unika zła w tym stopniu, w jakim go na to w danej sytuacji stać. Nauka ta opiera się na idei wolności i godności sumienia, z których wynika prawo kierowania się tym, co w dobrej wierze uznaje się za słuszne i obowiązujące.

• Człowiek nie powinien podejmować aktów, co do których moralnej wartości żywi uzasadnione praktycznie wątpliwości, a więc znajduje się w sytuacji sumienia wątpliwego. Należy wyrobić sobie sumienie praktycznie pewne.

5. Jak uzyskać pewność sumienia?

Dla przezwyciężenia wątpliwości i uzyskania pewności sumienia istnieją dwie drogi: bezpośrednia i pośrednia.

Ludzkie poznanie nie jest wolne od błędów, stąd obowiązek ciągłego doskonalenia swego sumienia, by łatwiej mogło odczytywać obiektywną powinność moralną. Bezpośrednio człowiek uzyskuje pewność sumienia przez zwrócenie się do osób kompetentnych o wyjaśnienie wątpliwości np. spowiednika, duszpasterza, czy uznanego autorytetu lub też poprzez sięgnięcie do fachowej literatury przedmiotu.

Pośrednio do pewności sumienia można dojść poprzez odwołanie się do pewnych dyrektyw, zasad refleksyjnych, które wypracowała życiowa mądrość ludzi oparta na powszechnym doświadczeniu. Dyrektywy te są zależne od rodzaju wątpliwości, mogą one bowiem dotyczyć normy, jej istnienia, treści i zakresu obowiązywalności, od której zależy moralna wartość zamierzonego czynu oraz faktu, który ma za przedmiot sam czyn i dotyczy jego przynależności do zakresu określonej normy. W przypadku wątpliwości co do norm prawa pozytywnego powinno odnieść się do tzw. teorii probabilizmu, co oznacza, że w przypadku, kiedy zachodzi rzeczywista wątpliwość co do istnienia bądź treści normy prawa pozytywnego można kierować się własnym zdaniem, pod warunkiem, że jest wystarczająco uzasadnione. Zwolennicy tej teorii wychodzą z założenia, że prawo wątpliwe nie obowiązuje (lex dubia non obligat), dlatego człowiek uzyskuje prawo kierowania się przysługującą mu z natury wolnością. W przypadku wątpliwości co do faktu z zakresu prawa pozytywnego istnieje kilka szczegółowych zasad refleksyjnych, które wypracowała mądrość życiowa, głównie zaś praktyka sądowa, dlatego mają charakter legalistyczny, ale służą pomocą w dochodzeniu do pewności sumienia.

Niektóre z nich to:

• zasada posiadania, w lepszej sytuacji jest ten, kto rzecz posiada, niż ten kto zgłasza do niej pretensje (in dubio melior est conditio possidentis). Można np. zatrzymać rzecz znalezioną, wówczas, gdy nie można z pewnością zidentyfikować właściciela, lub zachować spadek, gdy roszczenia innych osób opierają się na faktach wątpliwych

• w wątpliwości, czy spełniono czynność obowiązkową należy sprawę rozstrzygnąć według tego, jak dana osoba zazwyczaj w takiej sytuacji się zachowuje (np. miał zwyczaj oddawania zaciągniętych długów)

• nie można przypisywać wykroczenia na podstawie wątpliwego domysłu, ale należy je udowodnić, w razie wątpliwości co do istnienia winy należy wziąć w obronę oskarżonego

• w przypadkach wątpliwych podwładny powinien dostosować się do woli przełożonego

• przywileje należ tłumaczyć szerzej, a obowiązki ściśle

W odniesieniu do wątpliwości wobec norm prawa naturalnego przyjmuje się, że prawo naturalne nie może być samo w sobie wątpliwe ani co do swego istnienia, ani treści, stąd nie odnosi się do niego zasada, że prawo wątpliwe nie obowiązuje. Gdy jednak człowiek ma wątpliwości jakieś wobec prawa naturalnego, zasada dobro czyń, zła unikaj domaga się kierowania zasadą większego bezpieczeństwa moralnego, a zaniechania tego działania, które wzbudza wątpliwości. Obowiązuje to zarówno w odniesieniu do wątpliwości co do prawa (np. antykoncepcja) jak i faktu (np. myśliwy ma wątpliwości, czy obiekt w który wymierza, to zwierzę, czy też człowiek).

6. Wychowanie sumienia

Warunkiem prawidłowego funkcjonowania sumienia odgrywa moralne wychowanie człowieka. Sumienie wymaga nieustannej kontroli i wysiłku, aby zachowało etyczny sens i właściwy kierunek w formułowanych przez siebie ocenach. Wiele jest czynników prowadzących do niezgodnych z obiektywną normą moralności sądów sumienia, np. niejasność norm prawa moralnego, napór subiektywnych uwarunkowań i obciążeń. Stąd konieczność nieustannej pracy człowieka nad wychowaniem własnego sumienia. Polega ono głównie na zdobyciu odpowiedniej wiedzy etycznej, która powinna stać się przekonaniem, a zatem chodzi o wiedzę uzasadnioną, taką, którą człowiek uznaje za swoją.

6. EUDAJMONOLOGIA ETYCZNA

Jednym z podstawowych pytań, które stawia sobie człowiek, jest obok pytania jak żyć, pytanie po co żyć, a więc pytanie o sens życia, jego cel. W etyce problematyką tą zajmuje się eduajmonologia, czyli nauka o celu, szczęściu, sensie życia ludzkiego. Problematyką celu zajmuje się też metafizyka rozumiejąc go jako jedną z ostatecznych przyczyn wszelkiego bytu oraz psychologia, która w świadomie obranym przez człowieka celu dopatruje się jednego z koniecznych warunków rozwoju osobowości.

Cel można rozważać w sensie obiektywnym i subiektywnym. Przedmiotowo cel jest kresem zamierzonego działania (np. osiągnięty skutek) a podmiotowo to motyw lub powód działania, racja podjęcia działania. Cel jest zatem konstytutywnym czynnikiem działania, który ukierunkowuje go na wywołanie określonego skutku. W filozofii arystotelesowskiej cel jest główną przyczyną działania, jest tym czynnikiem, który niejako wytrąca człowieka z bierności i skłania go do aktywności, działania, nadając jednocześnie kierunek temu działaniu oraz czyniąc go zrozumiałym. Warunkiem działania celowego jest poznanie dobra, które zamierza się osiągnąć. Przedmiotem dążenia jest dobro, a zatem celem dążenia. Cel to dobro zamierzone przez podmiot ze względu na nie samo. Dlatego u Arystotelesa cel jest tożsamy z dobrem. Każdy cel jest dobrem, ale nie każde dobro jest celem, a tylko to, które staje się przedmiotem zamierzenia i dążenia człowieka. O ile dobro nie jest przedmiotem zamierzenia, można mówić o celu w sensie potencjalnym, wówczas, gdy człowiek poznawszy jego dobroć zwraca się ku niemu aktem świadomego zamierzenia, dobro staje się jego celem. Cel jest zatem dobrem zamierzonym ze względu na nie samo. Również środek jest dobrem zamierzonym, ale ze względu na cel.

a. Zjawisko dążenia do celu

W życiu człowieka stwierdzamy dwa dążenia: pragnienie i szukanie przyjemności oraz dążenie do osiągnięcia, zrealizowania czegoś. Powstaje zatem pytanie, które z tych dążeń jest motorem ludzkiego działania: przyjemność, czy też podstawowym elementem świadomej działalności człowieka jest dążenie do celu, z którym związane jest doznawanie przyjemności. W hedonizmie i utylitaryzmie na czoło wysuwa się zaspokajanie przyjemności. Choć pragnienie i doznawanie przyjemności łączy się z działaniem ludzkim i odgrywa w nim dużą rolę, to nie jest jego składnikiem istotnym i koniecznym. Podstawowym zaś dążeniem człowieka jest dążenie do celu i jego realizacja.

Zjawisko dążenia do celu uzależnione jest od pewnych warunków egzystencjalnych. Po pierwsze wynika ze swoistej struktury człowieka, którego osobowość ma charakter dynamiczny. Jego naturę cechuje ekspansywność, zdolność do działania, dzięki czemu może osiągać coraz wyższe stopnie rozwoju i doskonałości. Z drugiej strony możliwości aktualizowania tkwiących w naturze człowieka zdolności uzależnione są od otaczającego nas świata, w którym człowiek znajduje różne i liczne dobra (materialne, witalne, intelektualne, estetyczne, religijne, indywidualne, społeczne). Świat dóbr dostępnych człowiekowi jest zarazem polem jego działania.

Z filozoficznego punktu widzenia człowiek poznaje swoim rozumem określone dobra, które jawią mu się jako konieczne, pożyteczne lub atrakcyjne, a zarazem możliwe do osiągnięcia. W ślad za tym idzie akt woli, a zatem pragnienie ich osiągnięcia, dobra stają się dla człowieka celem. Chodzi oczywiście o dobra, których człowiek jeszcze nie posiada, ale które pragnie posiąść, dlatego musi uruchomić działanie wszystkich władz mających doprowadzić do osiągnięcia zamierzonych celów. W podejmowanych działaniach zmierzających do osiągnięcia zamierzonych celów wyraża się cały człowiek, cała treść jego życia, także przeżycia wewnętrzne, które aktualizują się zwłaszcza pod koniec procesu dążenia do celu. Człowiek osiągając zamierzony cel przeżywa dodatnie stany psychiczne: zadowolenia, satysfakcji, radości czy przyjemności, można je określić krótko jako stan szczęścia. Jeżeli zaś człowiek zamierzonego celu nie osiąga lub osiąga coś innego niż się spodziewał, doznaje uczuć niezadowolenia, smutku, zawodu, które ogólnie można określić stanem frustracji.

Szczęście i frustracja wyrażają dwa nurty życia psychicznego człowieka i występują w nieustannej relacji napięcia, tak że egzystencja ludzka balansuje pomiędzy nimi. Szczególną dynamiką odznacza się przeżycie szczęścia. Jest to siła, którą charakteryzuje nieustanny brak zaspokojenia, człowiek w poszukiwaniu szczęścia jest wiecznie niezaspokojony oraz doświadcza nieustannie różnych form frustracji. Proporcje doznań szczęści i frustracji różnie wyglądają u różnych ludzi. Jedni cieszą się możliwością osiągania optymalnej sumy szczęścia, innym towarzyszą liczne niepowodzenia, zawody, choroby. Doświadczenie życiowe pokazuje też, że sukcesy życiowe, bogactwa, dobra pozycja społeczna nie chroni człowieka przed frustracjami. W ostateczności każdy człowiek czy to doświadczający szczęścia, czy doświadczony frustracjami staje wobec nieodwracalnego i nieuniknionego zła, jakim jest śmierć, która godzi w sam fundament egzystencji. W obliczu śmierci antynomia szczęścia i frustracji dochodzi do szczytu. W chwili śmierci naturalne dążenie do celu i szczęścia zostaje przerwane. W związku z tym budziły się i budzą pytania dotyczące sensu ludzkiego życia oraz jego wartości. Czy śmierć nie przekreśla sensu życia człowieka? Czy pomimo nieuchronnej śmierci w ogóle warto żyć?

2. W historii etyki

Problem sensu życia, szczęścia, pytanie jak żyć, aby żyć szczęśliwie zajmuje miejsce w rozważaniach największych filozofów moralności. W etyce starożytnej panował eudajmonizm czyniąc z etyki felicytologię, a zatem teorię szczęścia. Można w niej wyróżnić dwie koncepcje szczęścia:

• subiektywną, która istotę szczęścia upatrywała w doznawaniu przyjemności. Dla skrajnych hedonistów były to doznania cielesno-zmysłowe, a dla umiarkowanych (epikureizm) należały do nich także duchowe stany zadowolenia

• obiektywna koncepcja łączyła szczęście z osiągnięciem jakiegoś dobra obiektywnego. Dla Platona szczęście polega na osiągnięciu najwyższej idei dobra, dla Arystotelesa na posiadaniu najwyższego dobra rozumianego jednak realistycznie, dla stoików była nim cnota.

Filozofowie chrześcijańscy (m. in. św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) podjęli wątek platoński nadając mu sens chrześcijański. W ich ujęciu ostatecznym celem życia ludzkiego jest osiągnięcie dobra obiektywnego i transcendentnego, czyli Boga, który jest Dobrem Najwyższym (nieskończenie doskonałym).

W czasach nowożytnych zatraciła się jednomyślność w odniesieniu do zagadnienia celu, trwali przy niej jedynie filozofowie chrześcijańscy. Utylitaryzm, nawiązując do epikurejczyków, upatruje szczęście w doznawaniu przyjemności oraz głosi zasadę maksymalizacji szczęścia (największe szczęście dla jak największej liczby ludzi - J. S. Mill, J. Bentham). Dla I. Kanta ostatecznym celem było dążenie do doskonałości, pełni, świętości, chodzi tu o samo dążenie do celu, a nie jego osiągnięcie, bo doskonałość, świętość są dla człowieka nieosiągalne.

Spośród współczesnych kierunków myśli etycznej, naturalizm stawia zagadnienie szczęścia i celu człowieka poza nawias badań naukowych uważając, że powinno to być przedmiotem literatury i kaznodziejstwa. Egzystencjalizm podkreśla tęsknotę człowieka za szczęściem, pełnym zadowoleniem, ale paradoksalnie człowiek tęsknoty tej zaspokoić nie jest w stanie, stąd tragizm i bezsens egzystencji ludzkiej. J. P. Sartre pisał o człowieku jako istocie zagubionej, która znikąd nie wyszła i do nikąd zmierza. Filozofowie marksistowscy zagadnieniem szczęścia zaczęli zajmować się (przynajmniej w Polsce) dopiero po 1956 r. W ich myśli z jednej strony bada się elementy subiektywne przeżycia szczęścia człowieka oraz dóbr które do tego prowadzą, a z drugiej strony bada się warunki społeczne, które to uniemożliwiają. Tylko ów drugi aspekt, zdaniem marksistów, może podlegać badaniom naukowym, w wyników których wyprowadzono wniosek, że należy zbudować taki ustrój społeczny, który stworzy optymalne warunki dla realizacji szczęścia człowieka; jest nim w tej myśli oczywiście socjalizm.

Różnorodne stanowiska historyczne w odniesieniu do koncepcji szczęścia można podzielić na:

• transcendentne - upatrują szczęścia poza światem widzialnym (Platon, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), są one jednocześnie obiektywistyczne i związane są z przesłankami teistycznymi.

• immanentne - sprowadzają szczęście do świata widzialnego. Upatrując szczęście niezależnie od subiektywnych doznań człowieka mają charakter koncepcji obiektywistycznych (Arystoteles, stoicy, marksizm), a upatrując szczęście w doznawaniu przyjemności są to koncepcje subiektywistyczne (epikureizm, utylitaryzm) i przyświeca im materialistyczna wizja świata.

3. Zagadnienie celu ostatecznego

Analizując zjawisko dążenia do celu można wyodrębnić trzy elementy tego zjawiska: podmiot dążenia (człowiek działający), przedmiot dążenia (zamierzone dobro) oraz wzajemną relację zachodzącą pomiędzy tymi elementami (dążenie podmiotu do osiągnięcia dobra oraz osiągnięcie dobra przez podmiot). W dążeniu można zatem wyróżnić dwa aspekty: subiektywny, który wyraża pomiot i jego akty poznania i woli oraz obiektywny, którego wyraża określone dobro. Łączy je dążenie i zjednoczenie.

Zasadniczym elementem celu jest oczywiście dążenie. Można wyróżnić w nim dwie fazy:

• intencjonalną, czyli rozumny akt woli zamierzającej określone dobro i wybór środków. Wyraża ona duchową (wewnętrzną) stronę działania celowego i z uwagi na akt poznawczy jest bardzo istotna dla ukonstytuowania się zjawiska dążenia do celu

• wykonawczą polegającą na zastosowaniu środków w realnym działaniu, którego kresem jest osiągnięcie celu. Jest swego rodzaju aktualizacją intencjonalnej strony dążenia do celu i ważniejsza z ontycznego punktu widzenia. Stanowi zewnętrzną stronę działania celowego.

Końcowym etapem fazy wykonawczej jest osiągnięcie celu przez człowieka. Analizując zjawisko osiągnięcia celu przez człowieka należy zaznaczyć, że jest to zależne od filozoficznej koncepcji dobra, która może być albo subiektywno-empiryczną (dobro sprowadza do doznawanych stanów subiektywnych w postaci przyjemności zmysłowej, czy duchowej; przeżycia te są doświadczane przez człowieka i poza nimi nie ma w zasadzie dobra, są jedynie przedmioty, które wywołują te subiektywne doznania) oraz obiektywno-racjonalną (dobro uwarunkowane jest obiektywnie, człowiek uzyskując dobro nabywa nowej doskonałości, może przyswajać sobie doskonałości i poprzez to ubogacać się). Prawdą jest, że znajduje to oddźwięk także we władzach subiektywnych człowieka co przejawia się poprzez doznania satysfakcji i zadowolenia. Konieczne jest zatem zespolenie tych dwóch czynników, choć bardziej elementarnym jest element obiektywny (nabycie doskonałości), subiektywne reakcje zaś, pomimo iż są silniejsze w świadomości podmiotu, są wtórne i uwarunkowane (np. teleologia popędu seksualnego, który w pierwszym rzędzie jest ukierunkowany na przekazywanie życia, a wtórnie związana jest z nim przyjemność).

Podstawowymi składnikami przeżycia osiągnięcia celu przez podmiot są:

• doskonalenie pomiotu przez uzyskane dobro

• duchowa radość

• zmysłowa przyjemność

Elementy te są poszczególnymi częściami jednej rzeczywistości, która wyraża stan podmiotu dążenia, który wzbogacił się w nową doskonałość i dzięki temu doznaje radości i przyjemności. Stan ten nazywamy szczęściem (łac. beatitudo). Jak widać koncepcja szczęścia jest nie tylko stanem subiektywnym (zadowolenie, przyjemność), ale jest również stanem obiektywnym (osiągnięcie dobra, doskonałości). Szczęście jest kresem, niejako ukoronowaniem celowego działania człowieka. Filozoficznie szczęście jest to świadome używanie dobra doskonalącego człowieka i sprawiającego odpowiednie przeżycia wewnętrznego zadowolenia. Szczęście jest zależne od posiadanych przez człowieka dóbr. Im dobra te są wyższe i wartościowsze, tym większe i doskonalsze jest szczęście. Zależność ta oznacza, że dla człowieka dostępne są takie stany szczęścia, jakie dobra są możliwe do osiągnięcia. Chodzi tu oczywiście o dobra świata zjawiskowego, doświadczalnego, ale także o dobra odkrywane przez intelekt, dobra duchowe.

Powstaje pytanie, czy wśród wszystkich możliwych do osiągnięcia dóbr istnieją takie, które będą w stanie zapewnić człowiekowi szczęścia, a zarazem zrekompensować zagrażającemu mu czy przeżywane stany frustracji? Odpowiadając na to pytanie należy określić, które z dóbr możliwych do osiągnięcia przez człowieka należy uznać za wystarczające, a które za niewystarczające do przezwyciężenia antynomii szczęścia i frustracji. Następnie należy dowieść, że dobra zdolne do rekompensacji wszelkich form frustracji istnieją rzeczywiście, obiektywnie.

Dla określenia dóbr wystarczających i niewystarczających do osiągnięcia szczęścia należy dokonać rozróżnienia pojęć.

Pierwsze z nich dotyczy hierarchii celów. Podstawą hierarchizacji celów jest obiektywna miara dobra reprezentowanego przez określony cel, tym samym jego zdolność do zaspokojenia odpowiedniego dążenia człowieka. Miara dobra jest różna w poszczególnych celach i dlatego też człowiek w różnej mierze pożąda poszczególne cele. Wyróżniamy:

• cele bliższe - najniższe, podporządkowane wszystkim innym celom, zaspokajają dążenia człowieka w sposób niepełny, dlatego ten dąży do dalszych celów

• cel naczelny - wyższy, są mu podporządkowane pewne cele bliższe, ale i on jest podporządkowany innemu celowi, gdyż zaspokaja dążenia człowieka w sposób niepełny. W określonym układzie zbioru celów jest czynnikiem porządkującym całość zbioru, ale zakłada istnienie innych układów, którym jest podporządkowany

• cel ostateczny - najwyższy, nie podporządkowany innemu, ale wszystkie cele są mu podporządkowane. Związany jest z miarą dobra, która zdolna jest w pełni zaspokoić dążenia człowieka. Nie ma innego dobra, które mogłoby to czynić doskonalej.

Drugie rozróżnienie dotyczy pojęcia szczęścia, które pozostaje w ścisłym związku z podziałem celu i stanowi jego odpowiednik po stronie podmiotu dążenia. Wyróżniamy:

• szczęście niedoskonałe - świadome posiadanie dobra doskonalącego człowieka i sprawiającego mu zadowolenie, ale w sposób niepełny, istnieje możliwość dążenia do wyższych stopni tego udoskonalenia i zadowolenia

• szczęście relatywnie najwyższe - to stan świadomego posiadania dobra doskonalącego człowieka i sprawiającego mu zadowolenie w sposób najpełniejszy, ale w ramach określonego układu dóbr i dlatego dopuszczającego możliwość dążenia do wyższych stopni doskonałości i zadowolenia w ramach innego układu dóbr

• szczęście doskonałe - świadome posiadanie dobra doskonalącego człowieka i sprawiającego mu zadowolenie w stopniu wszechstronnie pełnym, niemożliwe jest dążenie do wyższych stopni.

Człowiek dążąc do celu osiąga szczęście, którego zasadniczym składnikiem jest dobro ubogacające i doskonalące człowieka (element obiektywny) oraz wywołujące przeżycia radości i zadowolenia duchowego i zmysłowego, czyli przyjemności (element subiektywny).

Zjawisko szczęścia posiada dwa aspekty. Możne je z jednej strony rozpatrywać od strony czysto zjawiskowej, doświadczalnej, wtedy ważny staje się element psychologiczny przeżycia szczęścia, jego geneza, fazy rozwojowe, dobra konieczne do jego osiągnięcia i sposoby ich używania i nabywania. Jest to swoistego rodzaju „technika życia szczęśliwego”. Z drugiej strony szczęście można rozpatrywać od strony metafizycznej badając jego naturę. Na tej płaszczyźnie dochodzimy do wniosku, że człowiek osiągając jedno dobro pragnie dążyć do kolejnego. Stąd pytanie o granice i możliwości tego dążenia oraz pytanie, czy istnieje możliwość zaspokojenia tego dążenia, a więc możliwość osiągnięcia dobra, które w pełni zaspokoi pragnienia człowieka. W etyce neotomistycznej istnieje teza, że istnieje cel ostateczny, czyli takie obiektywne, realne dobro, które zdolne jest zaspokoić w pełni dążenie do szczęścia, a zatem dać mu szczęście doskonałe.

Potwierdzeniem powyższej tezy jest powszechny i niewątpliwy fakt, że dążenie człowieka jest procesem ustawicznego przechodzenia od celu do celu i od dobra do dobra. Jest tak dlatego, ponieważ:

• każdy z osiąganych przez człowieka dóbr kryje w sobie braki (dobra te są zniszczalne, przemijające, nie dla wszystkich dostępne),

• człowiek uświadamiając sobie niewystarczalności posiadanego dobra przeżywa stan frustracji i będąc w możności dalszego dążenia, szuka czegoś lepszego,

• występuje dysproporcja pomiędzy ograniczoną dobrocią osiąganych przez człowieka dóbr a nieograniczoną pojemnością dążenia jego woli, która warunkuje konieczność dążenia do dalszego dobra.

Powstaje pytanie o wyjaśnienie faktu nieustannego dążenia do dobra. Z pewnością nie jest nim wspomniana wyżej dysproporcja. Gdyby bowiem ona była niemożliwa do wyrównania w ciągu ludzkiego życia, to człowieka należałoby uznać za istotę „spaczoną”, niezdolną do osiągnięcia czegoś, do czego uzdalnia go natura jego woli. Argumentację tę można znaleźć u Arystotelesa, który analizując dobra, cele, jakie ludzie sobie w życiu stawiają, doszedł do wyodrębnienia bliższych i niższych oraz dalszych i wyższych. Cele bliższe stają się środkiem do osiągnięcia celów i dóbr wyższych i ważniejszych. Ten łańcuch dóbr i celów nie może iść w nieskończoność, gdyż ludzkie dążenia i pragnienia stałyby się daremnymi, nigdy w pełni zaspokojonymi. Musi zatem istnieć cel najwyższy, który do niczego nie jest już środkiem.

Etyka tomistyczna wysuwa inny argument oparty na założeniu, że istnieje Bóg - Byt Absolutny i Przyczyna Sprawcza ludzkiej egzystencji. Sprzeczne byłoby z mądrością Bożą, by ten który stworzył człowieka i wyposażył go we władze, które dążą do coraz doskonalszych dóbr i szczęścia, jednocześnie pozbawił go możności zaspokojenia tego dążenia. Dlatego musi istnieć dobro doskonałe, które jest zdolne w pełni zaspokoić dążenie człowieka do dobra. Jest to cel ostateczny, którego człowiek osiągnąwszy nie szuka już dalej szczęścia poza nim.

Dalsze pytania związane są z konkretyzacją celu ostatecznego: które z istniejących dóbr można uznać za cel ostateczny człowieka? Odpowiedź na to pytanie zależna jest od koncepcji świata i człowieka, czy ogranicza się ona do rzeczywistości świata zjawiskowego, czy też obejmuje sferę świata transcendentnego i pozagrobową egzystencję człowieka. Dla filozofii teistycznej, uznającej Boga oraz pierwiastek niematerialny w człowieku do przyjęcia jest koncepcja transcendentna. Zalicza się tu także myśl tomistyczną, w której rzeczywistość oznacza świat zjawiskowy, przygodny, poznawany bezpośrednio oraz świat transcendentny, o którym wiedzę czerpiemy jedynie pośrednio.

W związku z powyższym istnieją trzy możliwości uszczegółowienia celu ostatecznego:

• są nim dobra doczesne. Wiadomo jednak, że nie są one w stanie zaspokoić pragnienia człowieka za szczęściem doskonałym, trwałym i nieutracalnym, są bowiem z natury swojej przemijające, niedoskonałe, zniszczalne i ograniczone, i to zarówno te zastane (zasoby mineralne), jak i wytwarzane przez człowieka

• cel ostateczny i szczęście doskonałe polegają na używaniu dóbr tożsamych z dobrami jego przygodnej egzystencji w rzeczywistości pozagrobowej. Zakłada się tu jakiś doskonalszy świat, swoistego rodzaju raj, w którym człowiek posiadałby wszystko, co może być dla niego źródłem szczęścia. Również w egzystencji pozagrobowej dobra przygodne pozostają wyczerpalne i niedoskonałe.

• jest nim Bóg - Dobro absolutne i doskonałe. Bóg jest bowiem jedynym bytem zawierającym w sobie pełnię dobra i doskonałości. Wszelkie dobro i doskonałość znajdują w Bogu swój pierwowzór i dlatego jedynie on jest w stanie zaspokoić dążenie człowieka do szczęścia, które nie jest jednak dla niego dostępne w warunkach życia doczesnego, ale dopiero w sferze rzeczywistości transcendentnej.

d. Naczelny cel życia ludzkiego

Wielu ludziom takie ujęcie celu ostatecznego wydaje się być nierealistyczne, twierdzą bowiem, że człowiek pragnie i dąży do szczęścia już w życiu doczesnym. Dlatego w etyce tomistycznej istnieje pojęcie naczelnego celu życia ludzkiego, któremu podporządkowane są wszystkie inne cele i w którym człowiek znajduje swoje najwyższe szczęście doczesne. Nazywamy go też immanentnym celem życia ludzkiego (w odróżnieniu od transcendentnego).

W odniesieniu do naczelnego celu życia człowieka występują dwie grupy stanowisk:

• subiektywistyczne, które dopatrują się osiągnięcia naczelnego życia człowieka w osiągnięciu optymalnego stanu przyjemności, bądź to poprzez jednostkę (hedonizm) bądź poprzez grupę (utylitaryzm)

• obiektywistyczne utożsamiają ten cel ze stanem doskonałości jednostki (perfekcjonizm) bądź upatrują go w dobru zbiorowym jakieś grupy społecznej np. państwa (totalitaryzm), narodu (nacjonalizm), rasy (rasizm) lub klasy (socjalizm).

Etyka tomistyczne nie podziela oczywiście owych stanowisk, choć nie odmawia wysuwanym celom znaczenia rzeczywistych dóbr życia ludzkiego, nie traktuje ich jednakże jako naczelnego celu życia i nie stawia ich w hierarchii dóbr na jej szczycie. Za naczelny cel życia uważa się takie dobro, które odpowiada najbardziej podstawowemu elementowi w strukturze człowieka, jakim jest osobowość. Dobro osoby jest zatem naczelnym celem życia i jemu powinny być podporządkowane wszystkie inne struktury społeczne: rodzina, naród, państwo. Z racji zaś, że osoba jest bytem dynamicznym, podległym nieustannym procesom rozwoju, stąd dobro osoby polega na rozwoju, ciągłym doskonaleniu się. Rozwój ten zaś dotyczy całej osoby, obejmuje fizyczną, psychiczną i duchową sferę życia. Urzeczywistnienie tak rozumianego rozwoju dokonuje się drogą używania i realizacji innych dóbr otaczającego nas świata: materialnych, cielesnych, społecznych, moralnych i duchowych. Wszystkie one są integralnymi składnikami dobra osoby ludzkiej, które jest wobec nich nadrzędne. Dobro to jest kresem życiowej dynamiki człowieka, a więc celem, do którego dochodzi się stopniowo.

7. AKSJOLOGIA ETYCZNA

a. Zjawisko wartościowania i określenie wartości

Pojęcie wartości trudno jest zdefiniować. Jest to pojęcie wywodzące się z ekonomii, a w filozofii zostało użyte po raz pierwszy przez R. H. Lotze (1817-1881). W filozofii klasycznej termin ten nie był znany, św. Tomasz z Akwinu mówił o dobru i cnotach. Sama czynność wartościowania jest jednak znana od zarania ludzkości. Umysł ludzki tworzy dwa rodzaje sądów: opisowe i oceniające (wartościujące). Odpowiadają im dwie kategorie zdań: opisowe (np. róża jest czerwona, budynek jest wysoki) i wartościujące lub oceniające (np. zdania, poprzez które wyrażamy ocenę przedmiotu lub zjawiska: ubranie dobrze skrojone, zdrowie jest bezcenne, ser bezwartościowy, prawdomówność jest cechą szlachetną, budynek jest ładny, fasada jest brzydka). Bardzo łatwo jest nam intuicyjne odróżnić to, co dobre, od tego co złe, ale o wiele trudniej powiedzieć na czym ta różnica polega. Ludzie też różnią się w określaniu tego, co wartościowe; dla jednych jest to np. dobre jedzenie, kolekcja obrazów, czy chodzenie po górach. Mamy tu do czynienia z wartościowaniem subiektywnym, w którym może być tak, że to, co dla jednego wartościowe, dla innego może być bez wartości (np. choroba dla pacjenta, a dla lekarza czy aptekarza). Stąd kwestia obiektywizacji wartości, co nie jest wcale łatwe.

Potocznie za wartość uznajemy to, co cenne i cenione przez ludzi. Wartości są atrakcyjne, zachęcające, wzywające, wytrącają człowieka ze stanu bierności, uaktywniają, „pociągają”. Ściślej zaś, wartość to doskonałość rzeczy, a więc to, co sprawia, że przedmiot jest cenny w moich oczach, że jest przez mnie chciany, pożądany. Bonum est quod omnia appetunt, a zatem wartość tożsama jest z tym, co człowiekowi odpowiada. Wartość, to właściwość, która mi odpowiada i dlatego „mam na nią apetyt”, chcę ją zdobyć.

b. Sposób istnienia wartości

Wartości istnieją inaczej, aniżeli cała rzeczywistość. Przedstawiciele subiektywizmu twierdzą, że wartości nie istnieją realnie poza podmiotem, ale są jedynie wytworem podmiotu, jego umysłu i emocji (D. Hume utożsamił je z afektami). Wartości w tym ujęciu są przeżyciem, doznaniem, a zatem mają charakter subiektywny. M. Scheller uważał, że wartości istnieją niezależnie, obiektywnie i choć nie są samodzielnymi przedmiotami, mają swego „nosiciela”, są jakością rzeczy, zjawisk, ludzi. np. rzeźba jest „nosicielem” wartości piękna. Pierwszym „nosicielem” wartości jest oczywiście człowiek, jest ich odkrywcą, ale też twórcą, jest też szczególną wartością, której należy się afirmacja, a wartość tę określamy słowem godność. Dla ks. J. Tischnera wartości to doskonałości bytów. Przeciwny był subiektywizmowi twierdząc, że bezpodstawne jest oddzielenie wartości od sfery bytowej. Rzeczywiste byty są ze swej natury wartościowe, a wartości ze swej istoty są rzeczywiste, gdyż są postaciami dobroci bytów. Wartość jest jakby korelatem przeżycia i rzeczy. Coś jest wartością, ma wartość przez to, że posiada określoną zawartość, czyli treść. Tak rozumiana wartość może być niezależna od przeżyć człowieka, choć człowiek doświadczając wartości, jest przez nie pociągnięty. Wartości mają zatem charakter obiektywny i subiektywny zarazem.

c. Podział i hierarchia wartości

Kontrowersyjny wydaje się być podział na wartości pozytywne i negatywne, gdyż wartość kojarzy się zawsze z czymś pozytywnym, a nigdy negatywny. Język polski nie dysponuje niestety innym słowem na określenie antywartości, gdyż wartości posiadają swoje przeciwieństwa, np. przeciwieństwem sprawiedliwości jest niesprawiedliwość, a piękna brzydota.

Wyróżniamy też wartości absolutne lub bezwzględne (dobro najwyższe, są cenne same przez się, są równoznaczne z celami, do których się dąży i pragnie osiągnąć dla nich samych) oraz wartości względne lub relatywne (są pożądane ze względu na cel, są środkiem do jakiegoś celu). Od wartości absolutnych należy odróżnić wartości podstawowe lub elementarne (stanowią warunek konieczny dla zaistnienia innych wartości, np. życie ludzkie które jest wartością fundamentalną, ale nie absolutną).

Inny podział odróżnia wartości moralne od pozamoralnych. Wypowiadając słowa to dobry człowiek wyrażamy ocenę moralną, a mówiąc dobry czy zły rzemieślnik wypowiadamy ocenę pozamoralną. Oceny moralne np. dobry, uczciwy, sumienny odnoszą się do człowieka jako człowieka, dotyczą bycia człowiekiem, a oceny pozamoralne typu dobry mechanik, świetny skoczek odnoszą się do specyficznej jakości człowieka, który może być dobrym fachowcem, ale jednocześnie nieuczciwym człowiekiem. Przedmiotem zainteresowania etyki są oczywiście wartości moralne.

Można wyróżnić jeszcze wartości niższe, wyższe i najwyższe. Zależy to, od tego, które wartości człowiek bardziej ceni, które bardziej zobowiązują. Najwyższe zobowiązują ponad wszystko, pozostałe zobowiązują mniej. Istnieją różne układy wartości, mówimy o hierarchii wartości. Klasyczny układ wartości pochodzi od M. Schellera, którego hierarchia wartości wygląda następująco (idąc od wartości najniższych do najwyższych):

1. wartości hedonistyczne (zmysłowe, przyjemności)

2. wartości utylitarne (użyteczność)

3. wartości witalne (moc, zdrowie, odwaga)

4. wartości duchowe (poznawcze, np. prawdziwość, obiektywność, estetyczne np. piękno, wdzięk i etyczno-prawne np. dobro, słuszność)

5. wartości religijne (świętość, szczęście)

4. Podstawowe kategorie wartości

Prawda

Prawda jest jedną z podstawowych wartości etycznych. Wartość musi być prawdziwa. Nie ma też spełnienia życia ludzkiego bez prawdy lub poza prawdą. Prawda jest większa od człowieka, jest niedyspozycyjna. W teologii chrześcijańskiej pierwszą prawdą jest Bóg, On stoi ponad wszelką prawdą stworzenia i wszelka prawda powinna się w Nim odwzorowywać. Chrystus jest największym świadkiem prawdy i pragnął, aby jego wyznawcy żyli w prawdzie: poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli. Bez prawdy człowiek nie ma autentycznej więzi z Bogiem ani z bliźnimi. Podstawowym środkiem przekazywania prawdy jest słowo. We współczesnym świecie nie przywiązuje się wagi do prawdy absolutnej, nie uznaje się takiej, ale każdy ma swoją prawdę.

Istnieją różne kategorie prawdy. Prawda ma najpierw coś wspólnego z intelektem i poznaniem. Spotykamy czasami człowieka, który niczym się nie wyróżnia, jest niepozorny i nie oceniamy tej osoby zbyt wysoko, tymczasem podczas rozmowy odkrywamy, że osoba ta jest bardzo mądra, odznacza się ogromną wiedzą i wypowiada trafne sądy. Okazuje się zatem, że pierwsze spostrzeżenie było fałszywe lub niepełne, musi ustąpić ono miejsca prawdziwemu poznaniu. W tym przypadku mamy do czynienia z prawdą poznawczą (epistemologiczną lub logiczną) - nasze poznanie intelektualne zgodne jest z poznawaną rzeczywistością. Inną kategorią jest prawda ontologiczna, czyli prawda jakiegoś bytu, wyrażająca zgodność rzeczy z istniejącą w umyśle twórcy ideą tej rzeczy (np. dom jest prawdziwy, gdy odpowiada planom architekta). Prawda bytu jest zatem zależna od idei, której dany byt zawdzięcza swoje bytowanie. Stworzenia są prawdziwe dzięki swej zgodności z ich ideą w umyśle Stwórcy, a człowiek gdy jest dostosowany do miary jaką wyznacza mu Bóg. Trzecim rodzajem jest prawda etyczna, która polega na zgodności poznania i przekonania podmiotu z jego manifestacją na zewnątrz (prawdomówność). Prawdomówność w sensie ścisłym oznacza zgodność przekonania z wypowiadanym słowem a szerzej stałą gotowość, by słowa, gesty i postawy człowieka trwale wyrażały jego wewnętrzne usposobienie.

Wszystkie te trzy rodzaje prawdy mają wspólny element, a jest nim zgodność rzeczy z jej miarą, w przypadku prawdy logicznej zgodność ta mierzona jest w oparciu o porządek rzeczowy, w przypadku prawdy ontologicznej w oparciu o ideę, a w przypadku prawdy etycznej w oparciu o wewnętrzne przekonanie. Pełną miarę prawdy osiągamy wówczas, gdy rzecz w swoim bytowaniu odpowiada idei, gdy została poznana zgodnie z porządkiem obiektywnym i zostaje prawidłowo wyrażona na zewnątrz.

Dobro

W filozofii klasycznej dobro utożsamia się z bytem. A zatem cokolwiek istnieje stanowi postać dobra i dobro, podobnie jak byt, ma charakter obiektywny (realny). Obiektywność tę rozumie się w sensie realistycznym (istnienie dobra jest niezależne od aktu poznawczego w przeciwieństwie do idealizmu) oraz transsubiektywnym (dobro niezależne od subiektywnych stanów i doznań). Dobro określa się jako byt doskonały czyli obdarzony określoną doskonałością i zdolny do doskonalenia innego bytu, zdolny do zaspokojenia jego potrzeb czy wypełnienia jego braków i ograniczeń; dlatego chciany, pożądany przez byt podlegający ograniczeniom. Bonum est id, quod omnes appetunt - dobro jest tym, czego wszyscy pożądają. Pożądanie jest jednak wtórną cechą dobra uwarunkowaną cechą pierwszorzędną, którą jest doskonałość lub zdolność doskonalenia. Dobrem jest zatem coś nie dlatego, że wszyscy go pożądają, ale wszyscy tego pożądają, ponieważ jest dobrem. Dobro jest to zatem byt doskonały, doskonalący i godny pożądania. (Bonum est ens perfectum, perficiens et appetibile).

Dobro często utożsamiane jest z wartością. Jest tak wtedy, gdy dobro odnosi się do człowieka i jest dla niego czymś cennym. Dobro dotyczy zatem wszystkich bytów, a wartość odnosi się do człowieka. Dobro staje się wartością wówczas, gdy zwraca się ku człowiekowi, doskonali go, ubogaca. Dobro dotyczy wszystkich bytów, również człowieka, w świecie wartości zaś człowiek zajmuje pozycję centralną, wartości są bowiem dla człowieka i przez niego kształtowane.

Dobro będąc przedmiotem dążenia jest też pokrewne z celem, który jest dobrem zamierzonym przez podmiot ze względu na nie samo. Cel tożsamy jest z dobrem zamierzonym. Każdy cel jest dobrem, ale nie każde dobro jest celem, a jedynie to, które jest przedmiotem zamierzenia i dążenia. Człowiek poznawszy dobroć zwraca się ku niemu aktem świadomego zmierzenia, dobro staje się celem. Zakresowo pojęcie dobra jest szersze od pojęcia celu. Określenie celu jako dobra zamierzonego przez podmiot ze względu na niego samego służy odróżnieniu celu od środka. Środek jest też dobrem zamierzonym, ale ze względu na cel, dobra zaś pragniemy dla niego samego.

Za Arystotelesem wyróżnia się trzy zasadnicze typy dobra:

• dobro pożyteczne, użytkowe (bonum utile) czyli dobro-środek, służy innemu dobru, np. pożywienie służy zaspokojeniu głodu

• dobro przyjemne (bonum delectabile) czyli dobro chciane ze względu na przyjemność, np. deser po obiedzie

• dobro godziwe (bonum honestum) czyli dobro które odpowiada godności człowieka, np. przyjaźń międzyludzka, która może być pożyteczna, przyjemna, ale przede wszystkim jest ważnym czynnikiem kształtowania osobowości. Na ten faktor wskazuje powiedzenie, że prawdziwych przyjaciół poznaje się w biedzie.

Inny podział dobra wyróżnia dobro zewnętrzne (poza człowiekiem, nie stanowiące jego integralnej części, np. majątek) oraz dobro wewnętrzne (stanowi część człowieka, wiąże się z jego sferą cielesną np. zdrowie oraz z życiem osobowym, np. inteligencja, dobra pamięć, silna wola, dobre serce, cnoty moralne).

Piękno

Istnieje wiele koncepcji piękna. W tomizmie piękno oznacza to, co się podoba, gdy jest spostrzegane. Obiektywnymi wyznacznikami piękna są: proporcjonalność (harmonia), integralność (dzieło musi być wykończone) oraz blask formy.

Wielu twierdzi, że dobro i piękno są ze sobą spokrewnione, uzupełniają się, a często występują razem jako forma i treść. Piękno bez dobra jest często puste, a dobro bez piękna nieatrakcyjne. Z drugiej strony występują między dobrem, a pięknem różnice. Dobro ma charakter wewnętrzny, a piękno zewnętrzny. Dobro określane bywa jako piękno duszy. Piękno jest emanacją dobra i prawdy.

Dobro wiąże się z wartościami moralnymi, a piękno z estetyką. Najczęściej piękne dzieło sztuki jest wyrazem jakichś wartości duchowych, moralnych. Współcześnie istnieje tendencja do tworzenia dzieł czysto estetycznych, które nie wyrażają żadnych innych wartości, tzw. sztuka dla sztuki.

Zarówno etyka jak i estetyka posługują się ocenami i normami, ale różniącymi się między sobą. Np. w odniesieniu do ocen ludzi inaczej brzmi ocena etyczna (dobry mąż) a inaczej estetyczna (piękny mąż). W ocenach rzeczy w zasadzie brak jest ocen etycznych. Tutaj dobry obiad oznacza ocenę estetyczną, dobry samochód oznacza ocenę techniczną. Dobry film, czy czasopismo są już ocenami etycznymi, bo wyrażają ocenę zawartych w nich treści i poglądów. W ocenach czynności bywa, że w obydwu typach ocen etycznych i estetycznych używa się tych samych słów np. ładnie lub nieładnie postąpił, zamiast dobrze lub źle postąpił.

5. Wzory wartościowania czyli wartości moralne

Wartości odnosimy do czynów ludzkich. Stąd pytanie, w oparciu o co orzekamy, że czyn ludzki jest dobry, zły lub obojętny; pytamy o wzory, według których dokonujemy naszych ocen. Chwaląc studenta lub pracownika mówimy, że jest sumienny, pracowity, wytrwały, nawet nie zdając sobie sprawy, że ocena ta opiera się na tkwiących w naszej świadomości wzorach (ideałach) pracowitości, sumienności czy wytrwałości. Jest ich oczywiście o wiele więcej, np. sprawiedliwość, uczciwość, męstwo, ofiarność, solidarność itd. Są to swoiste wartości, które choć doświadczane przez podmiot mają charakter obiektywny, transsubiektywny. Wartości te jawią się jako doskonałości, które człowiek może osiągnąć, w odniesieniu zaś do konkretnych czynów są czymś uprzednim, są dla nich wzorcami, które w konkretnych czynach znajdują swe urzeczywistnienie, a którym czyny nigdy nie dorównują. Mają one też charakter stały i powszechny, są to wzory postępowania wspólne wszystkim ludziom.

Z drugiej strony do tego samego zachowania stosuje się różne wzorce. Jeden coś uważa za staranność i pilność, podczas, gdy inny będzie uważał to za drobiazgowość.W pewnych okresach historii niewolnictwo uważano za zwyczajną instytucję, podczas, gdy dziś jest ono niezgodne z prawami człowieka i uwłacza godności ludzkiej. M. Scheller twierdził, że w różnych epokach różnie rozumiano wartości, zmieniał się obraz świata wartości, który nazwał etosem. W etosie mieszczańskim preferowano utylitaryzm, a w rycerskim męstwo i honor. Potwierdza to, że wartości moralne są zależne od społecznych i historycznych warunków, są zatem zmienne. Stąd antynomia pomiędzy wartościami stałymi, powszechnymi a tymi uwarunkowanymi epoką historyczną i warunkami społeczno-kulturowymi. Istnieją w związku z tym dwa kierunki: absolutystyczny, którego przedstawiciele twierdzą, że istnieją niezmienne wartości moralne (Sokrates, Platon, Arystoteles, stoicy, tomiści, M. Scheller) oraz relatywistyczny, którego przedstawiciele twierdzą, że wartości mają charakter zmienny, relatywistyczny.

Etyka chrześcijańska uznaje zespół obiektywnych wartości ogólnoludzkich, niezmiennych, które nazywamy absolutnymi, które określają wartość podstawowych kategorii czynów ludzkich, które są niezależne od subiektywnych sądów ludzkich oraz uwarunkowań społeczno-kulturowych. Należą do nich np. sprawiedliwość, prawdomówność, miłość. Ich istnienie potwierdza samo przeżycie wartości, które konstytuuje element intelektualno-wolitywny i element uczuciowy i choć uczucia w pewnym okresie życia człowieka dominują, to istotnym dla przeżycia wartości jest element intelektualno-wolitywny. Ponadto składnikami integralnymi przeżycia wartości są: akt poznawczo-dążeniowy podmiotu (indywidualne przeżycia, doznania podmiotu) oraz sam przedmiot, czyli wartość, która istnieje rzeczywiście. Na tej podstawie przyjmuje się istnienie wartości obiektywnych, absolutnych, do których za Platonem zalicza się prawdę, dobro i piękno, jako wartości istniejące same w sobie zarówno jako wzory jak i kryteria dla pozostałych wartości. Wiążą się one z innym rozróżnieniem wartości filozofii klasycznej, która uznaje wartości transcendentalne (istnieją realnie, wyrażają się przez prawdę, dobro i piękno) oraz wartości kategorialne (witalne, ekonomiczne, kulturowe).

Wartości moralne to ogólne wzory czy ideały postępowania, które odnoszą się do poszczególnych kategorii działania ludzkiego wyrażając ich doskonałość, która urzeczywistnia się w tych działaniach i jednocześnie doskonali człowieka, sprawcę tych działań. Są to zatem doskonałe i doskonalące człowieka wzorce zachowań. Wartości moralne choć są różne, np. sprawiedliwość, prawdomówność, miłość, wierność, to każda z nich wyraża dobro godziwe, tzn. odpowiadające godności osoby ludzkiej, jest godna człowieka. Najgłębszym uzasadnieniem, racją wartości moralnych jest godność osoby ludzkiej. Sama osoba ludzka jest wartością fundamentalną, ale istnieją też wartości moralne, wyższe, które doskonalą człowieka.

ZAGADNIENIA DO EGZAMINU

Z ETYKI OGÓLNEJ

1. Etymologia i przedmiot etyki

2. Etyka a filozofia, teologia moralna, prawo, etologia i metaetyka

3. Określenie etyki

4. Intelektualizm etyczny: pitagorejczycy, Sokrates

5. Eudajmonizm etyczny Platona

6. Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles

7. Ogólna charakterystyka etyki patrystycznej oraz jej główni przedstawiciele

8. Myśl etyczna św. Augustyna

9. Myśl etyczna św. Tomasza z Akwinu

10. Utylitaryzm w ujęciu T. Hobbes'a

11. Etyka racjonalistyczna w ujęciu I. Kanta

12. Subiektywizm etyczny D. Hume'a

13. Etyka społeczna: A. Comte, K. Marks, E. Durkheim

14. Etyka wartości M. Schellera

15. Naturalizm w ujęciu S. Freuda

16. Etyka analityczna: charakterystyka i myśl L. Wittgensteina (emotywizm Ch. L. Stevensona i A. Ayera)

17. Etyka egzystencjalizmu: ogólna charakterystyka, przedstawiciele i ich myśl

18. Personalizm etyczny

19. Utylitaryzm preferencyjny P. Singera

20. Sytuacjonizm etyczny

21. Etyka niezależna

22. Etyka w postmodernizmie

23. Istota powinności moralnej

24. Sposoby uzasadniania powinności moralnej: eudajmonizm, deontonomizm, personalizm

25. Interpersonalny charakter powinności moralnej

26. Analiza czynu ludzkiego

27. Proces podjęcia decyzji

28. Poczytalność i odpowiedzialność oraz odpowiedzialność zbiorowa

29. Przeszkody aktu ludzkiego

30. Źródła (wyznaczniki) moralności czynu

31. Czyny wewnętrznie złe: określenie, przykłady

32. Działanie a skutek

33. Działanie o podwójnym skutku (warunki podjęcia, przykłady)

34. Współudział w czynie moralnie złym

35. Określenie sumienia

36. Cechy sumienia

37. Rodzaje sumienia

38. Zasady etyczne funkcjonowania sumienia

39. Jak uzyskać pewność sumienia?

40. Zjawisko dążenia do celu

41. Zagadnienie celu ostatecznego: hierarchia celów, rozróżnienie rodzajów szczęścia, ukonkretnienie celu ostatecznego

42. Naczelny cel życia ludzkiego

43. Pojęcie wartości i zjawisko wartościowania

44. Sposób istnienia wartości

45. Podział i hierarchia wartości

46. Podstawowe kategorie wartości: prawda, dobro, piękno

Por. A. Anzenbacher. Einführung in die Ethik. Düsseldorf 2001 s. 15-16; O. Höffe. Lexikon der Ethik. München 1997 s. 66; W. Wolbert. Ethos. W: NLChM. Hrsg. von H. Rotter, G. Virt. Innsbruck-Wien 1990 s. 165; S. Witek. Etos. W: EK. T. 4. Lublin 1995 kol. 1195-1196.

Por. T. Styczeń, E. Merecki. ABC etyki. Lublin 1996 s. 26-28.

Por. T. Styczeń. Wprowadzenie do etyki s. 78; A. Szostek. Pogadanki z etyki. Częstochowa 1993 s. 25-29; S. Rosik. Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne. Lublin 1992 s. 18-21.

Por. A. Szostek. Pogadanki z etyki s. 32-34.

Por. P. Bortkiewicz. Teologia moralna a etyka. W: Tożsamość i metodyka nauczania teologii moralnej. Materiały ze spotkania naukowego sekcji teologów moralistów polskich. Zakopane - Księżówka 30. 04 - 2. 05 1997. Red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin 1997 s.36-39.

Por. K. Glombik. Kara śmierci przed trybunałem sumienia. Lublin 2001 s. 152-156.

Por. K. Wojtyła. Elementarz etyczny. Lublin 1999 s. 15.

Por. L. Honnefelder. Ethik. B. Philosophisch. W: LThK Hrsg. von W. Kapser. Bd. 3. Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995 kol. 901.

Por. A. Szostek. Pogadanki z etyki s. 36-38.

Por. O. Höffe s. 66-67; T. Styczeń, J. Mercki. ABC etyki s. 5-6.

Por. A. Szostek. Pogadanki z etyki s. 39; O. Höffe s. 66; T. Styczeń, J. Merecki. ABC etyki s. 5.

Por. K. Wojtyła s. 16-17.

Por. L. Honnefelder kol. 901; T. Styczeń. Etyka. W: EK. T. 4. Lublin 1995 kol. 1225-1226; W. Wolbert. Ethik. W: NLChM. Hrsg. von H. Rotter, G. Virt. Innsbruck-Wien 1990 s. 158.

Deontonomizm hetreonomiczny występuje wówczas, gdy autorytet nakazodawczy jest poza podmiotem, a autonomiczny wówczas, gdy podmiot sam nakazuje sobie, co należy czynić i jest nim wtedy rozum, sumienie, czy podświadomość.

4

2

Etyka ogólna

---