1

Ks. Wojciech Pikor

HERMENEUTYKA BIBLIJNA W KATECHEZIE

II.

I

NTERPRETACJA

P

ISMA

Ś

WIĘTEGO W ŚWIETLE POLSKICH OPRACOWAŃ KATECHETYCZNYCH

Potrzeba katechezy biblijnej stosującej właściwa hermeneutykę biblijną, podkreślana przez

wszystkie dokumenty Kościoła polskiego poświęcone katechezie, wyrażana jest również przez
polskich katechetyków. Nie sposób wymienić wszystkie osoby, które zagadnienie katechezy
biblijnej podejmowały w swoich publikacjach. Mając na uwadze wykorzystanie tych materiałów w
formacji katechetów, drugi artykuł z serii poświęconej zagadnieniom hermeneutyki biblijnej w
katechezie

1

skupi się na obecności elementu biblijnego w wybranych polskich podręcznikach do

katechetyki. Szczególnie oceni się rozumienie hermeneutyki biblijnej, która w świetle polskich
dokumentów katechetycznych jest fundamentalna dla właściwej interpretacji Biblii. Omówienie
wyjdzie od całościowych podręczników do katechetyki (J. Szpet, R. Sarek), by następnie zatrzymać
się na pracami poświęconymi wyłącznie katechezie biblijnej (Z. Marek oraz A. Długosz i B.
Stypułkowska).

1 J. Szpet, Dydaktyka katechetyczna

Podręcznik autorstwa J. Szpeta, Dydaktyka katechezy, «stawia sobie jako zadanie przygotowanie

adeptów do sztuki nauczania, ale też niesienia pomocy w doskonaleniu warsztatu nauczyciela,
wzbogacaniu praktyki oraz organizowania aktywności kształcącej uczniów»

2

. Ten cel realizowany

jest również wobec elementu biblijnego na katechezie, któremu autor poświęca podrozdział
zatytułowany «Słowo Boże źródłem treści katechezy»

3

. Poznański katechetyk omawia najpierw

miejsce Biblii w katechezie, akcentując jej walor źródłowy dla przekazu katechetycznego.
«Katecheza winna być nasycona i przeniknięta myślą, duchem i postawami biblijnymi i
ewangelicznymi poprzez stały kontakt z samymi tekstami. Katecheza będzie tym bogatsza i
skuteczniejsza, im więcej będzie się czytać teksty ze zrozumieniem i sercem Kościoła. [...]
Przywołanie Biblii jako źródła katechezy winno podkreślać historyczny, dynamiczny i
egzystencjalny aspekt objawienia. [...] Aspekt egzystencjalny oraz interpretacyjny Bożego
objawienia zakładają osobowe spotkanie Boga z człowiekiem. [...] Biblia jako źródło
katechetycznego przepowiadania zakłada strukturę dialogiczną wezwania i odpowiedzi. [...]
(Katecheza) winna uczyć odkrywania w niej treści religijnych oraz pomagać w znalezieniu
właściwego pomostu pomiędzy codziennymi doświadczeniami współczesnymi a wydarzeniami i
osobami, o których opowiada Biblia»

4

. Autor nawet postuluje samodzielną katechezę biblijną

5

.

Właściwe ujęcie elementu biblijnego na katechezie wymaga zatem, zdaniem J. Szpeta,

«respektowania zasad, które stanowią klucz do czytania (Biblii) ze zrozumieniem. Można je

1

Pierwszy, zatytułowany „Interpretacja Pisma Świętego w świetle polskich dokumentów katechetycznych”, ukazał

się w poprzednim numerze Katechety.

2

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, UAM WT: Biblioteka pomocy naukowych 15, Poznań 1999, 9.

3

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 63-87.

4

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 66-67.

5

. Postulat ten jest wyrażony na s.67 cytatem z J. Kudasiewicza, który przedstawiał potrzebę samodzielnej katechezy

biblijnej w kontekście podobnego głosu zgłaszanego przez niemieckojęzycznych katechetyków drugiej połowy XX
wieku («Wymiar biblijny», w: Podstawowe wymiary katechezy, red. M. Majewski, Kraków 1991, 18). Katechetyk
poznański jednak nie podejmuje dalej tej myśli, przez co trudno ocenić, jak widziałby on «autonomiczną» katechezę
biblijną w kontekście polskiej katechezy szkolnej.

2

sprowadzić do dwóch kategorii: teologicznej i literackiej»

6

. Następująca dalej prezentacja

hermeneutyki biblijnej w podrozdziałach: «Posługiwanie się Pismem Świętym», «Pomoc w
rozumieniu języka Biblii», «Aktualizacja wydarzeń biblijnych», próbuje przełożyć na język
praktyki reguły hermeneutyczne, które winny być stosowane w katechetycznej interpretacji Pisma

Ś

więtego.

Katechetyk poznański przywołuje najpierw zasady hermeneutyczne z Katechizmu Kościoła

Katolickiego («Duch Święty – „Interpretator” Pisma Świętego», nr 109-114). Zawarte tam
zalecenia idą za wskazaniami Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym (nr 12). W świetle Dei
Verbum zasada literacka wymaga «zrozumienia intencji autorów świętych», czemu służy analiza
rodzajów literackich przez nich zastosowanych, poznanie sposobu ich myślenia, mówienia i
opowiadania. Natomiast zasada teologiczna postuluje «odczytanie i objaśnianie Pisma Świętego w
tym samym duchu, w którym zostało spisane», co pociąga za sobą konieczność uwzględnienia
jedności całej Biblii, żywej Tradycji Kościoła oraz analogii wiary.

W tym miejscu autor przechodzi do omówienia czterech metod egzegezy biblijnej (historyczno-

krytyczną, retoryczną, narratywną i semiotyczną), które jako pierwsze wymienia dokument
Papieskiej Komisji Biblijnej o Interpretacji Biblii w Kościele (I.A-B)

7

. To przejście katechetyk

tłumaczy następująco: «właściwe odczytanie sensu Pisma Świętego [...] wymaga znajomości
hermeneutyki biblijnej, korzystania z metod służących interpretacji Biblii»

8

. W ten sposób jednak

stwarza wrażenie, iż postulowane przez Katechizm (a wcześniej przez Dei Verbum) literackie i
teologiczne zasady interpretacji Biblii utożsamiają się z tymi metodami. Tymczasem hermeneutyka
biblijna i metody egzegezy biblijnej, wprawdzie wewnętrznie ze sobą złączone, stanowią dwie
różne kwestie. Raczej właściwsze byłoby omówienie zasad hermeneutycznych wskazanych przez
Katechizm, bez czynienia z hermeneutyki biblijnej wiedzy zastrzeżonej wyłącznie biblistom. Taki
wniosek wyciągnąć może przeciętny katecheta po zapoznaniu się ze zwięzłym omówieniem metody
historyczno-krytycznej oraz analizy retorycznej, narratywnej i semiotycznej, które znajdują się w
podręczniku J. Szpeta.

Opisaną przez niego procedurę badawczą metody historyczno-krytycznej trudno uznać za

szczególnie pomocną dla katechetów. Autor nie zauważa, że pogłębiając dalej kwestię języka
Biblii

9

, sprowadza metodę historyczno-krytyczną do krytyki formy, tzn. ustalenia rodzaju i gatunku

literackiego. W swoim omówieniu pomija zupełnie ostatni etap metody historyczno-krytycznej,
jakim jest «studium synchroniczne tekstu biblijnego: bada się tekst, jakim on jest, porównując ze
sobą jego różne elementy, będące określonym aspektem przesłania, skierowanego przez autora
tekstu do współczesnych mu odbiorców» (IBK I.A.3). Dla przekazu katechetycznego ten właśnie
etap pracy nad tekstem Biblii jest najistotniejszy dla odczytania jego orędzia, również dlatego, że
«prowadzi do zażyłości z Pismem Świętym», co autor postuluje w podrozdziale zamykającym
prezentację elementu biblijnego w katechezie

10

.

Pytania budzi również jego omówienie analizy retorycznej, narratywnej i semiotycznej.

Katechetyk poznański analizę retoryczną sprowadza do metody właściwej retoryce greckiej i tzw.
«nowej retoryki»

11

. Zgadza się, że tekst biblijny jest perlokucyjny (perswazyjny), ale trzeba dodać,

6

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 67.

7

Katechetyk czyni na szczęście zastrzeżenie, że te cztery metody to «jedynie niektóre» z metod i podejść

zaprezentowanych w tym dokumencie.

8

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 68.

9

Czyni to w paragrafie: «Pomoc w rozumieniu języka Biblii» (Dydaktyka katechetyczna, s.70-72).

10

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 74-75.

11

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 69-70.

3

ż

e jest również illokucyjny (objawieniowy), przez co analiza retoryczna musi uwzględnić strukturę

tekstu biblijnego, wyprowadzając właśnie z badanej kompozycji interpretację jego orędzia. Analiza
retoryczna to w znacznej mierze analiza struktury tekstu, co szczególnie jest ważne w kontekście
retoryki biblijnej, o czym przypomina w swoich pracach R. Meynet, znany również czytelnikowi
polskiemu

12

.

Gdy autor przechodzi do omówienia analizy narracyjnej, stwierdza, iż «ta szczególnie bliska jest

katechezie, która przybiera formę narratywną»

13

. Zdanie jest jak najbardziej słuszne w kontekście

zasad narracyjnej i egzystencjalnej, postulowanych przez Dyrektorium ogólne o katechizacji (nr
122). Opis tej analizy, dokonany przez J. Szpeta, nie podaje katechetom żadnej wskazówki
metodologicznej do pracy nad tekstami narracyjnymi. Wystarczyło chociażby wspomnieć, że
metoda ta ma m.in. zastosowanie w aktualizacji wydarzeń biblijnych, o których autor pisze dalej w
odrębnym podrozdziale

14

. To właśnie analiza narracyjna w swojej procedurze badawczej zawiera

szereg narzędzi interpretacyjnych, które są do wykorzystania w katechezie. Odwołanie się do nich,
umożliwi przełożenie na język praktyki

15

zasad hermeneutycznych niezbędnych dla poprawnej

aktualizacji tekstu biblijnego, które autor przywołuje

16

za dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej

(IBK IV.A.2).

Wreszcie analiza semiotyczna prezentowana przez J. Szpeta nic nie mówi o samej analizie, lecz

ogranicza się do kilku uwag na temat uwarunkowań historycznych i kulturowych języka Biblii, co
wypadało raczej wspomnieć przy okazji metody historyczno-krytycznej. Gdyby chcieć myśleć o
wykorzystaniu analizy semiotycznej w katechezie, to należałoby przede wszystkim zwrócić uwagę
na analizę semantyczną, która służy odczytaniu treści poszczególnych słów poprzez uwzględnienie
relacji semantycznych, w jakie one wchodzą w obrębie samej perykopy, a następnie zestawienie ich
z podobnymi paradygmatami semantycznymi w kontekście danej księgi (analiza intratekstualna)
oraz całej Biblii (analiza intertekstualna, czyli egzegeza wewnątrzbiblijna). W praktyce chodziłoby
o wskazanie katechetom, w jaki sposób można analizować z uczniami znaczenie słów w danej
perykopie biblijnej, np. poprzez odkrywanie pola semantycznego tekstu, analizę stylistyczną tekstu,
czy też poszukiwanie tekstów paralelnych przy wykorzystaniu konkordancji.

Powyższe uwagi odnośnie prezentacji metod interpretowania Pisma Świętego w jakimś stopniu

winny być wysuwane wobec środowiska biblistów, na których głosie polegają katechetycy. Dlatego
też tym bardziej należy podkreślić niezwykłą pomoc, jaką katecheta można znaleźć w obserwacjach
poczynionych przez J. Szpeta w kontekście lektury egzystencjalnej Biblii (sprawa aktualizacji
tekstu biblijnego)

17

, jak również w kwestii rodzajów i gatunków literackich

18

. Oceniając całościowo

omówienie elementu biblijnego na katechezie dokonane przez katechetyka poznańskiego, trzeba
również zauważyć troskę, jaką przywiązuje on do stosowania właściwej hermeneutyki w katechezie

12

Przywołać można najnowszą jego pracę przetłumaczoną na język polski: Język przypowieści biblijnych, Myśl

teologiczna, Kraków 2005. By nie być posądzonym o anachronizm w tej uwadze, wymienię pracę R. Meyneta, która w
Polsce ukazała się przed publikacją J. Szpeta: Czytaliście św. Łukasza? Przewodnik, który prowadzi do spotkania,
Kraków 1998.

13

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 70.

14

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 72-74.

15

Piszę o tym szerzej w «Metoda narratywna jako punkt wyjścia do pracy z Biblią na katechezie», Katecheta 49, 6

(2004) 3-13.

16

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 74.

17

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 72-74.

18

J. S

ZPET

, Dydaktyka katechetyczna, 70-72. W zestawieniu gatunków literackich, z jakimi katecheta winien

zapoznać uczniów, umieszczony został, chyba przez niedopatrzenie, «symbol», który nie jest rodzajem literackim, lecz
figurą retoryczną.

4

biblijnej. J. Szpet nie zadawala się tylko teoretycznym jej ujęciem, lecz poszukuje praktycznej
aplikacji hermeneutycznych zasada biblijnych w przekazie katechetycznym.

2 R. Sarek, «Wymiar biblijny w katechezie»

Opracowanie R. Sarka stanowi pierwszą część podręcznika Katechetyka materialna pod redakcją

J. Stali

19

. W stosunku do Katechetyki J. Szpeta, praca ta jest obszerniejsza i stanowi próbę

kompletnego ujęcia teorii i praktyki elementu biblijnego w katechezie. Po omówieniu miejsca Biblii
w katechezie, jak również zadań stawianych katechezie biblijnej, autor przechodzi do prezentacji
«Zasad korzystania z Biblii w katechezie»

20

.

Zielonogórski katechetyk rozpoczyna stwierdzeniem, że «zagadnienie powyższe natrafia na

szereg trudności, gdy zamierza się je przedstawić w świetle katechetyki i katechezy»

21

. To

zastrzeżenie w pewnym stopniu jest odnoszące się do jego propozycji, która ujmuje kwestie
hermeneutyki biblijnej przez odwołanie się w dwóch kolejnych paragrafach do Katechizmu
Kościoła Katolickiego i do dokumentu o Interpretacji Biblii w Kościele

22

. Sam zamysł jest jak

najbardziej właściwy, lecz jego realizacja nie jest do końca satysfakcjonująca. Dotyczy to głównie
drugiego paragrafu, który w założeniu miał bazować na tekście Papieskiej Komisji Biblijnej, a
tymczasem jest kompilacją różnych dokumentów Kościoła traktujących o hermeneutyce

23

oraz

kilku pozycji biblijno-katechetycznych przybliżających zagadnienia hermeneutyczne (R.
Pietkiewicza, J. Kudasiewicza, Z. Marka i C.M. Martiniego)

24

. Literackie i teologiczne zasady

interpretacji Biblii w ujęciu R. Sarka zostają, w stosunku do PDK, pogłębione, co jednak nie
stanowi do końca o ich przejrzystości. Kiedy PDK 61 zaleca «uwzględnienie tekstu krytycznie
pewnego» (to wyrażenie było już przez nas przywołane w artykule otwierającym cykl), to autor
sugeruje «uwzględnienie tekstu oryginalnego, krytycznie pewnego»

25

, czyniąc to polecenie jeszcze

bardziej nieprzystającym do rzeczywistości katechetycznej. Autor próbuje też rozjaśnić zalecane
przez Dyrektorium «zwrócenie uwagi na kontekst gramatyczny, logiczny i psychologiczny» (PDK
61) przez nazwanie dwóch pierwszych kontekstów «kontekstem językowym (znaczenie i sens zdań
i słów bliskich danemu tekstowi)»

26

, co samo w sobie wymagałoby dalszego tłumaczenia. Pomija

natomiast milczeniem «kontekst psychologiczny», co tylko potwierdza, iż zdanie to stanowi
swoisty crux interpretatorum dla katechetyków.

Powyższa «krytyka tradycji» tworzących paragraf o zasadach hermeneutycznych w pracy J.

Sarka odsłania również problematyczność czytelnego uporządkowania reguł hermeneutycznych, do
których miałby stosować się katecheta w katechezie biblijnej. Autor przywołuje kolejne zestawienia

19

R. S

AREK

, «Wymiar biblijny w katechezie», w: Katechetyka materialna, red. J. Stala, Academica 61, Tarnów

2002, 78-85.

20

R. S

AREK

, «Wymiar biblijny w katechezie», 44-51.

21

R. S

AREK

, «Wymiar biblijny w katechezie», 44.

22

R. S

AREK

, «Wymiar biblijny w katechezie», 45-51.

23

Za KKK 112-114 i PDK 61 autor omawia zasady interpretacji literackiej i teologicznej (R. S

AREK

, «Wymiar

biblijny w katechezie», 47); za IBK II.B – sensy tekstu biblijnego oraz za IBK IV.A – zasady aktualizacji Biblii (Tamże,
48-49).

24

Doprecyzowując (strony w nawiasach odnoszą się do pozycji R. Sarka), za R. Pietkiewiczem (Gdy otwierasz

Biblię, Aby lepiej słyszeć słowo Pana 1, Wrocław 1995) autor przejmuje uwagi dotyczące ludzkiego i boskiego
charakteru Pisma Świętego (s.46-47) oraz rozróżnienia sensów Biblii (s.48); za J. Kudasiewiczem (Odkrywanie Ducha
Ś

więtego, Kielce 1998) rozumienie roli wspólnoty Kościoła w interpretacji Biblii (s.49-50); za Z. Markiem (Biblia w

katechetycznej posłudze słowa, Biblioteka Horyzontów wiary, Kraków 1998) cztery kryteria korzystania z Biblii jako
księgi objawiającej Boga; za C.M. Martinim (w oparciu o pracę J. Kochela, Katecheza ewangelizacyjna w nauczaniu
pastoralnym Carlo Maria Kard. Martiniego, Opole 1999) zasady hermeneutyczne stosowane przy lectio divina (s.50-
51).

25

R. S

AREK

, «Wymiar biblijny w katechezie», 47.

26

R. S

AREK

, «Wymiar biblijny w katechezie», 47.

5

zasad hermeneutycznych proponowanych przez różne dokumenty i opracowania. Całości jednak
brakuje klucza organizacyjnego, chyba że za taki uznać charakter antologiczny tego paragrafu.

Te uwagi formalne są jednak drugorzędne wobec uwag treściowych. Zielonogórski katechetyk

prezentując wieloaspektowo kwestię hermeneutyki biblijnej, pomija zupełnie zasadę narracyjną i
egzystencjalną, które są kluczowe dla uchwycenia zbawczego dialogu, w jaki Bóg poprzez słowo
Pisma Świętego wchodzi z człowiekiem. Również zaskakuje pobieżne (dwuzdaniowe) i redukcyjne
(tylko metoda historyczno-krytyczna) potraktowanie metod egzegetycznych, z których mogłaby
czerpać katecheza biblijna. Ta uwaga powstaje na kanwie wypowiedzi samego autora, który uznaje
«metody współczesnej biblistyki» za «istotne zagadnienie hermeneutyki biblijnej». I dodaje już w
perspektywie katechetycznej: «Mamy świadomość, że we współczesnej katechezie są one trudne do
zastosowania, ale strona dydaktyczna domaga się ich znajomości przez nauczycieli, katechetów i
animatorów»

27

. Zdanie jest bardzo ważne, bo przyznaje, że recepcja metod egzegetycznych w

katechezie nie jest łatwa. Tym bardziej więc nie można uciekać od problemu, lecz stawiając mu
czoła, należałoby zrezygnować z iluzorycznego pragnienia przeniesienia w katechezę procedur
badawczych właściwych egzegezie biblijnej, na rzecz refleksji nad zakresem ich wykorzystania w
przekazie katechetycznym. Być może nie całe metody, a tylko ich odpowiednie elementy
(narzędzia) winny być przekształcane w katechetyczne metody interpretacji tekstu biblijnego.

3 Z. Marek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa

Trzecia z omawianych pozycji – Biblia w katechetycznej posłudze słowa autorstwa Z. Marka –

łączy w zdecydowany sposób teorię z praktyką. Autor prezentuje naturę katechetycznej posługi
słowa, jej cele i zadania oraz źródła treści przekazywanej wiary

28

. Na tym tle sytuuje zasady

interpretacji Biblii, pozwalające na odkrywanie jej sensu religijnego

29

. W ostatniej części proponuje

konkretne metody pracy z tekstem Pisma Świętego, które uwzględniają wskazane wcześniej
literackie i teologiczne zasady interpretacji Biblii

30

.

Spojrzenie krakowskiego jezuity na hermeneutykę biblijną w katechezie jest odmienne od

przedstawionych wcześniej podręczników. Autor ma świadomość, że «wynikające z soborowych
sformułowań konsekwencje katechetyczne zostały już opisane w literaturze katechetycznej. Dlatego
też bez szczegółowych analiz zagadnienia zamierza jedynie wskazać na kilka ważniejszych dla
katechezy aspektów omawianego problemu»

31

.

Za pierwszą, zasadniczą zasadę hermeneutyczną uznaje rozpoznanie ksiąg Pisma Świętego za

nośnik Bożego objawienia. «Opowiadają one bowiem o Bogu, o Jego tajemnicach, jak też
zbawczych planach wobec ludzi»

32

. Druga zasada specyfikuje pierwszą i zaleca szukanie w Biblii

«świadectwa wiary o Bogu obecnym w ludzkiej historii i działającym na rzecz człowieka»

33

.

Trzecia wskazówka sygnalizuje potrzebę odczytania Biblii jako «tekstu przekazującego ludziom
nadzieję, niezależnie od ich wierności lub niewierności wobec Boga»

34

. Wreszcie ostatnia reguła

nakazuje uwzględnienie w Piśmie Świętym formy dokumentu literackiego

35

. Te cztery zasady w

opracowaniu Z. Marka nie są tylko hasłami, gdyż otrzymują swoje uzasadnienie i pogłębienie,

27

R. S

AREK

, «Wymiar biblijny w katechezie», 48.

28

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, Biblioteka Horyzontów wiary, Kraków 1998, 13-97.

29

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 99-135.

30

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 137-211.

31

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 102.

32

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 102.

33

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 121.

34

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 121.

35

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 122.

6

nierzadko z przywołaniem przykładów ich praktycznej aplikacji do tekstu biblijnego. W
perspektywie praktyki katechezy z elementem biblijnym, krakowski katechetyk sprowadza
proponowane reguły do następujących pytań, jakie winny pojawić się podczas analizy tekstu Biblii:

a) Jaki obraz Boga kształtuje w świadomości czytelnika dany tekst? Czy Bóg z tych opowiadań

jest Bogiem, w jakiego wierzymy? Jakie orędzie o Bogu zbawiającym dzisiejszego człowieka
przekazuje ten tekst?

36

b) W jakiego Boga wierzy autor opowiadania? Jakie znaczenie dla niego i innych ludzi posiada

Bóg, o którym opowiada?

37

c) Z jakimi obietnicami zwraca się Bóg do ludzi przez analizowany tekst? Jaki wymiar, jaki

zakres mają te obietnice? Co jest warunkiem ich spełnienia?

38

d) Jaką formę przekazu przyjmuje prawda objawiona w tym tekście? Czy mamy do czynienia z

opowiadaniem, mową, dowodzeniem, przypowieścią bądź innym jeszcze gatunkiem literackim?

Powyższe zasady Z. Marek proponuje uzupełnić pytaniem o «treść przekazanego (zawartego) w

perykopie zbawczego orędzia. [...] Uzyskana odpowiedź winna wynikać przede wszystkim z
refleksji nad trzema pierwszymi (teologicznymi) zasadami czytania Biblii. Natomiast czwarta
zasada powinna bardziej uwrażliwiać na ludzki sposób mówienia o sprawach Bożych»

39

.

W rozdziale zamykającym podręcznik autor przechodzi do prezentacji metod pracy z tekstami

Pisma Świętego. Wprowadzając w nie, stawia zasadnicze pytanie o relację między egzegetycznymi
i katechetycznymi metodami interpretacji tekstu biblijnego

40

. Z. Marek nie podważa walorów

metody historyczno-krytycznej, ale zauważa, że «ze względu na wymagania warsztatowe jest ona
niedostępna w pracy duszpastersko-katechetycznej. Zazwyczaj zarówno katecheta jak i
katechizowany nie są odpowiednio przygotowani do podejmowania tak wielkich zadań. [...] Trzeba
się liczyć z prawem katechizowanego do własnych, na miarę możliwości badań Biblii, które
powinny umożliwiać odkrywanie zawartej w niej prawdy objawionej. Sytuacja ta domaga się
wypracowania metod umożliwiających katechizowanym poprawne, a zarazem samodzielne
korzystanie z tekstów Pisma Świętego»

41

.

Zgłoszony przez siebie postulat przekłada na konkretne propozycje, które od strony

metodologicznej nawiązują do działań podejmowanych w ramach analizy narracyjnej i retorycznej
(strukturalnej), zaś inspirowane są modelami katechezy biblijnej z obszaru niemieckojęzycznego

42

.

Metody te umożliwiają katechizowanym przede wszystkim bezpośrednią pracę na tekście
biblijnym, który w trakcie lektury staje się ich światem. Nacisk zatem jest położony na osobistą
transformację tekstu, tak by współtworzyło go życie katechizowanych, którzy z pozycji świadka
przechodzą do postawy uczestnika wydarzeń zbawczych. Stąd też zwraca się dużą uwagę na własne
wyobrażenia, skojarzenia i odczucia, które wywołuje tekst biblijny. By wyjaśnienie nie popadło w
subiektywizm, muszą być zachowane wspomniane wcześniej reguły hermeneutyczne.

Propozycje Z. Marka, a właściwe uprzystępnienie przez niego modeli pracy z tekstem biblijnym

wypracowanych w katechezie niemieckojęzycznej, ukazują (również bibliście!), w jaki sposób
interpretacja Biblii może być udziałem osób, które pozbawione są narzędzi egzegetycznych.
Analiza retoryczna (w rozumieniu badania struktury tekstu) może się wręcz inspirować

36

Por. Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 114.

37

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 120.

38

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 122.

39

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 135.

40

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 137-142.

41

Z. M

AREK

, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, 141.

42

Autor wykorzystuje m.in. propozycje niemieckiego Dzieła Biblijnego, G. Miller, A. Wuckelta i H. Kurza.

7

rozwiązaniami wypracowanymi przez G. Miller. Pojawia się jednak w tym kontekście jeden
problem, który dotyczy nie tylko proponowanych przez Z. Marka metod, ale również jego
rozumienia hermeneutyki biblijnej. Autor pomija w jakimś stopniu reguły interpretacji teologicznej
Pisma Świętego, które zostały wskazane przez Dei Verbum (nr 12) i Katechizm Kościoła
Katolickiego (nr 112-114). Chodzi tu o trzy zasady: jedność (chrystocentryzm) całej Biblii, lektura
Biblii w łączności z Tradycją Kościoła oraz analogia wiary. Te zasady hermeneutyczne są
niezbędne w interpretacji tekstu biblijnego, również w przypadku biblistów

43

, gdyż chronią one

interpretację przed odejściem od «ducha, w którym został on napisany» (KO 12; KKK 111). Co
więcej, otwarcie się na Tradycję Kościoła jest niezbędne, by katechetyczna posługa Bożemu słowu
dokonywała się we wspólnocie Kościoła, czerpiąc również z jego bogactwa dla głębszego
rozumienia Biblii. W ten sposób można rzeczywiście ustalić zbawcze orędzie tekstu biblijnego,
które będzie wynikało nie tylko z dyspozycji duchowych, życiowych i intelektualnych
katechizowanego.

4 A. Długosz – B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej

Celem Wprowadzenia do dydaktyki biblijnej A. Długosza i B. Stypułkowskiej jest

przygotowanie katechetów do posługi głoszenia słowa Bożego

44

. Nacisk zostaje położony na

nabycie umiejętności stosowania zasad hermeneutyki biblijnej na potrzeby katechezy szkolnej.
Temu też ma służyć projekt biblijnej formacji katechetów, który zostaje szczegółowo
przedstawiony w ostatnim rozdziale podręcznika.

Autorzy czynią zastrzeżenie, iż «hermeneutyka biblijna stosowana przez katechetów nigdy nie

będzie pracą egzegetyczną w znaczeniu ścisłym. Należy ją rozumieć jako prawidłowe
wykorzystanie

znajomości

osiągnięć

współczesnej

egzegezy

biblijnej

na

poziomie

podstawowym»

45

. W konsekwencji «wiedza o szczegółowych metodach analizy literackiej, ujęciu

nauk humanistycznych oraz ujęciach kontekstualnych wydaje się nieprzydatna do katechetycznej
interpretacji tekstów jako zbyt specjalistyczna»

46

. Z tym punktem widzenia można się zgodzić tylko

częściowo, do czego powróci się po omówieniu zasad hermeneutycznych, jakie autorzy
podręcznika zalecają katechetom w spotkaniach wykorzystujących tekst biblijny.

Wprowadzenie dzieli reguły hermeneutyczne na trzy grupy: zasady historyczno-literackie,

teologiczne i egzystencjalne. Należy zauważyć, że w stosunku do KO 12 i KKK 110-114 zostaje
wprowadzona trzecia kategoria hermeneutyczna – egzystencjalna. Bardzo wartościowa jest
prezentacja reguł historyczno-literackich

47

. Autorzy uzupełniają je o kontekst historyczno-

kulturowy Biblii jako warunek właściwego jej odczytania. W całości zasady historyczno-literackie
prezentują się następująco:

–

korzystanie z dobrego tłumaczenia,

–

zrozumienie wyrazowe tekstu biblijnego,

–

prawidłowe rozpoznanie rodzaju i gatunku literackiego danego tekstu biblijnego,

–

poznanie kontekstu historycznego i geograficznego.

Zasady teologiczne pokrywają się ze wskazaniami KKK 112-114. Nowością natomiast jest

propozycja zasad egzystencjalnych, w ramach których Wprowadzenie widzi

48

:

43

Por. IBK III.A.3; III.B.

44

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, 15.

45

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 38.

46

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 39.

47

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 41-48.

48

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 58-61.

8

–

poszukiwanie sensu duchowego Pisma Świętego przez osobiste, modlitewne odczytanie jego

tekstu,

–

interpretację tekstu biblijnego poprzez jego zastosowanie w liturgii, to znaczy odczytanie go

w kontekście «Biblii liturgicznej»,

–

aktualizację tekstu biblijnego przy uwzględnieniu reguł zalecanych przez Papieską Komisję

Biblijną (IBK IV.A).

Wprowadzenie kategorii egzystencjalnej do hermeneutyki jest jak najbardziej właściwe. Wydaje

się jednak, że dwie pierwsze reguły wyżej przywołane wskazują bardziej na środowisko, w jakim
może być dokonywana interpretacja, niż na sam sposób jej prowadzenia. Ponadto nie do końca jest
poprawne utożsamienie lektury egzystencjalnej Biblii z jej interpretacją duchową. Wspomnienie
«Biblii liturgicznej» byłoby właściwsze przy okazji teologicznych zasad interpretacji, gdyż
odczytywanie danego tekstu biblijnego w kontekście innych tekstów wskazanych przez liturgię
pozwala przede wszystkim na uchwycenie dynamiki historiozbawczej Biblii

49

. Poza tym

akomodacja, o której wspominają autorzy przy okazji lektury liturgicznej Biblii

50

, nie tyle tłumaczy

tekst biblijny, ile raczej w jego świetle odczytuje dane wspomnienie liturgiczne dnia.

W kontekście lektury egzystencjalnej Pisma Świętego, zasada hermeneutyczna winna być

budowana w oparciu o strukturę narracyjną Biblii, którą bada się w ramach analizy narracyjnej.
Elementy tej metody są jak najbardziej potrzebne w katechetycznej analizie tekstu biblijnego,
wbrew opinii autorów ze s.39. Hermeneutyka stojąca za analizą narracyjną jest pozytywnie
oceniana przez Papieską Komisję Biblijną, która ukazuje wartość hermeneutyki H.G. Gadamera i P.
Ricoeura w interpretacji narracyjnej Pisma Świętego (IBK II.A.1). Praktyczne propozycje
metodologiczne dla lektury egzystencjalnej w oparciu o ich założenia hermeneutyczne można
znaleźć np. u H. Witczyka, który analizując narracyjnie postać św. Piotra w Ewangelii Janowej
pokazuje, w jaki sposób czytelnik może odkrywać warstwę narracyjną tekstu biblijnego, w niej się
odnaleźć, by ostatecznie ją współtworzyć

51

.

Słowa komentarza wymaga jeszcze «Projekt formacji biblijnej katechetów» opracowany przez

autorów Wprowadzenia

52

. Przewiduje on piętnaście ćwiczeń, w ramach których katecheci będą

mogli praktycznie zastosować wiadomości z wykładów kursorycznych. Trzy ćwiczenia poświęcone
są nabyciu praktycznej umiejętności interpretacji Biblii w oparciu o hermeneutyczną zasadę
literacką, teologiczną i egzystencjalną

53

. Po zapoznaniu się z proponowanymi tam metodami, rodzi

się pytanie, czy są one rzeczywiście przykładem aplikacji tych trzech reguł w interpretacji Biblii.
Dla odkrycia sensu wyrazowego i teologicznego autorzy proponują metodę «tabela księgi»

54

.

Tymczasem może ona co najwyżej opisać strukturę księgi, gdyż bez zastosowania odpowiednich
narzędzi do analizy kompozycji, nie będzie ona w stanie oddać (zweryfikować) wewnętrznej
dynamiki tekstu. Podobnie metoda «parafrazy biblijnej»

55

w żaden sposób nie może być uznana za

odsłaniającą sens wyrazowy tekstu biblijnego, gdyż ten musi być wcześniej odkryty, by mógł
zostać poddany parafrazie. Gdy chodzi o metody bazujące na zasadzie egzystencjalnej, to zostają
wskazane dwie: «dzielenie się Ewangelią» i «Słowo życia». Pierwsza, stosowana w Ruchu Światło-

49

Por. N. L

OHFINK

, «La morte di Mosè e la struttura del canone biblico», CivCat 150,3 (1999) 213-222; G.S.

S

LOYAN

, «What Kind of Canon Do the Lectionaries Constitute?», BTB 30,1 (2000) 27-35

50

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 61.

51

H. W

ITCZYK

, «czytelnik jako współ-kreator postaci», w: Język Biblii. Od słuchania do rozumienia, Studia Biblica

11, Kielce 2005, 70-89.

52

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 171-230.

53

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 211-213.

54

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 103-105.

55

A. D

ŁUGOSZ

– B. S

TYPUŁKOWSKA

, Wprowadzenie, 101.

9

ś

ycie, służy lekturze egzystencjalnej, ale jest obciążona pewną subiektywnością, co sprawia, że

trudno w niej widzieć praktyczną realizację hermeneutyki odwołującej się do zasady
egzystencjalnej. Jeszcze trudniej dostrzec to przełożenie w metodzie zaczerpniętej z ruchu Focolari,
gdzie «Słowo życia» jest zdaniem wyjętym z Biblii, które towarzyszy człowiekowi w jego
codziennym życiu. Nie ma tu zatem punktowego momentu interpretacji, który katecheci mogliby
warsztatowo przećwiczyć. Powyższe obserwacje pozwalają na ogólny wniosek o słabości
warsztatowej tego projektu formacji biblijnej.

5. Podsumowanie

Lektura polskich opracowań katechetycznych mówiących o hermeneutyce biblijnej w katechezie

pozwala stwierdzić:

a) katechetycy odwołują się do zasad hermeneutycznych podanych przez Dei Verbum i

Katechizm Kościoła Katolickiego. W sposób właściwy tłumaczą podane tam reguły. R. Sarek
poszerza je (w ramach zasady literackiej), idąc za polskim Dyrektorium Katechetycznym, o
«kontekst gramatyczny, logiczny i psychologiczny». Jeśli dwa pierwsze konteksty otrzymują w
jego pracy dalsze dookreślenie, to «kontekst psychologiczny» zostaje przemilczany. Ponieważ
chodzi o regułę hermeneutyczną zalecaną przez Dyrektorium, warto byłoby poddać ją interpretacji.
Widziałbym w niej sugestię uwzględnienia przedrozumienia tekstu, czyli tego wszystkiego co
niejako uprzednio (wcześniejsza wiedza o tekście, wcześniejsze doświadczenie rzeczywistości
obecnej w tekście) determinuje nasze rozumienie tekstu. Taka interpretacja «kontekstu
psychologicznego» pozostaje jednak tylko hipotetycznym wmyślaniem się w intencje autorów
Dyrektorium;

b) hermeneutyka biblijna wymaga stosowania odpowiednich metod egzegetycznych. W tej

kwestii katechetycy są jednak podzieleni: jedni zalecają katechetom zaznajomienie się z nimi jako
niezbędnym narzędziem pracy nad tekstem Biblii (J. Szpet, R. Sarek), drudzy uznają wiedzę o nich
za nieprzydatną w katechetycznej posłudze Pismu Świętemu (Z. Marek, A. Długosz). To niespójne
stanowisko zdaje się wynikać z nieznajomości tych metod wśród katechetyków, którzy w znacznym
stopniu korzystają z ich opisu zawartego w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej. Źródło jak
najbardziej właściwe, ale brak praktycznej znajomości danej metody, prowadzi katechetyków do
upraszczających skrótów tego tekstu, pomijania szeregu ważnych analiz i podejść
interpretacyjnych, objawia wreszcie ich trudność w ocenie rzeczywistych walorów i mankamentów
danej metody w pracy nad Biblią

56

. Bez wątpienia słuszny jest postulat, by katecheza wypracowała

własne metody umożliwiające katechizowanym poprawne i samodzielne korzystanie z Pisma

Ś

więtego. Katechetyczne formy pracy nie mogą jednak zamknąć się na osiągnięcia współczesnej

egzegezy, które na pewno nie wyczerpują się w postulacie ustalenia gatunku literackiego danego
tekstu;

c) lektura egzystencjalna Biblii również domaga się odpowiedniej hermeneutyki. Dla R. Sarka

oraz A. Długosza i B. Stypułkowską jest to przede wszystkim sprawa respektowania reguł
aktualizacji tekstu biblijnego, o których mówi Papieska Komisja Biblijna. Takie spojrzenie na
lekturę egzystencjalną jest zbyt redukcjonistyczne, gdyż zupełnie nie uwzględnia struktury
narracyjnej, a przez to dialogicznej Biblii. Katecheza mająca być biblijną, musi otworzyć się na

56

Zastanawia fakt, że żaden z omawianych autorów nie zauważa polskich opracowań dokumentu o Interpretacji

Biblii w Kościele, które poprzedziły ich publikacje: Z badań nad Biblią, red. T. Jelonek, Prace Katedry Teologii i
Informatyki Biblijnej WT PAT w Krakowie, Kraków 1998; Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej
Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, red. R. Rubinkiewicz, Rozprawy i Studia Biblijne 4, Warszawa
1999.

10

analizę narracyjną wypracowaną przez biblistykę współczesną. Pracując narracyjnie na tekście
biblijnym, katechizowany może go współ-tworzyć swoim życiem. Odwołanie się przy tym do
procedur stosowanych w analizie narracyjnej pozwoli uniknąć subiektywnej interpretacji Biblii;

d) katechetyczne metody analizy Pisma Świętego zostały zestawione przez Z. Marka oraz A.

Długosza i B. Stypułkowską. Ten pierwszy odwołuje się do doświadczenia katechetyków
niemieckojęzycznych, którzy wypracowali szereg sposobów interpretowania tekstu biblijnego. Ich
analizy pozostają bardzo często analogiczne do metod egzegetycznych. Natomiast drudzy
zestawiają wszelkie możliwe metody interpretujące tekst biblijny, które pojawiły się w
opracowaniach katechetycznych. Dzielą je na dramatyzacyjne, interpretacyjne i egzystencjalne. W
ten sposób stawiają znak równości między rzeczywistymi metodami odkrywającymi w sposób
naukowy orędzie biblijne (przykładem są różnorodne metody analizujące przypowieści) a
metodami aktywizującymi, które wprawdzie czynią katechizowanego aktywnym podmiotem
interpretacji, są jednak pozbawione realnego narzędzia do wydobycia orędzia zbawczego w
badanym tekście;

e) potrzeba zatem dalszej pracy nad połączeniem działań właściwych analizie egzegetycznej oraz

katechetycznej interpretacji Biblii. Stanowi to niezbędny warunek poprawnego odczytania orędzia
zbawczego, przy jednoczesnym znalezieniu odpowiedniego języka dla zakomunikowania go
współczesnemu człowiekowi.

Użyte skróty
BTB

Biblical Theology Bulletin, New York

CivCat La Civiltà Cattolica, Roma
IBK

Papieska Komisja Biblijna, O interpretacji Biblii w Kościele

KO

Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”

KKK

Katechizm Kościoła Katolickiego

PDK

Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła Katolickiego w

Polsce (2001)

Ks. Wojciech Pikor, dr teologii, kapłan Diecezji Pelplińskiej, adiunkt przy Katedrze Ksiąg
Prorockich Instytutu Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, e-
mail: [e-mail]