Dao, komunikacja miêdzykulturowa,

taoistyczny pustelnik

– dyskusja

• P

RZEMYS£AW

R

OTENGRUBER

: Sir Philip Sidney powiedzia³ kiedyœ,

¿e „poeci nigdy niczego nie twierdz¹, wobec czego nigdy nie

k³ami¹” (cyt. za Davidem Hayem). Nie oznacza to ani tego, ¿e

nie warto czytaæ czy tym bardziej pisaæ poezji, ani te¿ tego, ¿e

nie powinniœmy archiwizowaæ zabytkowych wypowiedzi, ta-

kich na przyk³ad, jak s³ynne stwierdzenia Talesa, i¿ „wszystko

jest z wody” oraz „wszystko jest pe³ne duchów”. Moje w¹tpli-

woœci dotycz¹ raczej problemów interpretacyjnych. Czy za-

k³adaj¹c, ¿e nie pope³niliœmy ¿adnego b³êdu translacyjnego

(w jego szerokim rozumieniu), mamy tu do czynienia z (Gada-

merowsk¹) fuzj¹ horyzontów, gdzie to, co przybli¿ane (ze

wzglêdu na gigantyczn¹ odleg³oœæ dziel¹c¹ obie rzeczywistoœ-

ci), nie jest ju¿ podobne do tego, czym by³o w swym pierwotnym

(niedostêpnym dla nas) sensie i nie jest czymœ, co posiada³oby

swoje wiarygodne ekwiwalenty w naszej kulturze?

Czy nie powinniœmy uznaæ przynajmniej czêœciowej niedos-

têpnoœci tych przekazów dla celów badawczych (choæ nie rezyg-

nowaæ z ich archiwizowania i opisywania)? O ile bowiem

badaj¹c inne wspólnoty (równie¿ te historyczne), mo¿emy zna-

leŸæ odpowiedniki zdarzeñ z ich ¿ycia codziennego, takie jak

mordy, wojny czy kontrybucje, to czy nie jest tak, ¿e sfera sym-

boliczna, o ile nie podlega³a wczeœniejszym przek³adom na

zrozumia³y dla nas jêzyk (uzasadnionym okreœlon¹ potrzeb¹)

– niemal bezpowrotnie przepada?

P

IOTR

W

ARYCH

: Myœlê, ¿e istotne s¹ tu dwie kwestie: czy mo¿liwe jest

w ogóle badanie warstwy symbolicznej innych kultur oraz czy mo¿na

badaæ ich przesz³oœæ. Je¿eli uznamy za wystarczaj¹co rzetelne badania

historyczne prowadzone w oparciu o œwiadectwa pisane, to materia³y

do prowadzenia takich badañ w wypadku Chin s¹ niezwykle bogate.

Wystarczy nadmieniæ, ¿e najstarsze chiñskie znaki na ceramice neoli-

tycznej datowane s¹ na 5000–4000 lat p.n.e., pierwsze œwiadectwa pisa-

ne pozwalaj¹ce œledziæ historiê polityczn¹ Chin pochodz¹ z IX w. p.n.e.,

od III w. n.e. Chiñczycy spisywali swe ksiêgi na papierze, a od VII w. n.e.

rozwijali ju¿ technologiê druku.

B³¹d translacyjny zagra¿a ka¿demu przek³adowi, choæ oczywiœcie

im odleglejsze w czasie Ÿród³o, tym wiêksza niepewnoœæ. Dlatego ko-

nieczne jest zachowanie szczególnej ostro¿noœci. Z podobnymi trud-

noœciami boryka siê antropologia. Jak du¿a jest przepaœæ dziel¹ca cy-

wilizacje Wschodu i Zachodu – to sprawa dyskusyjna. Ja nie u¿y³bym

tu okreœlenia „gigantyczna”. Nie jest to te¿ odleg³oœæ miêdzy dwiema

„rzeczywistoœciami”, tylko cywilizacjami; dawne Chiny i Indie nie na-

le¿¹ przecie¿ do któregoœ z równolegle istniej¹cych Wszechœwiatów.

Czy „pierwotny sens” tego, co przybli¿ane, jest nam dostêpny? Jest on

rzeczywiœcie niedostêpny nie tylko nam – jest on w ogóle niedostêp-

ny, poniewa¿ nie istnieje. Wszelkie treœci kultury istniej¹ tylko w in-

terakcjach, nieustannych metamorfozach i s¹ procesami, a nie raz

ustalonymi, niezmiennymi wzorcami. Zdaniem wielu antropologów

b³êdem jest myœlenie o ideach funkcjonuj¹cych w kulturach jako o sta-

tycznych, oderwanych od uczestników tych kultur, abstrakcyjnych

bytach. Michael Carrithers zauwa¿a, ¿e ka¿de kolejne pokolenie uczy

siê i twórczo przetwarza zastane idee, podobnie jak robi¹ to imigranci,

a fakt, ¿e dziêki temu potrafi¹ podejmowaæ sensowne dzia³ania, do-

wodzi, ¿e poznanie tych idei jest mo¿liwe. Jest to niejako „manipula-

cyjne” kryterium trafnoœci rozumienia warstwy symbolicznej. Zauwa¿-

my, ¿e filozofowie i antropologowie mówi¹ o rozumieniu innych kul-

tur, a nie tylko o badaniu kultury materialnej i zbieraniu intere-

suj¹cych anegdotek.

Badanie obcych cywilizacji przez poszukiwanie „wiarygodnych

ekwiwalentów” w naszej kulturze uniemo¿liwia zbli¿enie siê do ich

prawdziwego zrozumienia. Nale¿y przeciwnie zawiesiæ wszelkie „na³o-

gi mentalne”: „Mo¿e [antropolog] zawiesiæ swoje oceny, ale sam ten

akt zawieszenia ma korzenie kulturowe; jest to akt wyrzeczenia, który

jest wykonalny tylko wewn¹trz szczególnej kultury, takiej mianowi-

cie, co umia³a podj¹æ wysi³ek rozumienia innego, poniewa¿ sama sie-

bie nauczy³a siê kwestionowaæ”

1

. To w³aœnie osi¹gniêcie cywilizacji

Zachodu, a nie istnienie „wiarygodnych ekwiwalentów”, umo¿liwia

podjêcie wysi³ku zrozumienia m¹droœci Wschodu, co wydaje siê lep-

szym pomys³em ni¿ jej archiwizowanie.

Dao, komunikacja miêdzykulturowa, taoistyczny pustelnik

175

1

Leszek Ko³akowski, Cywilizacja na ³awie oskar¿onych, Warszawa 1990, s. 16.

• S

YLWIA

P

ANEK

: Czytamy w artykule, ¿e „niektóre idee (myœli

Wschodniej) nie pojawi³y siê na Zachodzie lub nie spotka³y siê

z wiêkszym zainteresowaniem”. Chcia³abym zapytaæ o przy-

k³ady tych pierwszych: jakich myœli filozofii Wschodu w ogóle

w filozofii Zachodu znaleŸæ nie mo¿na?

P

IOTR

W

ARYCH

: Napisa³em „niektóre”, a powinienem napisaæ: ¿adna

z idei filozofii Wschodu nie pojawi³a siê na Zachodzie. Mo¿na oczywiœcie

znaleŸæ ich mniej lub bardziej zbli¿one odpowiedniki, ale niepowtarzal-

ny kontekst kulturowy, w jakim wy³ania³y siê idee obu omawianych

kultur, nie pozwala na postawienie miêdzy nimi znaku identycznoœci.

Przyk³adem niech bêdzie chiñskie pojêcie wu-wei (czyt. u-³ej), czyli

– bardzo upraszczaj¹c – dzia³ania zgodnego z naturalnym porz¹dkiem

rzeczy (w pewnym sensie równie¿ z Dao) bez sztucznoœci i niepotrzeb-

nego – nadmiernego wysi³ku, którego odpowiednikiem w kulturze Za-

chodu by³oby pewnie poddanie swojej woli Bogu. Widaæ wyraŸnie

podstawow¹ ró¿nicê: z jednej strony „dostrojenie siê” do dzia³aj¹cych

w przyrodzie praw, z drugiej podporz¹dkowanie woli Istocie stoj¹cej

ponad œwiatem natury. Mimo pewnego podobieñstwa, s¹ to ca³kiem

odmienne postawy. Próby poszukiwania odpowiednika wu-wei w myœli

staro¿ytnej Grecji napotkaj¹ tê podstawow¹ trudnoœæ, ¿e zarówno grec-

kie, jak i chiñskie rozumienie natury (a zatem i postêpowania zgodnego

z jej prawami) rozwija³o siê w „otoczeniu” innych specyficznych pojêæ

i koncepcji; w rezultacie mamy do czynienia z dwoma odmiennymi ob-

razami œwiata natury – odmiennymi pod wzglêdem treœci oraz zakresu

pojêcia: „natura”.

• J

ANUSZ

M

ACIEJEWSKI

: Skoro Dao jest pocz¹tkiem i celem wszyst-

kich rzeczy, to co sprawia, ¿e rzeczy trac¹ jednoœæ z Dao?

P

IOTR

W

ARYCH

: W Daodejingu Dao opisane jest miêdzy innymi jako to, co

„jest matk¹ wszystkich rzeczy”, „rodzi” i podtrzymuje istnienie – „¿ywi”

ka¿d¹ rzecz. Dao jest Ÿród³em rzeczywistoœci w jej ca³ej ró¿norodnoœci.

Jest Ÿród³em przyrody. Rzeczy uzyskuj¹ ró¿norodnoœæ dziêki De, które

jest przejawem Dao w przyrodzie, jest specyficzn¹ cech¹ konstytutywn¹,

w³aœciwoœci¹ i prawid³owoœci¹ najwa¿niejsz¹ ka¿dej rzeczy.

Taoiœci, szukaj¹c pocz¹tku Wszechœwiata, mówi¹, ¿e Dao rodzi jed-

no – jest to ruch samego Dao – fu. Jedno rodzi dwa – to si³y yin i yang.

Dwa rodzi trzy – np. niebo i ziemia sprawiaj¹, ¿e pojawia siê cz³o-

wiek. Trzy rodzi „ca³e mnóstwo rzeczy”. Miejsce cz³owieka jest w tej

koncepcji szczególne. Powstaje on miêdzy niebem a ziemi¹ jako pra-

istota, ale jest te¿ opisywany jako twórca ró¿norodnoœci. W tym sensie

to cz³owiek by³by przyczyn¹ oderwania siê rzeczy od Dao, dlatego

176

Dyskusja

zrozumia³e jest, ¿e dla taoisty d¹¿enie do zjednoczenia z Dao jest pod-

stawow¹ wartoœci¹ – wyzwaniem etycznym.

• P

RZEMYS£AW

G

¥SIOREK

: Czy w pogl¹dach taoistów istnieje pojê-

cie kryzysu (lub podobne do niego), jako kategorii odnosz¹cej

siê do przesilenia uk³adu, jakoœciowej przemiany (spo³ecznej,

psychicznej)?

P

IOTR

W

ARYCH

: Stare chiñskie porzekad³o mówi, ¿e „noc zaczyna siê

w samo po³udnie”. Rozpoznawanie procesów w momencie ich naro-

dzin by³o dla taoistów kluczem do skutecznego dzia³ania i jednoczeœnie

sposobem zapobiegania kryzysom:

£atwo utrzymaæ,

co trwa w spoczynku.

£atwo wzi¹æ w rachubê,

czego jeszcze nie ma.

Co kruche,

³atwo z³amaæ.

Co niewyraŸne

– zamazaæ.

Dzia³aj, zanim cokolwiek powstanie;

Rz¹dŸ, zanim wkradnie siê chaos.

Najpotê¿niejsze z drzew wyrasta z ma³ego pêdu;

najwy¿sza budowla jest najpierw garstk¹ ziemi;

najdalsza podró¿ zaczyna siê pierwszym krokiem.

Kto dzia³a (zbyt póŸno) przegrywa;

Kto trzyma siê czegoœ kurczowo (zagarnia rzeczy), traci

2

.

Kryzys tak w wymiarze indywidualnym, jak i spo³ecznym kojarzo-

no, na gruncie taoizmu, z brakiem elastycznoœci, sztywnoœci¹ w myœle-

niu i dzia³aniu, zadufaniem we w³asne si³y, nieumiejêtnoœci¹ w³aœciwe-

go reagowania, z³¹ ocen¹ sytuacji wywo³an¹ przekonaniem o w³asnej

potêdze, niedocenianiem przeciwnika itp.:

Kiedy cz³owiek siê rodzi, cia³o ma miêkkie i jêdrne,

kiedy umiera staje siê sztywny.

Kiedy rodzi siê drzewo, jest kruche i delikatne,

Kiedy umiera jest twarde.

Sztywnoœæ zatem towarzyszy œmierci,

Giêtkoœæ towarzyszy ¿yciu.

Kiedy wiêc armia jest silna,

Nie zwyciê¿y.

Dao, komunikacja miêdzykulturowa, taoistyczny pustelnik

177

2

Laozi, Daodejing, [w:] Wing-tsit Chan, A source Book of Chinese Philosophy, s. 169-170

(t³um. w³asne).

Kiedy drzewo jest twarde i suche, pêka.

Przeto sztywne i mocne stawiamy ni¿ej,

miêkkie i giêtkie wy¿ej cenimy

3

.

• W

£ODZIMIERZ

W

ILOWSKI

: Dao jest praŸród³em bytu (wanwu).

Jest zatem Ÿród³em, z którego powstaje „œwiadomoœæ jestem”.

Œwiadomoœæ jestem dziêki „ciszy” (albo „pustce”) daje powrót

do Ÿród³a. Jak nale¿y interpretowaæ ten powrót? Czy ma znacze-

nie tu ruch? Czy dotyka on tak¿e stanów œwiadomoœci?)

P

IOTR

W

ARYCH

: Powrót fu jest ruchem Dao, ale mo¿na go interpretowaæ

w powi¹zaniu z indywidualn¹ œwiadomoœci¹ cz³owieka. Cz³owiek jako

„trzeci element” zrodzony z nieba i ziemi jest przyczyn¹ ró¿norodnoœci,

a zatem oderwania siê rzeczy od Dao, dlatego jego najwa¿niejszym za-

daniem jest ponowne zjednoczenie siê z Dao. Zgodnie z interpretacj¹

Ksiêgi Przemian przez nurt neokonfucjañskiej metafizyki i etyki, aby

uzyskaæ spokój serca, nale¿y odwróciæ siê od dzia³ania z³a, które jest

przyczyn¹ b³êdnych mniemañ. Kiedy tego dokona cz³owiek, bêdzie

wolny od fa³szywych przedstawieñ. Wolnoœæ ta sprawia, ¿e osi¹gniêty

jest idea³ „szczeroœci”. „Dlatego wu-wang (nieobecnoœæ fa³szu) przycho-

dzi po fu. W oryginalnej taoistycznej wyk³adni fu wydaje siê byæ pojmo-

wane bardziej dos³ownie i nie ograniczane do wymiaru œwiadomoœci-su-

mienia.

• M

ICHA£

J

ANUSZKIEWICZ

: Niezwykle czêsto zestawia siê postawê

taoistyczn¹ z zen. Co takiego ³¹czy³oby (resp. odró¿nia³o) te dwa

wymiary duchowoœci?

P

IOTR

W

ARYCH

: Po³udniowa szko³a Zen zak³ada³a jednoœæ i niepodziel-

noœæ natury Buddy oraz jej obecnoœæ we wszystkim. Uznawa³a mo¿li-

woϾ powrotu do spokoju ducha w ciszy, pojmowanej tak jak w pis-

mach Laozi i Zhuangzi. Mistrzowie Zen g³osili wy¿szoœæ stanu umys³u

niewzruszonego – niepodlegaj¹cego wewnêtrznym napiêciom ani wy-

darzeniom dziej¹cym siê wokó³. Natura Buddy by³a zawsze i wszêdzie

dostêpna dla ka¿dego – tak jak Dao. Widaæ wyraŸn¹ zbie¿noœæ tych

w¹tków z koncepcjami taoistów. Przyjmuje siê, ¿e na pogl¹dy mistrzów

Zen du¿y wp³yw mia³ Neo-Taoizm.

• P

IOTR

O

RLIK

: R. S. Smullyan pisze: „Dla mnie taoizm oznacza

stan wewnêtrznego spokoju po³¹czony z silnie rozbudzon¹

178

Dyskusja

3

Tam¿e, s. 174.

œwiadomoœci¹ estetyczn¹”

4

; równie¿ Lin Tung-Chi podkreœla

estetyczne aspekty taoizmu: „Taoistyczny pustelnik prezentuje

swobodê i wdziêk cz³owieka prawdziwie wolnego. Jest naprawdê

wolny, bowiem jest w pe³ni Dzieckiem TeraŸniejszoœci. ¯yje

z momentu na moment, bierze ¿ycie jakim jest i godzi siê z ka¿-

dym jego przejawem. [...] To w³aœnie taoista jest w stanie

osi¹gn¹æ przedziwn¹ duchowoœæ estetycznego rozproszenia

[...]”

5

. Czy sztuka i estetyka Zachodu nie stanowi do pewnego

stopnia próby wnikania w rejony podejmowane te¿ przez taois-

tów? Czy opisywany przez Ling Tung-Chi „taoistyczny pustel-

nik” nie by³by na Zachodzie „artyst¹”?

P

IOTR

W

ARYCH

: Twórczoœæ taoistyczna, szczególnie poezja, wykra-

cza³a poza ramy okreœlone przez tradycjê w celu uzyskania bardziej

ekspresyjnej wymowy. By³y to wiersze oœmieszaj¹ce niew³aœciwe sto-

sunki panuj¹ce w konfucjañskim spo³eczeñstwie. Zupe³nie inaczej sy-

tuacja wygl¹da³a w malarstwie. Tu wiernoœæ tradycji i kanonom by³a

spraw¹ pierwszorzêdn¹. Jednak gdy przyjrzymy siê taoistycznemu

idea³owi ¿ycia cz³owieka niezale¿nego, zachowuj¹cego maksymalne

oddalenie wobec œwiata polityki i pieniêdzy, w ciszy i samotnoœci spo-

kojnie d¹¿¹cego do obranego celu, nieustannie doskonal¹cego siê – doj-

dziemy do przekonania, ¿e podobne wyobra¿enie o idealnej twórczej

egzystencji obecne by³o w œrodowiskach twórczych Zachodu.

Problemy podejmowane przez artystów zachodnich, takie jak kry-

tyczne przygl¹danie siê powszechnie deklarowanym wartoœciom, po-

szukiwanie Ÿróde³ satysfakcji estetycznej, prawdziwej samorealizacji,

zachwyt œwiatem przyrody, podziw dla wszystkiego, co naturalnie

piêkne, zagadka ¿ycia i œmierci, œwiat polityki i wojen, wszystko to nur-

towa³o równie¿ staro¿ytnych chiñskich myœlicieli ze szko³y taoistów.

• S

£AWOMIR

L

ECIEJEWSKI

: Niew¹tpliwie g³ównym celem wszelkich

dociekañ chiñskich by³ cel praktyczny. Czy zatem myœl chiñska

nie próbowa³a zaproponowaæ jakiejœ teorii (modelu) œwiadomoœ-

ci, ograniczaj¹c siê tylko do uwag podyktowanych celami prak-

tycznymi?

P

IOTR

W

ARYCH

: Istotnie, pragmatyzm Chiñczyków odcisn¹³ swe piêt-

no równie¿ na ich pojmowaniu œwiadomoœci. Wskazówki praktyczne

Dao, komunikacja miêdzykulturowa, taoistyczny pustelnik

179

4

R. M. Smullyan, Tao jest milczeniem, dz. cyt., s. 9.

5

Lin Tung-Chi, Umys³owoœæ chiñska i jej taoistyczne pod³o¿e, [w:] Taoizm, Biblio-

teka Pism Literacko-Artystycznych, wybór tekstów Wit Jaworski, Kraków 1988, s. 12.

odnosi³y siê jednak nie tyle do tworzenia modelu œwiadomoœci, co do

zalecanych w konkretnych sytuacjach (medytacji, pracy twórczej, kon-

templacji, walki, konfliktu, kryzysu, sprawowania w³adzy itp.) stanów

umys³u – postaw, które opisywano w poetycki i wielce sugestywny

sposób, np.:

Kto wie, nie mówi,

Kto mówi, nie wie.

Zamknij usta.

Zamknij drzwi (intryg i po¿¹dañ).

Stêp ostrze.

Poluzuj wêz³y.

Przyæmij œwiat³o.

Stañ siê jednym ze œwiatem prochu.

To nazywa siê ca³kowitym zjednoczeniem

6

.

180

Dyskusja

6

Thomas Cleary, Istota Tao, s. 166.