Krzysztof Posłajko

Problemy ontologii semantycznej

∗

Spośród wielu możliwych metod uprawiania ontologii

podejście semantyczne zdobyło

sobie w ubiegłym stuleciu znaczną popularność. Doskonałymi przykładami tekstów

„programowych” dla tego typu podejścia są liczne teksty Kazimierza Ajdukiewicza, m. in.

„Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu semantycznym” oraz wstęp do

książki Michaela Dummetta „Logiczna podstawa metafizyki”. Na podstawie tychże tekstów

można sformułować tezy kluczowe dla tego sposobu rozumienia metafizyki.

Pierwszym i podstawowym założeniem tego programu jest teza (sformułowana explicite

przez Dummetta), iż wszelkie problemy ontologiczne są zasadniczo problemami dotyczącymi

języka. Ontologia bada najgłębszą strukturę rzeczywistości, ale w ten sposób, iż zajmuje się

badaniem pojęć składających się na nasz sposób patrzenia na świat. Jak metaforycznie

stwierdził Dummett „okulista nie powie nam, co zobaczymy rozglądając się wokół: dostarcza

nam okularów, dzięki którym ujrzymy wszystko ostrzej” ([2] s. 8).

Z tego wynika kolejne przekonanie - że problemy metafizyczne są zasadniczo

rozwiązywalne; a właściwą metodą ich rozwiązywania jest przetransponowanie ich na

płaszczyznę problemów językowych. Metodę taką w polskiej literaturze filozoficznej nazywa

się często metodą parafraz.

Jednakże wiara w skuteczność metody parafraz jest oparta na bardzo mocnych założeniach.

Podstawowym założeniem, bez którego program ontologii semantycznej byłby niewykonalny,

jest przeświadczenie o istnieniu czegoś, co można by nazwać „głęboką strukturą języka”. Jest

to przeświadczenie o tym, iż język, którym się posługujemy, można zanalizować na poziomie

zarówno syntaksy, jak i semantyki do takiego poziomu, iż jego struktura będzie dla nas

całkowicie zrozumiała. Przyjmuje się, iż narzędziem, które może stanowić podstawę takiej

analizy, jest nowoczesna postfregowska logika formalna (przy czym nie jest powiedziane,

jaki system logiki będzie przyjęty - czy klasyczny czy intuicjonistyczny czy jeszcze inny -

chodzi bardziej o to, że formalizacja może w zasadzie spełnić rolę tego narzędzia). Nie

wyklucza to oczywiście możliwości uprawiania tego typu filozofii bez podpierania się

formalizmem – przykładem takiego podejścia mogą być niektóre prace Strawsona.

- 1 -

∗

Poprawiona wersja tego artykułu ma się ukazać w kwartalniku „Rubikon”.

Najistotniejszą dla owego programu częścią nowoczesnej logiki jest bez wątpienia

semantyka - wskazują na to zarówno Ajdukiewicz ([1] 265- 266), jak i Dummett ( [2] 23- 26).

Jest to stwierdzenie niemalże oczywiste - analiza języka pojętego jako system czysto

formalny nie dawałaby podstaw do przyjęcia żadnego stanowiska metafizycznego, mogłaby

co najwyżej służyć do eliminacji twierdzeń bezsensownych z punktu widzenia składni

(byłoby to osiągnięcie niespecjalnie satysfakcjonujące). Natomiast język pojęty jako system

wyrażeń wyposażonych w znaczenie już stanowi podstawę do wydawania sądów

metafizycznych - wystarczy zauważyć fakt, iż kluczowe dla metafizyki terminy jak „byt”,

„rzeczywistość”, „prawda” są słowami określonego języka posiadającymi (przynajmniej

teoretycznie) określone znaczenie. Z tego też powodu ogólna teoria znaczenia wydaje się być

niezwykle potężnym narzędziem dla rozwiązywania problemów filozoficznych.

Jak dotąd program ontologii semantycznej wydaje się być podejściem całkowicie

racjonalnym, co więcej, rokującym nadzieję na konkluzywne rozwiązanie pewnych

uporczywie powracających problemów metafizycznych; innymi słowy - na przeniesienie

metafizyki na „bezpieczną ścieżkę naukowego badania” (czego domagał się już Kant).

Jednakże nadzieje te wydają się być mocno na wyrost. Zadaniem niniejszej pracy będzie

wykazanie problemów, jakie pojawiają się przed tak zarysowaną koncepcją uprawiania

metafizyki. Polemika ta nie dotyczy bynajmniej wszystkich przekonań składających się na

zarysowany wyżej program; w szczególności nie jest pomyślana jako krytyka

przeświadczenia o tym, że problemy metafizyczne są w gruncie rzeczy problemami

językowymi - wręcz przeciwnie, założenie to wydaje się być całkowicie słuszne. Krytyka

będzie raczej dotyczyła metodologicznego statusu tego typu rozważań. Kluczowe dla niej

będzie pojęcie „znaczenia” – mocne rozumienie tego terminu stanowi podstawę ontologii

semantycznej; takie jednak rozumienie wydaje się być filozoficznie co najmniej wątpliwe.

Paradoks Kripkego

Saul Kripke w swojej książce „Wittgenstein on Rules and Private Language” przeprowadza

dotkliwą krytykę pojęcia znaczenia. Wprawdzie Kripke cały czas twierdzi, iż tezy zawarte w

owej pracy są jedynie rekapitulacją poglądów „późnego” Wittgensteina, jednakże obiegowa

opinia głosi, iż są one oryginalnym dziełem Kripkego, a przynajmniej bardzo swobodną

interpretacją poglądów Wittgensteina. Nie jest celem niniejszej pracy wchodzenie w ten spór,

z tego też względu paradoks opisany poniżej będę traktował jako paradoks Kripkego. W

- 2 -

moim wszakże mniemaniu argumentacja zawarta w owej książce jest w sposób bardzo

głęboki związana z filozofią Wittgensteina z okresu „Dociekań filozoficznych” i dlatego też

będę się do Wittgensteina odwoływał - jeżeli nawet argumentacja Kripkego nie jest dokładnie

Wittgensteinowska, to na pewno jest zbieżna z niektórymi przemyśleniami autora „O

pewności”.

Kripke określa swój (Wittgensteinowski) problem mianem nowego rodzaju sceptycyzmu,

który będę nazywał „sceptycyzmem co do znaczenia”. Sceptyczny problem przedstawia się

następująco: nie istnieje coś, co nazwać by można znaczeniem wyrażenia, gdyż żadne

przeszłe użycie jakiegoś wyrażenia nie wyznacza jego teraźniejszego zastosowania ([4] s. 9-

13), co więcej żaden fakt psychiczny czy też fizyczny tego nie robi. Wittgenstein wyraża to w

następujący sposób: „Paradoks nasz wygląda tak: reguła nie wyznacza sposobu działania,

gdyż każdy sposób działania daje się z nią uzgodnić” ([5] § 201).

Kripke ilustruje ten problem bardzo wyrazistym przykładem ([4] s. 8-9). Przypuśćmy, że

nigdy w życiu nie dodawałem do siebie liczb dających w sumie więcej niż 57 (oczywiście

przykład ten jest uproszczony, ale każdy może sobie w tym miejscu wstawić liczbę tak dużą,

że nie użył jej nigdy w dodawaniu). Oczywiście jestem przekonany, że potrafię dodawać,

czyli że znam znaczenie słowa „dodawanie”. W tym momencie mam przeprowadzić

następujące działanie: „68 + 57”. Bez najmniejszego zastanowienia odpowiadam „125”,

będąc jednocześnie całkowicie przekonanym, że to, co robię jest tym samym działaniem,

które wykonywałem poprzednio. W tym momencie jednak natrafiam na sceptyka, który

twierdzi, iż działanie to wykonałem niepoprawnie i dobra odpowiedź na pytanie „68 + 57 =”

wynosi „5”, jeżeli chcę pozostać w zgodzie z moim dotychczasowym użyciem znaku „+”.

Sceptyk twierdzi (zgodnie z rzeczywistością), iż nigdy wcześniej nie wykonywałem takiego

działania, więc nie mogłem mieć „intencji”, aby na pytanie „ile jest 68 + 57” odpowiedzieć

„125”. Oczywiście chcę zastosować to samo działanie, które stosowałem poprzednio,

jednakże sceptyk twierdzi, iż działaniem, które stosowałem poprzednio nie było „dodawanie”

(czyli funkcja dająca dla 68 i 57 wynik 125, oznaczajmy ją dalej przez „+”), ale

„quodawanie” (oznaczmy ją poprzez symbol „@”) czyli funkcja określona następująco: x@y

= x + y, jeśli x, y < 57 oraz x@y = 5 w przeciwnym wypadku.

Sugestia sceptyka wydaje się być całkowicie absurdalna, ale jej odparcie nie jest

bynajmniej sprawą prostą. Otóż wedle założeń naszego eksperymentu myślowego nigdy ani

sam nie dodawałem takich liczb, ani nie myślałem o ich dodawaniu, ani nie byłem świadkiem

tego typu dodawania. Być może zawsze, gdy do tej pory wykonywałem działanie ze

znaczkiem „+” nazywając je „dodawaniem” wykonywałem coś, co teraz oznaczamy znakiem

- 3 -

„@”. Pierwszą sugestią, jaka przychodzi do głowy w celu odparcia sceptyka jest odwołanie

się do jakichś zasad „rządzących” danym słowem, czyli w tym przypadku do aksjomatów

Arytmetyki Peano. Odpowiedź sceptyka jest oczywista: w każdym aksjomacie, wyjaśnieniu

itp. występują jakieś symbole, wyrażenia, do których można zastosować to samo

rozumowanie, jakie zastosowaliśmy w przypadku „+” ([4] s. 16-17). Od razu pojawia się

problem „reguły do interpretacji reguły” i ewentualnego regresu w nieskończoność w

wyjaśnieniach, co przy przyjęciu dość intuicyjnego założenia o skończonej długości trwania

naszego życia, jest niemożliwe. Oczywiście paradoks ten nie ogranicza się do wyrażeń

matematycznych, stosuje się on równie dobrze do „+” jak i do słowa „kaczka”.

Problem Kripkego nie jest pytaniem o banalny empiryczny fakt, czy zapytany o to „ile

wynosi 68 + 57” odpowiem „5” czy „125”, gdyż jest rzeczą oczywistą, iż odpowiem „125”.

Chodzi tu o coś o wiele bardziej istotnego, mianowicie o to, czy moja odpowiedź „125” jest

usprawiedliwiona poprzez moje poprzednie zachowania, czy też może jest niczym

nieusprawiedliwionym impulsem. Teza Kripkego jest następująca - nawet gdybyśmy znali

wszystkie fakty z naszego przeszłego życia, zarówno psychiczne jak i fizyczne, to nic nie

uzasadniałoby stwierdzenia, iż „68 + 57 = 125”.

Warte jest zauważenia, iż problem ten pojawia się zarówno, jeśli zdefiniujemy znaczenie

jako coś mentalnego, jak i jako pewien byt platoński - co mogłoby wydawać się

rozwiązaniem problemu ([4] s. 53 - 4). Przecież platońskie idee zawierają w sobie wszelkie

możliwe użycia, tak więc idealne znaczenie „+” zawiera w sobie również odpowiedź na

pytanie „ile jest 68 + 57?” Nie rozwiązuje to wszakże problemu - od razu pojawia się

sceptyczne pytanie „skąd wiesz, że do tej pory <<partycypowałeś>> w idei <<dodawania>> a

nie <<quodawania>>?”. Tak więc platonizm nie rozwiązuje problemu w najmniejszym

stopniu.

Koncepcją znaczenia, której Kripke poświęca zdecydowanie najwięcej uwagi, jest

koncepcja dyspozycyjna, głosząca, iż znaczeniem, jakie przypisuję słowu jest dyspozycja -

innymi słowy, owszem nigdy przedtem nie dodawałem tego typu liczb, ale już wtedy miałem

tego typu dyspozycję, iż gdyby mnie zapytano to odpowiedziałbym „125”. Zdaniem Kripkego

teoria dyspozycyjna nie radzi sobie z dwóch powodów. Po pierwsze moje dyspozycje są

zawsze skończone, zaś liczba przypadków, z którymi mogę mieć do czynienia jest

nieskończona (argument ten wydaje mi się być niejasny i nie do końca przekonywujący, tak

więc nie będę go tutaj rozwijał). Drugi argument, bardziej przekonywujący, jest następujący -

teoria dyspozycyjna nie wyjaśnia tego, iż znaczenie powinno być usprawiedliwieniem

zastosowania, nie wyjaśnia normatywnego elementu znaczenia ([4] s. 23 - 25). Mogę przecież

- 4 -

mieć dyspozycję do mylenia się - np. za każdym razem, gdy w wyniku powinno wystąpić 9

mogę wpisywać 6, albo, co gorsza wpisywać jakąś przypadkową liczbę. Jeżeli dyspozycja

miałaby spełniać rolę znaczenia, to nie można by powiedzieć, iż się mylę - jeżeli mam taką

dyspozycję, to znaczy, że odpowiadam poprawnie.

Wedle Kripkego, jedynym rozwiązaniem, które pozwala nam uniknąć paradoksalnych

wniosków, iż nasze słowa mogą znaczyć wszystko, czyli nie znaczyć nic, jest radykalna

zmiana naszych poglądów na język, zwana przez niego, (przez analogię z Humem)

„sceptycznym rozwiązaniem wątpliwości” ([4] s. 68 - 80). Musimy raz na zawsze zerwać z

poglądem na język, według którego podstawową formą języka jest zdanie oznajmujące, zaś

znaczeniem zdania są „warunki jego prawdziwości” - taki pogląd można by nazwać

„obrazkową teorią języka”. Zgodnie z tą teorią, jeżeli uchwycę „znaczenie” jakiejś

wypowiedzi, to będę ją mógł stosować dalej bez oglądania się na niczyj osąd - w

szczególności dotyczy to stwierdzeń matematycznych, które miałyby być prawdziwe nawet

gdyby nie istniał świat ani inne umysły.

To właśnie ta teoria jest, zdaniem Kripkego, odpowiedzialna za powstanie paradoksu, więc

aby go uniknąć, musimy ją zastąpić nową. W tej nowej teorii niezwykle istotną rolę odgrywa

odwołanie się do społeczności - to społeczność decyduje o tym, czy poprawnie używam

danego terminu czy też nie; język „prywatny” jest niemożliwy. Po drugie, musimy przestać

pytać się o znaczenie i nominat poszczególnych wyrażeń - prowadzi to bowiem do absurdu,

zamiast tego powinniśmy się pytać o ich funkcję; zamiast pytać o warunki prawdziwości,

pytajmy, w jakich warunkach użycie danego słowa będzie uzasadnione. Nie jest celem

niniejszej pracy dyskutowanie, czy rozwiązanie Kripkego jest całkowicie satysfakcjonujące

ani też rozważanie możliwych zarzutów przeciwko jego koncepcji oraz ewentualnej obrony

paradoksu – syntetyczne omówienie tych kwestii można znaleźć w artykule Wrońskiego ([10]

ss. 103-105). Istotne natomiast wydaje się być to, iż nawet autorzy polemizujący z Kripkem,

albo w pewien sposób osłabiają pojęcie „znaczenia” (jak Becker i Hacker), albo przyjmują

niemożność pełnego wysłowienia treści „znaczeń” (jak Boghossian) (ibid.)

Kripke a Goodman

Problem niezwykle podobny do problemu podniesionego przez Kripkego, był już wcześniej

poruszany przez Nelsona Goodmana w książce „Fact, Fiction and Forecast”. Jakkolwiek jego

rozważania dotyczą zupełnie innej kwestii, a mianowicie problemu indukcji, to zbieżność

- 5 -

jego argumentacji z Kripkowską jest uderzająca, do czego zresztą przyznaje się sam Kripke

([4] s. 20).

Goodmanowski przykład przedstawia się następująco. Wyobraźmy sobie, iż mamy do

zweryfikowania następującą hipotezę: „wszystkie szmaragdy są zielone” ([3] ss. 74-5). Do

chwili t przebadaliśmy określoną ilość szmaragdów i wszystkie okazały się być zielone. Tak

więc nasze dane wydają się wspierać naszą hipotezę. Jednakże, Goodman argumentuje, nie

mamy żadnych podstaw by twierdzić, że zebrane dane potwierdzają wspomnianą hipotezę, a

nie hipotezę „wszystkie szmaragdy są ziebieskie”; przy czym „ziebieski” oznacza „zielony do

chwili t, niebieski po chwili t” (ibid.).

Słowo „ziebieski” wydaje się być doskonałym przykładem dla Kripkowskiego sceptyka.

Może on argumentować, identycznie jak w przypadku „quodawania”, iż nie mamy żadnych

podstaw do twierdzenia, że do tej pory nasze użycia słówka „zielony” odnosiły się do zieleni,

a nie do ziebieskości. Mamy tu jakby paradoks sceptyczny już zarysowany. Goodman nie

rozwija jednak swojej argumentacji w tym kierunku – dopiero Kripke rozwinął w pełni

problematykę tego przykładu.

Kripke a Quine

Willard van Orman Quine w książce „Słowo i przedmiot” rozważa bardzo podobny

problem do tego, który poruszał Kripke. Wyobraźmy sobie sytuację „przekładu radykalnego”,

(czy też „praprzekładu”) tj. taką sytuację, kiedy musimy przeprowadzić przekład języka

jakiegoś nieznanego nam plemienia nie mając żadnej pomocy (nie znamy żadnego języka

pokrewnego itp.). Jedyne, co mamy do dyspozycji, to zachowanie członków owego

plemienia, zarówno werbalne, jak i niewerbalne. Według Quine'a w takiej sytuacji możemy

stworzyć wiele możliwych, różnych słowników.

Rozważmy konkretny przykład ([6] s. 43 -67) - załóżmy, że obserwujemy tubylców i że za

każdym razem, kiedy przebiega w ich okolicy królik krzyczą oni „Gavagai”. Naturalnym

wydawałoby się, iż słowo „Gavagai” będziemy od tej pory tłumaczyć jako „Królik”. Quine

jednak argumentuje, iż tak naprawdę nie wiemy, jak powinniśmy tłumaczyć „Gavagai”: czy

jako „Królik” czy jako „stadia królika”, czy jako „nierozdzielne części królika”, czy też jako

„królikowatość”. Oczywiście każde z tych tłumaczeń da się doskonale uzgodnić z

zastosowaniem słówka „Gavagai” przez tubylców, ale z naszego punktu widzenia będą one

zasadniczo różne.

- 6 -

Problem swój Quine nazywa tezą o „niezdeterminowaniu przekładu”; jest to w zasadzie

teza kwestionująca istnienie czegoś takiego jak „znaczenie wypowiedzi” rozpatrywane

niezależnie od danego języka. Kripke zauważył ([4] s. 56-7) daleko idącą zbieżność między

swoim problemem a tezą Quine'a. Wedle Kripkego jego problem jest o wiele bardziej

radykalny - po pierwsze u Quine’a jedną z przesłanek jest to, aby „znaczenie” dało się

sformułować w terminach behawioralnych, tymczasem Kripke rozważa także fakty dostępne

wyłącznie introspekcji podczas formułowania swojego problemu. Po drugie, Quine rozpatruje

swój problem w odniesieniu do przekładu z języka nam dotąd nieznanego, zaś Kripke atakuje

również pojęcie „znaczenia wewnątrzjęzykowego”. Z punktu widzenia rozważanego w tej

pracy zagadnienia bardziej istotne od różnic między tymi stanowiskami jest ich

podobieństwo, polegające na zanegowaniu „mocnej” koncepcji znaczenia, wedle której

rozumieć dane zdanie, znaczy znać warunki jego prawdziwości, pozwalające nam stosować je

we wszelkich kontekstach.

Paradoks Kripkego a metamatematyka

Problem dosyć analogiczny do paradoksu Kripkego można również odnaleźć na gruncie

metamatematyki. Występuje on tam w postaci problemu, czy można zbudować definicję

prawdy dla języka naturalnego. Ma to niezwykle istotne znaczenie dla ontologii

semantycznej, gdyż pojęcie znaczenia jest niezwykle głęboko związane z pojęciem prawdy.

Aby dla jakiegoś języka móc zbudować teorię prawdy, należy mieć już zbudowaną teorię

znaczenia, względnie vice versa. Nawet Dummett zauważa, iż charakterystyki prawdy i

znaczenia są niezwykle blisko ze sobą związane ([2] s. 24). Jeżeli więc okaże się, iż pojęcie

prawdy dla języka naturalnego jest problematyczne, to tym bardziej problematyczne okaże się

być pojęcie znaczenia.

Na trudności związane z próbą budowy adekwatnej definicji prawdy dla języka naturalnego

zwrócił uwagę już twórca nowożytnej semantyki formalnej Alfred Tarski. W swej słynnej

pracy „Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych” Tarski wyraźnie zastrzega, iż nie

próbuje on tworzyć teorii prawdy dla języka potocznego, lecz tylko dla czegoś, co nazywa on

„językami formalnym” tj. takimi, w których znaczenia są już dokładnie ustalone.

Tarski rozumie pojęcie prawdy semantycznie - intuicyjnie należałoby to rozumieć mniej

więcej w ten sposób: zdanie prawdziwe jest to zdanie, które wyraża, że rzeczy mają się tak a

tak i rzeczy mają się tak a tak. Główny argumentem przeciwko możliwości sformułowania

definicji tak rozumianej prawdy w języku naturalnym jest jego uniwersalność ([7] s. 30).

Rozważmy problem głębiej.

- 7 -

Aby uniknąć paradoksu kłamcy należy w każdej wypowiedzi wyróżnić język

przedmiotowy i metajęzyk. Np. wypowiedź: „liść jest zielony” jest wypowiedzią języka

przedmiotowego, natomiast: „zdanie <<liść jest zielony>> ma trzy wyrazy” jest już

wyrażeniem metajęzyka, ponieważ dotyczy wyrażeń języka niższego rzędu. Uniwersalność

języka potocznego byłaby więc spostrzeżeniem tego rodzaju, iż język naturalny jest

domknięty na tworzenie metajęzyka. Wyobraźmy sobie teraz zdanie: „zdanie <<liść jest

zielony>> jest zdaniem języka polskiego”. Oczywiste jest, że „zdanie <<liść jest zielony>>

jest zdaniem języka polskiego” też jest zdaniem języka polskiego, więc: ‘„zdanie <<liść jest

zielony>> jest zdaniem języka polskiego” jest zdaniem języka polskiego’ jest zdaniem języka

polskiego, więc ... Tą procedurę można, przynajmniej teoretycznie, iterować w

nieskończoność, a i tak nie wyprowadzi ona nas poza obręb języka potocznego. Z drugiej

jednak strony definicja prawdy dla jakiegoś języka musi być podana w metajęzyku. Tak więc

definicja prawdy dla języka naturalnego musiałaby być podana w metajęzyku stopnia

najwyższego. Taki język okazuje się być językiem sprzecznym, gdyż musiałby być własnym

metajęzykiem - to zaś sprawia, iż można w nim odbudować całą klasę antynomii

semantycznych, na przykład antynomię kłamcy, czy też antynomie Grellinga.

Rodzi się teraz pytanie, co stwierdzenie o niedefiniowalności prawdy wnosi do dyskusji na

temat znaczenia. Okazuje się, że bardzo wiele, gdyż jakiekolwiek zdanie mówiące o

znaczeniu musi być sformułowane w metajęzyku. Aby było możliwe sformułowanie w

metajęzyku definicji prawdy, a co za tym idzie znaczenia, metajęzyk ten musi być „bogatszy”

od języka przedmiotowego - musi istnieć możliwość przekładu wszystkich wyrażeń z języka

przedmiotowego na metajęzyk ([9] s. 28 - 9). Tak więc nie można zbudować teorii znaczenia

dla języka naturalnego „tak w ogóle” - można co najwyżej podać definicję dla języka jakiegoś

poziomu, zakładającą rozumienie terminów języka wyższego rzędu. Wyjaśnia to sukces

semantyk zbudowanych dla języków sztucznych - w takim przypadku posiadamy bogatszy

metajęzyk, a mianowicie język potoczny. Natomiast konstrukcja semantyki dla języka

potocznego jest ograniczona przez fakt, iż jest to język najbardziej uniwersalny, będący

metajęzykiem dla wszystkich innych języków - „jeśli o czymkolwiek można w ogóle z

sensem mówić, to można o tym mówić i w języku potocznym” ([7] s. 30).

Problemy ze znaczeniem a ontologia semantyczna

Przedstawione powyżej problemy z pojęciem „znaczenia” mogą się wydawać paradoksalne

- zdają się one kwestionować jeden z najbardziej codziennych i oczywistych faktów, z jakimi

- 8 -

człowiek ma do czynienia, a mianowicie fakt, iż porozumiewamy się ze sobą. Jednakże

wszystkie te problemy nie zagrażają porozumieniu między ludźmi, przynajmniej nie bardziej

niż paradoksy Zenona zagrażają lecącej strzale. Wszystkie te paradoksalne wnioski dowodzą

jedynie, jak bardzo nasze dotychczasowe spojrzenie na język jest nieadekwatne. „Tradycyjne”

dla filozofii analitycznej było następujące podejście: znajomość znaczenia słów to znajomość

warunków ich prawdziwości (tudzież warunków stwierdzalności); w każdym razie zdobycie

pewnej teoretycznej wiedzy – poznanie „znaczenia” - która następnie umożliwia nam

posługiwanie się danymi słowami. Przy takim podejściu pomysł na ontologię semantyczną

był wręcz narzucający się: należy wyabstrahować owe „znaczenia” z kontekstów, gdzie

użycie słów nie nastręcza żadnych wątpliwości i zastosować je tam gdzie jest problematyczne

- czyli w sporach filozoficznych.

Tymczasem w świetle powyższych rozważań widać wyraźnie, iż porozumienie, nawet w

sytuacjach codziennych, nie jest oparte na czymś, co można by nazwać „znajomością

znaczenia”, jeśli chcielibyśmy to rozumieć w ten sposób, iż uchwyciliśmy jakieś abstrakcyjne

„konwencje znaczeniowe”. Jest to raczej skutek czegoś, co można by nazwać za

Wittgensteinem współuczestnictwem w jakiejś „grze językowej”. Porozumienie językowe jest

faktem niezaprzeczalnym, ale aby je wyjaśnić nie wystarczy się odwołać do abstrakcyjnych

bytów. Potrzebne jest odwołanie się zarówno do praktyki społecznej, jak i do świata

zewnętrznego.

Ponieważ nawyk i społeczność gwarantują nam porozumienie przykłady wykorzystane

przez wspomnianych autorów wydają się nam być skrajnie nieintuicyjne. Nie mamy

wątpliwości co do tego, jak powinniśmy używać słowa „zielony”. Właśnie dlatego rodzi się w

nas, zwłaszcza gdy jesteśmy filozofami analitycznymi, pokusa, by uznać, iż przeszłe użycie

wyznacza nam wszystkie możliwe przyszłe zastosowania słowa. Jednakże w świetle podanej

powyżej argumentacji powinno być oczywiste, że nie będzie tak w każdym przypadku. Z taką

sytuacją będziemy mieli do czynienia, gdy będziemy próbowali wykorzystać już nam znane

słowo w nowym kontekście. Quine podaje odpowiedni przykład na gruncie niefilozoficznym

([6] s.292 - 297). Otóż w matematyce posługiwano się pojęciem pary uporządkowanej zanim

jeszcze ustalono jej definicje w terminach teorii mnogości. Pojęcie to było już używane i

zdawało się mieć dobrze ustalony „sens’. Okazuje się jednak, że można je zrekonstruować na

wiele sposobów w teorii mnogości np. jako {{x}, {y,0}} albo jako {{x},{x,y}}. Obie te

interpretacje są wzajemnie ze sobą niezgodne, ale każdą z nich można uzgodnić z

dotychczasowym użyciem symbolu <xy>. Dodatkowo żadna z tych rekonstrukcji nie wydaje

się nam być „rażąca” czy też „nie intuicyjna” tak jak to było z <<quodawaniem>>.

- 9 -

W przypadku sporów filozoficznych sytuacja wydaje się być dosyć analogiczna. Wyrazy

istotne dla filozofii, takie jak „jest”, „rzeczywistość”, „prawda” itp., są wyrazami języka

naturalnego i potrafimy się nimi posługiwać w kontekstach nam znanych, wyznaczonych

przez nawyk i społeczność. Mimo to, ze względów, które powinny być jasne w świetle

powyższych rozważań, nie możemy twierdzić, iż te użycia wyznaczają nam jakiś jeden

sposób zastosowania w sytuacjach, w których owych czynników brak. Z poglądem tym

korespondują uwagi Tarskiego na temat tego, czy jego koncepcja jest „właściwą koncepcją

prawdy” ([8] s.255-7). Wedle Tarskiego, jego konstrukcja formalna nie jest jedynym

możliwym rozjaśnieniem pojęcia prawdy i gdyby jakiś „przyszły światowy kongres

teoretyków prawdy” zadecydował, iż nie jest, to nic nie stałoby na przeszkodzie, aby jego

koncepcję ochrzcić „koncepcją frawdy”.

Przykład z „prawdą” wydaje się być typowy dla problemów filozoficznych. Można sobie z

łatwością wyobrazić dwa wzajemnie różne uściślenia filozoficzne terminu „prawdziwy” -

jeden z nich oznaczał będzie „zgodny z rzeczywistością”, nazwijmy go „frawdziwy”, a drugi

„słusznie stwierdzalny” - nazwijmy go „brawdziwy”. Załóżmy nawet, że te terminy są dla nas

całkowicie jasne (mimo, iż jest oczywiste, że nie są), to i tak nie będziemy wiedzieć, który z

nich uznać za właściwe rozumienie „prawdziwości”. Dotychczasowe użycie nam tego nie

wyznaczy - nawet gdyby okazało się, że do tej pory używaliśmy tego tylko w sensie „słusznej

stwierdzalności”, to i tak można by argumentować, że np. słuszna stwierdzalność jest

pochodną prawdziwości. Można by wszakże twierdzić, iż jest to pewnym rozwiązaniem

problemu - po prostu rozróżnienie pojęciowe eliminuje spór; być może prowadziłoby to do

przyjęcia pewnego pluralizmu w metafizyce. W każdym bądź razie to rozwiązanie nie było by

pełną realizacją mocnego programu ontologii semantycznej.

Jak już to było zaznaczone, celem niniejszej pracy nie jest polemika z tezą o językowym

charakterze problemów ontologicznych. Nie jest nim również negowanie sensowność

prowadzenia przez filozofię analiz pojęciowych. Jest nim natomiast wykazanie poważnych

ograniczeń metodologicznych stojących przed metodą. Otóż, należy mieć świadomość, iż

tego typu ustalenia nie maja charakteru wniosków dedukcyjnie pewnych. Są to raczej

rozumowania redukcyjne – ze skończonej liczby danych wnioskujemy „w celu najlepszego

wyjaśnienia”. W takim wypadku należy mieć świadomość, iż nasze ustalenia są tylko jednym

z możliwych rozwiązań. W moim odczuciu musimy się pożegnać z wizją, wedle której w

wyniku analizy filozoficzne mogą dać nam wiedzę a priori i nieobalalną.

- 10 -

Bibliografia:

1. Kazimierz Ajdukiewicz Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu

semantycznym [w:] Język i poznanie tom 1. Warszawa 1985.

2. Michael Dummett Logiczna podstawa metafizyki tł. Wojciech Sady Warszawa 1998

3. Nelson Goodman Fact, Fiction and Forecast Cambridge, Massachusetts 1955

4. Saul Kripke Wittgenstein on Rules and Private Language Oxford 1984

5. Ludwig Wittgenstein Dociekania filozoficzne tł. Bogusław Wolniewicz Warszawa 2000

6. Willard van Orman Quine Słowo i przedmiot tł. Cezary Cieśliński Warszawa 1999

7. Alfred Tarski Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych [w:] Pisma logiczno -

semantyczne tom 1. Warszawa 1995

8. Alfred Tarski Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki [w:] jw.

9. Jan Woleński Metamatematyka a epistemologia Warszawa 1993

10. Leszek Wroński Sceptycyzm dotyczący znaczenia Rubikon nr 3-4 (14-15) 2001 ss.100-105

- 11 -