Liberalizm

Druga połowa dwudziestego wieku jest okresem wielkiego triumfu liberalnej filozofii

politycznej. Po okresie załamania i stagnacji w okresie międzywojennym — gdy liberalizm
był w zdecydowanej defensywie — zakończenie II wojny światowej, pokonanie nazizmu

i faszyzmu przyniosło wielki renesans liberalizmu. Sytuacja międzynarodowa —
powstanie dwóch przeciwstawnych bloków politycznych, prezentujących skrajnie

odmienne wizje świata, uczyniła z liberalizmu głównego obrońcę wolności przed
zagrożeniami komunizmu. W zimnowojennym świecie liberalizm zdawał się jedyną

alternatywą dla dążącego do zniewolenia jednostek i narodów sowieckiego totalitaryzmu.
Wolny rynek i wolność jednostki stały się hasłami, pod którymi do walki z nim stanął cały

wolny świat. Największym ich orędownikiem i najwybitniejszym przedstawicielem myśli
liberalnej tego okresu był August Friedrich von Hayek, bezkompromisowy wróg wszelkich

odmian socjalizmu.

Lata siedemdziesiąte przeniosły główny ośrodek liberalnego dyskursu z Europy do Stanów
Zjednoczonych, które niedotknięte były doświadczeniem totalitaryzmów. Pozwoliło to

amerykańskim liberałom dużo łaskawszym okiem spoglądać w stronę państwa, które dla
tradycyjnego liberalizmu zawsze stanowiło zagrożenie dla wolności. Stąd we

współczesnym liberalizmie dostrzec możemy dwa nurty. Pierwszy — stojący na gruncie
tradycji klasycznej dąży do ograniczenia i racjonalizacji funkcji władzy oraz zapewnienia

rządów prawa. Drugi — nie stroni od socjalistycznych filiacji, pragnąc zapewnić
maksymalną równość, nawet kosztem ograniczenia wolności. John Rawls, Robert Nozick,

Albert J. Nock, James M. Buchanan należą właśnie do tych dwóch antagonistycznych
skrzydeł liberalnego obozu.

Prezentacja liberalizmu akceptującego zasady sprawiedliwości społecznej ograniczona
jest tu do przedstawienia najwybitniejszego myśliciela tego nurtu — Johna Rawlsa,

autora teorii sprawiedliwości jako bezstronności, która wywołała bezprecedensowy odzew
i dyskusję. Jego antagonistom, radykalnym obrońcom wolności — Robertowi Nozickowi,

libertarianom i Jamesowi Buchananowi poświęcone są trzy kolejne tematy.

1. August Friedrich von Hayek — liberalna obrona

wolnego rynku i wolności politycznej

Nienawiść przebrana w szaty
miłości i wierząca na dodatek

szczerze, że jest miłością —

oto czym jest socjalizm.

Mirosław Dzielski

August Friedrich von Hayek, urodzony się w 1889 roku, zaliczany jest dzisiaj do

najwybitniejszych przedstawicieli dwudziestowiecznego liberalizmu. Ten uhonorowany
w 1974 roku Nagrodą Nobla (w dziedzinie ekonomi) wybitny ekonomista i myśliciel

polityczny całe życie poświęcił próbom restauracji tradycyjnych liberalnych wartości —
zarówno w dyskursie, jak i w praktyce politycznej.

Do najważniejszych jego prac zaliczyć można: Czysta teoria kapitału (The Pure Theory of

Capital), Droga do zniewolenia (The Road to Serfdom), Konstytucja wolności (The
Constitution of Liberty), Fatalna zarozumiałość: Błędy socjalizmu (The Fatal Conceit: the

Errors of Socialism), Indywidualizm i porządek ekonomiczny (Individualism and
Economical Order), czy Prawo, prawodawstwo i wolność (Law, Legislation and Liberty).

Zawarta w nich bezkompromisowa obrona wolnego rynku i wolnego społeczeństwa przed
totalitaryzmem, socjalizmem i etatyzmem uczyniła z Hayeka jednego z największych

dwudziestowiecznych obrońców wolności.

Zdaniem Hayeka nieuchronną konsekwencją socjalizmu jest ograniczenie sfery wolności
indywidualnej. Prowadzi on — w imię sprawiedliwości społecznej — do totalitarnych form

sprawowania władzy, będących konsekwencją przyjęcia centralnego planowania
w gospodarce. Socjaliści żywią — nieuzasadnione zdaniem Hayeka — przekonanie, iż

najlepszym sposobem wykorzystania możliwości i zasobów jednostek jest poddanie ich
centralnemu kierowaniu i zorganizowaniu zgodnie z przyjętym schematem. Argumentują

przy tym, iż rozwój technologiczny uniemożliwia wolną konkurencję w coraz liczniejszych
dziedzinach gospodarki i kontrola nad nimi, by nie została zmonopolizowana, przejęta być

musi przez państwo.

Hayek twierdzi tymczasem, iż nie ma nic złego w monopolach, jeśli tylko powstały drogą
konkurencji, gdyż produkcja wielkotowarowa pozwala na obniżenie kosztów i większą

efektywność produkcji, a przez to na lepsze zaspokojenie potrzeb konsumentów. Nie jest
to możliwe w warunkach monopolu państwowego, który w dłuższej perspektywie jest

nieefektywny, niepodatny na innowacje i prowadzi w końcu do stagnacji gospodarczej.

Wprowadzenie centralnego planowania zasadza się na błędnym przekonaniu, iż można
w centrum decyzyjnym objąć i poddać analizie całość zjawisk zachodzących

w społeczeństwie, wszystkie wielowymiarowe relacje mające miejsce tak w sferze
wymiany, jak w życiu prywatnym. Zdaniem Hayeka przekracza to zdolności nawet

najlepszego planisty, bowiem „nikt nie jest w stanie świadomie określić i oszacować
wszystkich okoliczności wpływających na decyzje tak wielu jednostek” (Hayek, 1996:

56). Ponadto „wszystkie szczegóły zmian ustawicznie wpływających na warunki popytu
i podaży nie mogą być w pełni znane ani wystarczająco szybko zgromadzone

i rozpowszechnione przez jakiekolwiek centrum” (Hayek, 1996: 56) zajmujące się
planowaniem i sterowaniem gospodarką. Planowanie może odbywać się, i tak dzieje się

w gospodarce wolnorynkowej, na poziomie jednostek i poszczególnych przedsiębiorstw,
gdyż to one ponoszą ich konsekwencje gospodarcze. System ten jest nieskończenie

skuteczniejszy, niż proponowana przez socjalistów metoda, która w porównaniu
z wolnym rynkiem jest „nieprawdopodobnie niezdarna, prymitywna” (Hayek, 1996: 57).

Centralne planowanie wymaga powołania jakiegoś ośrodka decyzyjnego, który

sporządzałby plan i czuwał nad jego realizacją. W systemie takim to nie same jednostki
lecz władza decydowałaby, co jest dla nich ważne, ich indywidualne pragnienia, aspiracje,

preferencje zastąpione byłyby decyzją planisty, a przecież „wolność wyboru
przysługująca konsumentowi oraz planowanie z centrum stanowią cele nie dające się ze

sobą pogodzić”(Hayek, 1998: 177). To on decydowałby o potrzebach ludzi i sposobach
ich zaspokajania. Państwo określałoby także przydział środków koniecznych do realizacji

naszych potrzeb. A ponieważ władza ma naturalną skłonność do rozszerzania zakresu
swego oddziaływania, to wkrótce trudno byłoby znaleźć jakąś sferę naszego życia, nad

którą nie rozciągałaby się jej kontrola. Państwo kontroluje wtedy nie tylko ekonomię, ale
staje się państwem totalnym, wnikającym we wszystkie sfery życia obywateli.

Arbitralne narzucanie przez władzę społeczeństwu hierarchii celów i potrzeb prowadzi

także do konieczności odwołania się do zastosowania przymusu, tam, gdzie jednostki nie
chcą postępować zgodnie z narzuconym planem. Owa władza przestanie z czasem być

kontrolowana przez instytucje demokratyczne, obalona zostanie zasada ograniczonego
charakteru władzy, a parlament stanie się jedynie fasadą. Wraz z postulatem

rzeczywistej równości ekonomicznej spowoduje to destrukcję zasady równości i rządów
prawa, gdyż „aby różni ludzie mogli uzyskać ten sam rezultat, trzeba traktować ich

różnie” (Hayek, 1996: 86). Wszyscy ludzie stają się wtedy trybikami w państwowej

maszynie powołanej do realizacji planu gospodarczego. Ich wartość oceniana będzie
przez pryzmat tego, czy i jak przyczyniają się do jego realizacji. W systemie takim

zamożność, powodzenie czy szczęście jednostek w powszechnym odczuciu nie są
uzależnione od nieprzewidywalnych zdarzeń, które niesie z sobą wolny rynek, lecz od

świadomej decyzji podjętej przez władze.

Jak czytamy w Drodze do zniewolenia, w takim systemie do najwyższej władzy należeć
będzie decydowanie „kto planuje za kogo, kto kim kieruje i nad kim panuje, kto komu

wyznacza jego miejsce w życiu, i za kogo inni będą rozstrzygać, co mu się należy”
(Hayek, 1996: 115). Dlatego ludzie wszelkie swoje wysiłki koncentrują na wywarciu

wpływu na wszechwładną władzę, a największych korzyści nie odniosą najbiedniejsi, lecz
ci którzy są zorganizowani w najskuteczniejsze grupy nacisku lub osobiście związani są

z centrum decyzyjnym. Wtedy o statusie społecznym nie decydują zdolności czy
użyteczność dla planu, lecz wpływy polityczne. Prowadzi to do dalszej degeneracji

społeczeństwa, a plan stanowi tylko zasłonę uzasadniającą sprawowanie władzy przez
uprzywilejowaną elitę. Równocześnie zawęża się zakres wolności indywidualnej co

prowadzi w imię mrzonek o społecznej sprawiedliwości do zniewolenia społeczeństwa.
Taki jest prawdziwy cel socjalistów, gdyż, zdaniem Hayeka, jego twórcy „wolność myśli

uważali za podstawowe zło dziewiętnastowiecznego społeczeństwa, pierwszy zaś
z nowoczesnych planistów, Saint-Simone, zapowiadał nawet, że ci, którzy nie

podporządkowaliby się projektowanym przez niego komisjom planowania będą
traktowani jak bydło”

Hayek nie był jednak przeciwnikiem jakiejkolwiek ingerencji państwa w życie społeczne.
Przeciwnie — odrzucał zasadę laissez-faire (czyli „swobodę działania i ruchu”, tj. wolność

zarobkowania i handlu). Twierdził, iż państwo powinno zabezpieczyć obywatelom
bezpieczeństwo wewnętrzne i zewnętrzne, a w imię społecznej solidarności zapewnić

minimalne środki do życia tym, którzy nie są w stanie sami ich zdobyć. Może także
ingerować wszędzie tam, gdzie zawiódł mechanizm wolnorynkowy, zapewniając na

przykład usługi sanitarne, niektóre usługi komunalne czy infrastrukturę transportową,
ustanawiać standardy miar i wag, subsydiować oświatę, troszczyć się o jakość

świadczonych na rynku usług i towarów. Państwo dbać też powinno o stabilność systemu
pieniężno-kredytowego, pobudzanie rozwoju naukowego i technicznego. Jednakże zawsze

zastanowić się należy, czy nie można tego wszystkiego zapewnić odwołując się do
podmiotów prywatnych, jeśli byłoby to tańsze i bardziej efektywne. Głównym jednak

zadaniem państwa jest zabezpieczenie wolności obrotu gospodarczego, gdy zawodzi

mechanizm wolnej konkurencji. Pamiętać wszakże należy by zakres państwowej regulacji

ograniczony był do niezbędnego minimum.

Środki na realizację swych funkcji państwo czerpać powinno z podatków, jednak ich
wysokość powinna być uzależniona nie od potrzeb państwa, lecz od możliwości

płatniczych obywateli. W przeciwnym razie państwo nie oprze się pokusie ciągłego
podnoszenia podatków, co może mieć katastrofalne skutki dla gospodarki. Tendencja

taka właściwa jest również rządom demokratycznym, w których politycy zabiegając
o poparcie obiecują coraz większe korzyści wyborcom, których sfinansowanie powoduje

coraz większe obciążenia fiskalne i wzmożoną redystrybucję dochodu. Życie polityczne
zamienia się wtedy w nieustającą walkę stronnictw licytujących się przywilejami

i kokietujących elektorat programami, które ten chciałby usłyszeć. Ta „zalegalizowana
korupcja” (Hayek, 1981: 103), połączona z wszechwładzą parlamentów i godząca

w wolność jednostek, jest największym zagrożeniem demokracji. Nie neguje jednak
Hayek dobrodziejstw ustroju demokratycznego, postuluje tylko, by władza parlamentów

została ograniczona „jeśli miałby zmierzać ku nieograniczonej władzy większości”

2. Teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa

Czyn polegający na tym, że

jednostka obrabuje inną jednostkę
nazywamy rabunkiem.

Gdy czyni to cała grupa mówi się
o „sprawiedliwości społecznej”.

Nicolás Gómez Dávila

Sprawiedliwość, będąc jedną z fundamentalnych kategorii życia publicznego, stanowi

przedmiot refleksji myślicieli politycznych co najmniej od czasów Platona. Przyjęte reguły
sprawiedliwości decydują bowiem w sposób bezpośredni o sposobie oddziaływania

organów państwa na znajdujące się pod jego jurysdykcją jednostki, gdyż to właśnie
państwu przypisuje się zadanie ustanawiania sprawiedliwości — niezależnie od tego,

co rozumiemy pod tym pojęciem. Dzieje się tak, gdyż zasady sprawiedliwości są
fundamentem dla formułowania reguł prawnych, określających co jest zakazane,

dozwolone czy nakazane. Bezpośrednio wpływają również na sposób i zakres
oddziaływania władzy państwowej, stanowiąc, w zależności od przyjętych założeń,

uzasadnienie ograniczenia bądź rozszerzenia jego funkcji. I właśnie uzasadnieniu
doktryny państwa opiekuńczego służy jedna z najbardziej błyskotliwych

dwudziestowiecznych koncepcji autorstwa wybitnego liberalnego myśliciela, profesora
Uniwersytetu Harvarda — Johna Rawlsa (1921–2002). Sławę przyniosła Rawlsowi

wydana w 1971 roku i przetłumaczona na wiele języków Teoria sprawiedliwości (A Theory
of Justice).

Celem Rawlsa było sformułowanie reguł, jakimi rządzić powinna się konstytucja

oraz podstawowe układy społeczne i ekonomiczne, respektujące zasady wolności

i równości. Reguły takie powinny być w maksymalnym stopniu formułowane w oparciu

o zgodę samych zainteresowanych.

Rawls zdaje sobie jednak sprawę, że preferowane przez nas zasady tego, co sprawiedliwe

i niesprawiedliwe są zdeterminowane w dużym stopniu przez naszą sytuację materialną,
talenty jakimi obdarzyła nas natura, czy w końcu środowisko społeczne, w jakim żyjemy.

W takiej sytuacji trudne byłoby przyjęcie zasad sprawiedliwości, akceptowalnych przez
wszystkich i przez wszystkich respektowanych. By jednak tego dokonać Rawls ucieka się

do zabiegu, który przy formułowaniu zasad sprawiedliwości pozwala w maksymalnych
stopniu uwolnić się od indywidualnych ludzkich preferencji determinowanych przez

indywidualny społeczny i biologiczny status. Przyjmuje zatem założenie o istnieniu

„sytuacji pierwotnej” (original position), która pozwoli wolnym i racjonalnym jednostkom
dokonać racjonalnego i bezstronnego wyboru reguł społeczeństwa, w jakim chcieliby

egzystować. Wybory takie są możliwe — jak zakłada Rawls — w sytuacji pierwotnej, gdyż
jednostki dokonują ich, znajdując się za „zasłoną niewiedzy”, to znaczy, że nie znają one

„swego miejsca w społeczeństwie, swej pozycji klasowej czy statusu społecznego; nie
wiedzą też, jakimi naturalnymi dyspozycjami i uzdolnieniami obdarzył ich (je — przyp.

autora) los — inteligencją, siłą itp.” (Rawls, 1994: 190–191).

Zdaniem Rawlsa, sytuacja taka pozwala na przyjęcie przez wszystkich (w drodze wyboru)
jednej i tej samej reguły sprawiedliwości, co nie byłoby możliwe bez założenia o istnieniu

zasłony niewiedzy, która odnosi się do funkcjonowania podstawowych struktur
społecznych i ekonomicznych oraz podziału korzyści o społecznym i ekonomicznym

charakterze. Jest przekonany, iż jednostki wybiorą jego własną koncepcję sprawiedliwości
jako bezstronności, opierającą się na dwóch założeniach.

Po pierwsze: „każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszej podstawowej

wolności możliwej do pogodzenia z podobną wolnością dla innych” (Rawls, 1994: 87).
Chodzi tu Rawlsowi o takie podstawowe prawa i wolności, jak prawo udziału w wyborach,

piastowania urzędów publicznych, wolność słowa, sumienia, wyznania, zrzeszania się
ochrony majątku osobistego oraz gwarancje ochrony przed arbitralnym działaniem

organów państwa. Mają być one zagwarantowane każdej jednostce w stopniu, w jakim
nie szkodzą one innym w sposób pośredni i bezpośredni.

Po drugie: „nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by (a) można się

było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, i (b) wiązały się
z pozycjami i urzędami na równi dla wszystkich otwartymi.” (Rawls, 1994: 87). Chodzi

więc o to, by ewentualne społeczne nierówności wiązały się z maksymalnymi korzyściami
dla najbardziej upośledzonych społecznie, przy równoczesnym zachowaniu równości

szans. Innymi słowy, by ludzie dysponując takimi samymi talentami i umiejętnościami
mieli zagwarantowane równe szanse uzyskania społecznej pozycji, której pragną, bez

względu na ich pochodzenie społeczne. Usprawiedliwia w ten sposób Rawls nierówności,
pod warunkiem jednak, że przynoszą one korzyść tym, którzy znajdują się

w najtrudniejszej sytuacji.

Zasady sprawiedliwości jako bezstronności rządzą się dwoma regułami priorytetu, które
określają ich stosunek i pierwszeństwo stosowania. Według pierwszej „mniejszy zakres

wolności musi wzmacniać całościowy system wolności, która jest udziałem wszystkich” ,

oraz „wolność mniej niż równa musi być do przyjęcia dla tych, którzy mają mniej

wolności”.(Rawls, 1994: 415). Zatem w przypadku konfliktu zasady pierwszej z drugą,

to pierwsza ma priorytet, a wolność można ograniczyć jedynie w imię wolności. Druga
reguła priorytetu mówi, iż zasada sprawiedliwości ma pierwszeństwo wobec zasady

efektywności i wobec zasady maksymalizowania korzyści. Innymi słowy, nie zysk czy
efektywność są ważniejsze, lecz sprawiedliwość społeczna.

Zastosowanie reguł priorytetu pozwala na ostateczne sformułowanie przez Rawlsa zasady

sprawiedliwości jako bezstronności. Ostatecznie przybiera ona formę postulatu, by
wszelkie pierwotne dobra społeczne (takie jak wolność, szanse, dochód i bogactwo) były

rozdzielone w społeczeństwie w ten sposób, by ich ewentualny nierówny podział
dokonywany był z korzyścią dla jednostek najmniej uprzywilejowanych.

Zasady te nie są przez Rawlsa narzucane. W sytuacji pierwotnej ludzie dokonują

racjonalnego i wolnego wyboru pomiędzy konkurencyjnymi ideami sprawiedliwości.
Wybór ten nie może być jednak dokonany według przyjętej strategii, która pozwoli

skonfrontować różne konkurencyjne koncepcje sprawiedliwości i wybrać spośród nich
najlepszą. Pozwala na to reguła maksyminu (maximin solution). Polega ona na ułożeniu

konkurencyjnych zasad sprawiedliwości nie według ich najlepszych wyników, a według
najgorszych rezultatów, jakie proponują. Nikt z nas przecież w sytuacji pierwotnej nie ma

wiedzy na temat naszej pozycji w przyszłym społeczeństwie i bezpieczniej jest przyjąć, iż
jest ona najgorsza z możliwych, a zatem taka jaką wybraliby dla nas nasi wrogowie.

Lepiej zatem jest wybrać tę zasadę sprawiedliwości, która gwarantuje nam, jako
potencjalnie najbardziej upośledzonym, największe korzyści, niż bezpodstawnie

oczekiwać, iż znajdziemy się w grupie uprzywilejowanej.

Ostatecznie więc jednostki dokonują wyboru rawlsowskiej sprawiedliwości jako
bezstronności, jako zasady, której najgorsze możliwe dla nich efekty są i tak lepsze od

najgorszych rozwiązań proponowanych przez inne konkurencyjne zasady sprawiedliwości
(na przykład utylitarystyczną).

Wybrana ostatecznie przez jednostki reguła ogólna sprawiedliwości znajduje odbicie

w konkretnych instytucjach społecznych i politycznych: w sprawiedliwym ustawodawstwie
i polityce, w konstytucyjnych urządzeniach godzących sprzeczne opinie co do tego, co

jest i nie jest sprawiedliwe, w sprawiedliwych procedurach. Aplikacja abstrakcyjnie
pojmowanej sprawiedliwości do świata realnego odbywa się, zdaniem Rawlsa, w czterech

fazach, w których stworzone zostaną sprawiedliwe instytucje zdolne do realizacji
sprawiedliwości jako bezstronności.

W fazie pierwszej (jeszcze za zasłoną niewiedzy) strony dokonują wyboru zasad
sprawiedliwości. Proces ten przedstawiony został we wcześniejszej części wywodu.

Faza druga obejmuje konwencję konstytucyjną. W fazie tej jednostki decydują

o konstytucji państwa, czyli o jego podstawowych założeniach ustrojowych, obowiązkach
i uprawnieniach władzy i obywateli. Zasłona niewiedzy zostaje przy tym częściowo

uchylona i strony dowiadują się o warunkach i zasobach naturalnych społeczeństwa,
poziomie jego rozwoju gospodarczego, kulturze politycznej. Pozwala im to na przyjęcie

konstytucji, która w określonych i znanych im warunkach doprowadzi do uchwalenia
skutecznego i sprawiedliwego ustawodawstwa. Jedynym porządkiem politycznym

zapewniającym równość wszystkich obywateli w uczestniczeniu w sprawowaniu władzy —
a zatem spełniającym postulat zasady sprawiedliwości — jest demokracja, której istotą

są rzędy prawa i idea przedstawicielstwa. Poza tym do istoty sprawiedliwej konstytucji
należą według Rawlsa: dwuizbowy parlament, podział władz połączony z systemem

kontroli i równoważenia jej poszczególnych członów oraz kontrola sądowa działań władzy.
System konstytucyjny określony w tej fazie gwarantuje ponadto neutralność państwa

w sferze religii i filozofii oraz wolność słowa, zgromadzeń, myśli i sumienia.

Gdy konstytucja jest już określona przychodzi kolej na fazę trzecią — ustawodawczą,
w której zasłona niewiedzy jest uchylona jeszcze bardziej i strony wybierają system

państwa dobrobytu, który przez Rawlsa jest preferowany.

System taki opiera się bowiem na zasadzie ograniczania społecznych nierówności
i zasadzie korzystania przez wszystkich z publicznego dobra. Oparty jest jednak na

fundamencie gospodarki rynkowej, choć dopuszcza ingerencję państwa w sferę ekonomii.
Aparat dystrybucji państwowej zmierza przy tym do dystrybucji dóbr od jednostek

uprzywilejowanych do jednostek upośledzonych. W zamyśle Rawlsa ma nad tym czuwać
rozbudowany aparat państwowy. Dba on między innymi o rozwój zatrudnienia,

zabezpiecza minimum socjalne, ustanawia podatki. System taki preferując równość
ogranicza jednocześnie wolność gospodarczą. Ostatnia faza odsłania już tylko efekty

wcześniejszych uzgodnień między jednostkami, ponieważ, gdy zasłona niewiedzy zostaje
całkowicie zdjęta, jednostki dowiadują się o realnych skutkach przyjętej zasady

sprawiedliwości.

Czy system taki (zbliżając się do rozwiązań socjaldemokratycznych) gwarantuje
sprawiedliwość? Odpowiedź na to pytanie zależy całkowicie od indywidualnych preferencji

i poglądów, jednak książka Rawlsa stała się przyczyną ożywionej dyskusji pomiędzy jej
zwolennikami i przeciwnikami. Jednym z najbardziej błyskotliwych i zaciętych adwersarzy

Rawlsa był wybitny amerykański liberalny myśliciel — Robert Nozick i jemu poświęcony

będzie kolejny wykład.

3. Robert Nozick — czyli od anarchii do utopii

Być rządzonym to tyle, co być

obserwowanym, nadzorowanym,
szpiegowanym, kierowanym, poddanym

prawu, oznakowanym, okiełznanym,
zapisanym, indoktrynowanym, pouczanym,

kontrolowanym, spętanym, szacowanym,
ocenianym, cenzurowanym, sterowanym

przez istoty nie mające po temu ani prawa,
ani mądrości, ani cnoty.

Pierre Joseph Proudhon

Robert Nozick — profesor Uniwersytetu Harvarda, urodził się w 1938 roku, zmarł w roku

2002. Swoją pierwszą książkę, która przyniosła mu sławę, wydał w roku 1974. Była nią
Anarchia, państwo, utopia (Anarchy, State and Utopia), która stanowi reakcję na tezy

przedstawione przez Johna Rawlsa w Teorii sprawiedliwości i jest libertariańską
odpowiedzią na egalitarne propozycje w niej zawarte. Stanowi ona wyrafinowaną

i bezkompromisową obronę tradycyjnych liberalnych wartości przed zakusami państwa,
które może w imię równości ograniczyć przyrodzoną i niezbywalną ludzką wolność.

W swej argumentacji Nozick odwołuje się do takich klasycznych liberalnych kategorii, jak
stan natury i uprawnienia naturalne.

Punktem wyjścia jest dla jego rozważań jest przekonanie, iż każdy z nas posiada

naturalne, nienaruszalne uprawnienia do życia, wolności i mienia. Ich naturalność polega
na tym, iż każdy z nas posiada je tylko na mocy faktu, iż jest jednostką ludzką.

Uprawnienia są nienaruszalne, ponieważ nikt — jednostka, grupa, państwo — nie możne
w nie ingerować. Ingerencji takiej nic nie może uzasadniać, nawet fakt, iż ograniczając je

dzisiaj, zapewnimy im lepszą ochronę w przyszłości. Nie można zatem bez naszej zgody
pozbawić nas życia, ograniczyć naszej wolności czy pozbawić nas mienia, nawet jeśli

obiektywnie mogłoby to przynieść nam korzyści.

Stanowisko takie opiera Nozick na przekonaniu, iż człowiek jest celem, a nie jedynie
środkiem do realizacji celów leżących poza nim, nawet tak „szczytnych”, jaki

sprawiedliwość społeczna, dobro społeczne, równość szans, czy też szczęście ludzkości.
Bez jego zgody nie można go dla nich poświęcić. Oczywiście każdy z nas ponosi pewne

dobrowolne ofiary, by odnieść w przyszłości z tego korzyść. Dzieje się tak na przykład

wtedy, gdy godzimy poddać się bolesnemu zabiegowi leczniczemu, by uniknąć cierpienia
w przyszłości. Możemy też poświęcić się dla dobra innych ludzi, lecz w obu przypadkach

wymaga bezwzględnie to naszej zgody. Nikt zatem, inne jednostki czy władza
państwowa, nie mają prawa zmuszać nas jednak do takich poświęceń.

W tym kontekście proponowana przez Rawlsa przymusowa dystrybucja bogactwa od
jednostek uprzywilejowanych do upośledzonych społecznie jest dla Nozicka

niedopuszczalna, a władza polityczna „sumiennie musi pilnować swej neutralności
w stosunku do tych, którzy jej podlegają” (Nozick, 1999: 51). Człowiek stanowiłby w tym

przypadku jedynie środek dla realizacji zasady rzeczywistej równości szans. Naturalne
uprawnienia nie nakładają przy tym na nikogo pozytywnych obowiązków. By wszyscy

cieszyli się nimi wystarczy, aby każdy powstrzymał się od naruszania uprawnień innych,
a wtedy wolność człowieka wytyczona zostałaby przez zasadę nienaruszalności wolności

innych. Każdy z nas może postępować zgodnie z własnymi zasadami
i zapatrywaniami, dopóki jego działanie nie naruszają uprawnień innych ludzi. Prawo do

życia ograniczyć można zatem do zasady, iż nikt nie może go nas pozbawić, lecz nie
można rozumieć go jako obowiązku, by inni dostarczyli nam środków egzystencji. Nie są

do tego zobowiązane inne jednostki, ani państwo, które w ten sposób zasadniczo doznaje
ograniczenia funkcji, jakie może spełniać.

Czy jednak samo państwo wobec tak zakreślonej pozycji jednostki jest potrzebne?
Nozick, odwołując się do Dwóch traktatów o rządzie Johna Locke’a twierdzi, iż w stanie

naturalnym, przedpaństwowym (który dla Nozicka nie jest faktem historycznym,
a jedynie fikcją metodologiczną, założeniem pozwalającym na skonstruowanie jego teorii)

ludzie cieszą się swoimi uprawnieniami do życia, wolności mienia. Różnorakie reakcje,
zależności jakie między nimi zachodzą mogą doprowadzić jednak do tego, iż jednostka

naruszy uprawnienia innej jednostki. Może ona wtedy „bronić się, ściągać
zadośćuczynienie i karać (lub przynajmniej ze wszystkich sił próbować to robić)” (Nozick,

1999: 27). Doświadczenie podpowiada nam jednak, iż trudno osiągnąć bezstronność,
będąc sędzią we własnej sprawie. Ukarany sprawca szkody może być przekonany, iż kara

była zbyt surowa lub, że w ogóle była niedopuszczalna. Wtedy pozostaje tylko krok do
wendetty i rozkręcenia spirali przemocy i stanu anarchii, gdzie trudno będzie mówić

o poszanowaniu uprawnień. Stan natury jawi nam się zatem jako sytuacja niestabilna,
która szybko przekształcić może się w hobbesowski stan wojny. Konieczne staje się

zatem wyjście z tego stanu i uwolnienie się od towarzyszących mu niedogodności.

W klasycznej liberalnej filozofii Johna Locke’a przybiera to postać umowy, którą zawierają
jednostki, by powołać do życia społeczeństwo, mające czuwać nad poszanowaniem

uprawnień jednostek i wykonujące prawo karania gwałcicieli uprawnień naturalnych.
Kolejnym etapem staje się powierzenie przez społeczeństwo tej funkcji organowi

wyspecjalizowanemu — rządowi. Powołanie społeczeństwa i państwa jest zatem według
Locke’a, racjonalnym aktem woli jednostek, które w jednej chwili powołują do życia

społeczeństwo i państwo.

Dla Nozicka powstanie państwa nie ma charakteru jednorazowego wolicjonalnego aktu,
lecz przybiera postać ewolucyjnego procesu. Wyobraźmy sobie egzystencję grupy

rozbitków na bezludnej wyspie, czytelnicy Władcy much uczynić to mogą bez wysiłku.
Przyjmijmy również, iż interesy wewnątrz tej grupy nie są zbieżne i prawdopodobne jest,

iż zdarzać się będą sytuacje, że jedni będą nastawać na życie, wolność i mienie innych.
Wobec tego ludziom zagrożonym takimi atakami pozostanie stowarzyszenie się w celu

ochrony, wspólnie bowiem łatwiej będzie im odeprzeć atak napastnika.

Uczestnictwo w takim stowarzyszeniu, oprócz oczywistych korzyści, wiąże się jednak
z dwiema niedogodnościami. Po pierwsze, każdy członek ma być gotowy służyć celom

ochrony, mimo że sytuacja nie musi wymagać interwencji wszystkich. Po drugie,
stowarzyszenia mogłyby być wykorzystywane pod pretekstem samoobrony do

pogwałcenia uprawnień innych. Kłopotliwa byłby również sytuacja konfliktu pomiędzy
członkami stowarzyszenia. Sytuacja zmusiłaby zatem ludzi, którzy nie chcą poświęcać

swego cennego czasu na bezustanne czuwanie nad dobrem własnym i innych do
powołania do życia profesjonalnych agencji ochroniarskich, które zawodowo trudniłyby

się ochroną życia, wolności i mienia innych osób oraz za wynagrodzeniem oferowały
swoje usługi. Usługi takie byłyby towarem oferowanym na wolnym rynku i agencje

podlegałyby zasadom wolnej konkurencji, gdzie jakość usług i ich cena decyduje
o rozwoju czy bankructwie.

Co się jednak stanie, gdy dojdzie do konfliktu pomiędzy klientami różnych agencji

ochrony? Możliwe są tu trzy sytuacje. Po pierwsze — gdy dwie agencje podejmą walkę
i jedna z nich zwycięży, klienci agencji pokonanej, która jak się okazało nie jest w stanie

skutecznie chronić ich interesów, przejdą do agencji zwycięskiej. Po drugie — jeśli władza
każdej agencji ogniskuje się na innym obszarze i bliżej centrum swojej władzy agencja

wygrywa większość starć, to ludzie współpracujący z jedną agencją, lecz żyjący pod
władzą innej, albo przeniosą się bliżej centrum działania własnej agencji, albo zlecą

opiekę nad sobą tej drugiej. Po trzecie wreszcie — gdy żadna z agencji nie osiąga
przewagi, a ciągła walka prowadzić może do ich wyniszczenia lub osłabienia, wtedy godzą

się one na pokojowe rozstrzygnięcie kwestii przez ustanowienie i podporządkowanie się
decyzjom trzeciego podmiotu. Powstanie zatem system sądów apelacyjnych,

zunifikowany system jurysdykcji, którego agencje będą elementem. Ostatecznie

w każdym z tych trzech przypadków prawie wszystkie osoby na danym terytorium
podlegają władzy kogoś, kto chroni ich interesy i rozstrzyga spory pomiędzy nimi.

Mamy zatem do czynienia z jednym lub kilkoma „państwami ultraminimalnymi”

powstałymi wskutek działania „niewidzialnej ręki”. Nie są to jednak państwa. Do tego
statusu brakuje im najważniejszego elementu. Jest nim monopol na stosowanie

przemocy na danym terytorium. Jak pisze Nozick:

„Państwo rości sobie prawo do wyłącznego decydowania o tym, kto i kiedy
może użyć siły i pod jakimi warunkami; twierdzi, że tylko ono może

decydować, kto może użyć siły i pod jakimi warunkami; rezerwuje sobie
wyłączne prawo legitymizowania i przyzwalania na jakiekolwiek użycie siły

w obrębie jego granic; co więcej, żąda prawa karania wszystkich tych, którzy
naruszają ów monopol, do jakiego pretenduje.”

Państwo ultraminimalne monopolu tego nie posiada, gdyż mogą istnieć jeszcze ludzie,
którzy nie chcą korzystać z jego usług i w obronie uprawnień polegają ciągle na własnej

sile. Nie może ich również zmusić do poddania się jego jurysdykcji. Nie może także
nieodpłatnie objąć ich ochroną, ponieważ jej koszty obciążałyby jego dotychczasowych

klientów. Jedyne co może im zaproponować, to dobrowolne zrzeczenie się prawa do
użycia siły w zamian za poddanie się jego jurysdykcji, gdyż ochrona jaką świadczy jest

skuteczniejsza od samoobrony. Gdy tak się stanie, dominującą agencję ochrony nazwać
możemy „państwem minimalnym”. Jedynym celem jej istnienia jest ochrona uprawnień

jednostek i rozstrzygania sporów, jakie wiodą one ze sobą. Agencja ochrony ograniczona
jest zatem „do wąskich funkcji obrony przeciwko gwałtowi, kradzieży, oszustwu,

narzucaniu zobowiązań itd.; jakiekolwiek bardziej rozbudowane państwo musi naruszać
prawa jednostek do niezmuszania ich do robienia pewnych rzeczy i jest

nieusprawiedliwione”

W ramach takiego państwa — i tu po raz kolejny Nozick uderza w teorię sprawiedliwości
Rawlsa — niemożliwa jest sprawiedliwość dystrybutywna. Ten rodzaj sprawiedliwości, jak

ujął to Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej (Arystoteles 1956: 1131b), „odnosi się do
rozdzielania zaszczytów lub pieniędzy, lub innych rzeczy, które mogą być przedmiotem

podziału pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej”. By ująć to obrazowo, odnosi się
ona do podziału ciasta przez matkę pomiędzy dzieci. Rodzi to konieczność określenia

zasad, według których podział ten ma być wykonywany.

Teoria sprawiedliwości Rawlsa daje taką regułę, którą (z dużym oczywiście
uproszczeniem) sformułować możemy następująco: najmniejsze dziecko, jako

najsłabsze, otrzymać powinno największy kawałek pożywnego ciasta, gdyż w przyszłości
umożliwi mu lepszą rywalizację z dziećmi silniejszymi. Nozick neguje nie tylko treść

zasady, ale i możliwość sformułowania jakiejkolwiek innej zasady. Jest to nie do
pogodzenia z ideą państwa minimalnego. Ponieważ zakres jego oddziaływania

ograniczony jest do minimum, nie dysponuje ono mechanizmem podziału dóbr.
Wszystko, co jednostki otrzymują od innych jednostek odbywa się w drodze dobrowolnej

wymiany. Państwo Nozicka jest nie tylko neutralne w dziedzinie ekonomii, stwarza
również nieograniczone możliwości realizacji własnych celów i dążeń. Pozostawia

każdemu swobodę, co do wyborów sposobów życia, nawet najbardziej utopijnych.
Pozwala ono na niespotykaną różnorodność w łonie społeczeństwa, gdyż w utopii „nie

będzie jednego tylko typu społeczności i nie będzie jednego tylko sposobu życia.”

W ramach państwa minimalnego możliwa jest nieograniczona ilość utopii, jedne będą

przyciągały licznych zwolenników, inne w sposób naturalny obumrą, a na ich miejsce
powstaną nowe. Każdy z nas utopię taką może stworzyć. Jeśli chcielibyśmy żyć jak

Indianie, pierwsi chrześcijanie, w hippisowskiej komunie czy wspólnocie skrajnie
zinformatyzowanej, to nic nie może nas przed tym powstrzymać, jeśli znajdziemy

wystarczającą grupę zwolenników naszego pomysłu. W państwie minimalnym żyć
mogliby „Wittgenstein, Elizabeth Taylor, Bertrand Russell, rabin Lubartowski, Henry Ford,

Gandhi, sir Edmund Hillary, Budda, Thomas Edison, Piotr Kropotkin, ty i twoi rodzice”
(Nozick, 1999: 362). Warunkiem jednak koniecznym — ale i wystarczającym — jest, aby

państwo nie uzurpowało sobie roli, która wykracza poza zadania agencji ochrony osób
i mienia.

Sformułowana przez Nozicka krytyka koncepcji socjalistycznych i etatystycznych, mimo iż

wydaje się radykalna, okazuje się stosunkowo umiarkowana, jeśli przyjrzeć się
koncepcjom libertarian, którym poświęcony będzie kolejny temat.

4. Libertarianizm — państwo twój wróg

Nie pytaj, co rząd może zrobić

dla ciebie, ale co ci wyrządza

David Friedman

Libertarianizm, nazywany niekiedy anarchokapitalizmem, jako nurt filozoficzny
ukształtował się w połowie XX wieku, choć pierwsze libertariańskie wyznanie wiary

sformułował w wydanej w 1935 roku książce Państwo nasz wróg (Our Enemy the State)
Albert J. Nock (1870–1945) — zaciekły wróg New Deal — polityki gospodarczej

prowadzonej przez Franklina D. Roosvelta. Dowodził w niej, iż każde zwiększanie roli
państwa (porównywanego przez niego do organizacji przestępczej) nieuchronnie

prowadzi do ograniczenia indywidualnej wolności. Kwestionował legitymację zdawałoby
się podstawowych funkcji państwa, jak na przykład pobieranie podatków — według Nocka

były one zalegalizowaną kradzieżą. Również wymierzanie kar, traktowane było przez
niego jako morderstwo dokonywane w majestacie prawa.

Mimo swego radykalizmu myśl Nocka nie popadła w zapomnienie znajdując
kontynuatorów w pracach takich wpływowych przedstawiciel libertarianizmu jak: Ayn

Rand (1905–1982), Karl Hess (1923–1994), Jan Neverson (ur. 1943) czy najwybitniejszy
spośród nich — Murray Rothbard (1925–1995). Słynnie on z porównania państwa do

największej organizacji przestępczej w dziejach, i jest autorem między innymi takich
prac, jak: Człowiek, ekonomia i państwo (Man, Economy and State), O nową wolność:

Manifest libertariański (For a New Liberty: the Libertarian Manifest). Za umiarkowanego
libertarianina uchodzi również, znany z poprzedniego wykładu Robert Nozick. Ich idee

propagowane są na świecie przez wiele organizacji, w tym przede wszystkim przez
International Society for Individual Liberty, Cato Institute i Reason Foundation.

Na amerykańskiej scenie politycznej działa, założona w 1971 roku Libertarian Party of
USA, a wewnątrz Partii Republikańskiej funkcjonuje Libertarian Caucus. Ukazują się także

libertariańskie pisma, na przykład „The Freeman” i „Libertarian Studies”.

Doktryna libertarianizmu opiera się na założeniu o naturalnym i równym prawie do
wolności i własności, z którego wynika, że każdy człowiek ma nieograniczoną swobodę do

dysponowania wszystkim co posiada, włącznie ze swoją osobą. Jedynym ograniczeniem
jest wolność innych ludzi. Jak pisze Rothbard „libertariańskie wyznanie wiary opiera się

na jednym centralnym twierdzeniu, że żaden człowiek albo grupa nie mogą dokonywać

napaści na inną osobę lub czyjekolwiek własności” (Rothbard, 1978: 23). Postuluje zatem

całkowite oddanie jednostkom kontroli nad ich własnym życiem. Jakakolwiek ingerencja
w nie czy to ze strony innych jednostek, czy społeczeństwa jest niedopuszczalna.

Najbardziej niebezpieczna jest ingerencja państwa, z uwagi na „wielką organizację
i centralną mobilizację zasobów, które nakazać mogą rządzący” (Rothbard, 1978: 47).

Założenie takie pociąga za sobą radykalne konsekwencje w sferze polityki, stosunków
społecznych i ekonomii. Libertarianie traktują państwo jako „najlepiej zorganizowanego

agresora przeciwko wolności i własności.” (Rothbard, 1978: 46).

Funkcjonariusze państwa nie są upoważnieni do stosowania wobec jednostek
jakiegokolwiek przymusu, zatem na przykład obowiązkowa służba wojskowa, przymus

pracy są, według libertarian, niedopuszczalne. Wojsko może być przecież zastąpione
przez dobrowolną armię partyzancką lub najemników, którzy za odpowiednim

wynagrodzeniem podejmą się obrony zaatakowanych jednostek.

Innym przejawem nieuzasadnionej ingerencji państwa w wolność osobistą jest
przymusowa oświata. Każdy z nas, będąc odpowiedzialny przed sobą, za drogę życiową,

którą obiera, sam powinien zdecydować o tym, czy chce się uczyć, czy nie. Sama oświata
powinna też zostać wyjęta spod wpływu państwa i być świadczona przez konkurujące

ze sobą na rynku firmy prywatne.

Podobnie rzecz się ma z innymi „tradycyjnymi” sferami aktywności państwa, takimi jak
transport, komunikacja, służba zdrowia, fundusze emerytalne. Źródła ich finansowania

nie powinny pochodzić z podatków, przymusowo ściąganych przez państwo, ale z opłat,
jakie wnoszą ich klienci za świadczone im usługi. Z założenia o całkowitej swobodzie

dysponowania swoją osobą wynika też libertariański postulat legalizacji prostytucji
i narkomanii. W pełni dopuszczalne są również wszelkie praktyki seksualne, pod

warunkiem, iż odbywają się za zgodą uczestniczących w nich osób. Nie wolno bowiem
ingerować w to, co jednostka czyni ze swoim ciałem, jakie środki przyjmuje, nawet jeśli

chce w ten sposób pozbawić się życia. Wszelkie formy cenzury również nie mogą spotkać
się z akceptacją libertarian. Podobnie rzecz się ma z praktykami religijnymi. Poza

oddziaływaniem państwa pozostać też powinny umowy zawierane pomiędzy jednostkami.

Prawne regulacje, w tym znienawidzony przez libertarian kodeks pracy, powinny zostać
zastąpione przez indywidualne ustalenia układających się stron. Najważniejsze jednak —

z punktu widzenia walki z władzą państwa — jest przyznanie każdemu pełnej swobody
dysponowania swoim majątkiem i owocami swej pracy. Oznacza to zanegowanie

legalności pobierania podatków, jednej z podstawowych funkcji państwa, której istoty nie

negowali nawet liberalni obrońcy wolnego rynku. Są one zalegalizowaną kradzieżą

dokonywaną dzięki uzbrojonemu w przymus aparatowi państwowemu, który z nich
czerpie uzasadnienie swej egzystencji i środki do działania. Jak pisze Rothbard „gdyby

ktoś oprócz rządu przystąpił do zdobywania dochodu za pomocą jakiegokolwiek
„podatku”, byłoby to natychmiast nazwane przymusem i jawnym bandytyzmem”

(Rothbard, 1978: 43). Nie jest przy tym istotne, czy przeznaczane są one na cele
społecznie użyteczne, czy konsumowane przez państwową administrację — ich istota

pozostaje ta sama, a źródło — grabież jest jednoznacznie moralnie naganna. Nie ma
różnicy pomiędzy złodziejem, który rabuje uzasadniając swój postępek tym, iż potrzebuje

pieniędzy, by pomóc biednym, a kradzieżą prowadzoną w tym samym celu na masową
skalę przez państwo. To, czy bronią grozi bandyta, czy państwo nie stanowi dla

libertarian żadnej różnicy. Sami biedni za płacone przez nich podatki mogliby kupić na
wolnym rynku usługi „nieodpłatnie” oferowane im przez państwo, wtedy jednak

pracownicy socjalni i inni ludzie dobrze żyjący na koszt podatników musieliby znaleźć
sobie inne zajęcie.

Wbrew temu, co twierdzą zwolennicy podatków najbardziej tracą na nich ludzie

najbiedniejsi. Bogaci tracą proporcjonalnie niewiele płacąc podatki, są również w stanie
ich uniknąć zatrudniając armię prawników i doradców podatkowych, natomiast biedni, nie

mając takich możliwości tracą znacznie więcej, gdyż ich zasoby finansowe i sposoby
unikania podatków są bardzo ograniczone. Do zubożenia biednych prowadzi również fakt,

że podatki powodują, iż jesteśmy zmuszani do nabywania dóbr, których nie chcemy,
o jakości, której nie jesteśmy w stanie zaakceptować.

Poddanie sfery usług publicznych wolnej grze sił rynkowych podniosłoby ich jakość

i obniżyło cenę. Możliwy byłby wybór pomiędzy konkurencyjnymi propozycjami
prywatnych podmiotów. Wtedy jednakże obalenie monopolu państwowego postawiłoby

pod znakiem zapytania istnienie biurokracji, która oferuje nam zawyżone ceny usług
i która utrzymuje się z płaconych przez nas na nie podatków. Powoduje to, iż państwo

zazdrośnie strzeże swych przywilejów i pozycji „uszczęśliwiacza społeczeństwa”, walcząc
z wolnym rynkiem. Stanowi on bowiem dla niego zagrożenie, gdyż, jak twierdzi

Rothbard, jest w stanie taniej dostarczyć wszelkie usługi łaskawie proponowane nam
przez państwo: od szpitali po sądy i ochronę. Wobec tego państwo jawi się jako

przestępcza organizacja utrzymywana z kradzieży, broniona przez ludzi zmuszanych do
służby wojskowej, której istnienie uzasadniane jest przez intelektualistów nazywanych

przez Rothbarda płatnymi ideologami. W świetle tych wszystkich faktów państwo powinno
zostać zniesione i zastąpione przez wolny rynek oparty na dobrowolnej wymianie między

równymi i wolnymi podmiotami.

5. Teoria racjonalnego wyboru Jamesa McGilla Buchanana

Nie jest moim zamiarem zniesienie rządu.

Chcę raczej spowodować, by rząd pracował
z nami, a nie ponad nami, by stanął po

naszej stronie, a nie jechał na naszych
plecach. Rząd może i musi gwarantować

możliwości, a nie je ograniczać, sprzyjać
produktywności, a nie tłumić ją.

Ronald Reagan

James McGill Buchanan (ur. 1919), jeden z najbardziej błyskotliwych liberalnych
myślicieli naszych czasów, jest założycielem szkoły wyboru publicznego (public choice),

wieloletnim profesorem Virginia Politechnic Institute i Uniwersytetu Georga Masona
w Fairfax. W 1986 roku otrzymał nagrodę Nobla w dziedzinie ekonomii, a jego prace

stanowiły teoretyczne uzasadnienie reformy podatków przeprowadzonej przez Ronalda
Reagana. Oryginalność Buchanana polega na zastosowaniu analizy ekonomicznej do

zjawisk społecznych i politycznych. Posługuje się przy tym metodą umowy społecznej,
która pozwala w przekonywujący sposób wskazać zagrożenia, jakie wiążą się

z rozszerzaniem zakresu ingerencji państwa dla wolności jednostki. Do najważniejszych
jego prac należą: Choice, Contract, and Constitutions, The Economics of Politics, Granice

wolności: pomiędzy anarchią a Lewiatanem (The Limits of Liberty: Between Anarchy and
Leviatan) i napisana razem z Gordonem Tullockiem Rachunek zgodności: podstawy

logiczne demokracji konstytucyjnej (The Calculus of Consent, Logical Foundations of
Constitutional Democracy).

Punktem wyjścia rozważań Buchanana jest stan natury, stan przedpaństwowy, rozumiany

nie jako historyczna okoliczność, lecz metodologiczna fikcja pozwalająca odpowiedzieć na
pytanie o naturę i zakres władzy państwa. W stanie tym funkcjonują autonomiczne

jednostki, które, dla Buchanana, są dla siebie podstawowym źródłem wartości i norm.
Każda z nich działa według przyjętych przez siebie zasad, w sposób jaki odpowiada jej

rozumieniu szczęścia i czyni wszystko, by to szczęście osiągnąć. Jednostki dokonują
wyboru bez żadnej wiedzy o jego następstwach, o tym czy są one dla nich korzystne, czy

też nie. Nie ma zatem w stanie natury obiektywnych kategorii słuszności i niesłuszności,
dobra i zła. System normatywny funkcjonuje jedynie na poziomie każdej jednostki, która

subiektywnie dokonuje oceny zachowania własnego i innych. Równocześnie każdy jest
niepowtarzalny i dysponuje unikalnym katalogiem umiejętności i talentów, oraz

ułomności i wad. Jednostki nie są zatem równe, a naturalne nierówności są immanentną

cechą życia społecznego.

Jednostki te da się jednak, zdaniem Buchanana, zredukować do wzorca homo
oeconomicus. Oznacza to przyjęcie założenia, iż każdy w swoim działaniu kieruje się

osiągnięciem korzyści ekonomicznych. Oczywiście Buchanan nie sugeruje, iż dzieje się
tak w rzeczywistości i w każdym przypadku, lecz jest przekonany, iż założenie takie

pozwala lepiej uchwycić relacje zachodzące pomiędzy ludźmi i zjawiskami wewnątrz
społeczeństwa.

Każdy dąży zatem do zdobycia ekonomicznych korzyści, w celu maksymalizacji zysku

i uniknięcia strat. Czyniąc to, jednostki wchodzą w interakcje ze sobą. Pamiętajmy
równocześnie, iż po pierwsze: nie ma jeszcze państwa, ani prawa, a źródłem norm są

same jednostki, i po drugie, że ilość dóbr (których jednostki pożądają) jest ograniczona
i nie każdy może ich otrzymać tyle, ile pragnie. Naturalną konsekwencją ograniczonej

ilości dóbr są zdaniem Buchanana konflikty pomiędzy jednostkami. Taki stan natury
przypomina zatem wizję przedstawioną przez Hobbesa w Lewiatanie — stan

bezpaństwowy znaczony jest ciągłą walką między jednostkami, które mają uprawnienie
do wszystkiego, czego pragną i co pozwoli im zachować własne życie.

U Buchanana, który podziela częściowo diagnozę Hobbesa, że o ilości deficytowego

dobra, które uda się zdobyć jednostkom decyduje ich siła, spryt, przebiegłość, zdolności
dyplomatyczne, a nie prawo, które nie istnieje w stanie natury. Czasem czynnikiem

decydującym będzie siła, czasem przebiegłość, innym razem inne zdolności jednostki.
Ważne jest, iż w wyniku konkurencji każdy otrzyma ilość dóbr odpowiadającą jego

talentom i umiejętnościom.

Podział taki nazywa Buchanan dystrybucją naturalną, gdyż dochodzi do niej bez
ingerencji władzy państwowej i prawa. Jednostki zauważają jednak, iż stan taki nie jest

dany raz na zawsze, a wydatki na obronę oraz atak są zbyt duże i mogą być
przeznaczone na inne cele. Konieczne i opłacalne zatem staje się zawarcie wzajemnych

porozumień. Jest to możliwe, gdyż teraz indywidua są podmiotem własności, mogą wiec
zaciągać zobowiązania i rozporządzać swoim mieniem. Umowy jakie zawierają dotyczą

obrony stanu posiadania deficytowego dobra lub też wspólnego wysiłku, który pozwoli
uniknąć walki i umożliwi podjęcie starań dla jego zdobycia.

Zdaniem Buchanana korzyści z nich wynikające przewyższą ewentualne straty i nikt w ich

wyniku nie znajdzie się w sytuacji gorszej niż poprzednio. Dochodzi, jak pisze Buchanan,

do zawarcia umowy przedkonstytucyjnej. W jej wyniku pojawia się zespół zasad

prawnych, które określają jakie typy zachowań są dopuszczalne, a jakie nie. Tworzą się
też reguły określające sposoby ochrony jednostek i ich własności, ponadto zakres

indywidualnej wolności, która zostaje ograniczona w stosunku do tej, jaką cieszyły się
jednostki w stanie natury.

Do zawarcia tej umowy dojść musi jednomyślnie, gdyż tylko sama jednostka może

wyrazić zgodę na zaakceptowanie reguł, które regulują jej postępowanie i stosunki
z innymi. Nie można reguł takich narzucić, gdyż godziłoby to wprost w wolność jednostki.

Na straży tak przestrzeganych reguł stoi państwo protekcyjne, które egzekwuje

postanowienia umów zawartych pomiędzy jednostkami oraz jest arbitrem w sporach,
jakie wiodą ze sobą jednostki.

Jedynym celem państwa jest zatem ochrona indywidualnego zakresu praw i obowiązków

za pomocą siły, którą dysponuje. Nie może ono ingerować w treść umów, ustalać, co
może, a co nie może być ich przedmiotem, co więcej — określenie sankcji za naruszenie

umów również jest dziełem samych jednostek. Państwo nie ma zatem żadnych uprawnień
władczych poza tymi, jakie oddały mu same jednostki, a które sprowadzają się do

wykonywania ich woli. Tego zakresu pod żadnym pozorem państwu przekroczyć nie
wolno, każda ingerencja w umowę przedkostytucyjną jest zdaniem Buchanana

niedopuszczalna.

Kolejnym etapem, opisywanym przez Buchanana w Granicach wolności jest powołanie
państwa produkcyjnego. Jest ono konieczne dla podejmowania przez jednostki wspólnych

decyzji. Ułatwia też prowadzenie negocjacji pomiędzy jednostkami, pozwalając zawierać
wielostronne kompromisy i wytwarzać dobra o charakterze publicznym. Dzięki państwu

produkcyjnemu jednostki wyzyskać mogą korzyści wynikające z wielostronnej,
dobrowolnej współpracy.

Zbiór reguł, którym państwo podlega, wykonując tę część swoich funkcji, utożsamia

Buchanan z polityczną konstytucją, która ustalona została w wyniku umowy
konstytucyjnej. Pełna konstytucja państwa zawiera zatem, obok reguł określonych

w umowie przedkonstytucyjnej, także zasady odnoszące się do wytwarzania „dóbr
publicznych”. Rozdziela zatem sferę aktywności indywidualnej od sfery działań

kolektywnych.

Decyzje dotyczące sfery publicznej nie muszą być już, zdaniem Buchanana,

podejmowane jednomyślnie, lecz większością głosów. Nie mogą jednak — pod żadnym
pozorem — odnosić się do decyzji przedkonstytucyjnych, gdyż wtedy wkraczałyby

w nienaruszalną sferę wolności jednostki.

Sama konstytucja zawierać powinna proceduralne i materialne ograniczenia
uniemożliwiające podejmowanie takich działań. Umożliwi to zabezpieczenie jednostek,

przed nieuzasadnioną ingerencją rządu, który ma naturalną tendencję, by zasłaniając się
dostarczaniem dóbr publicznych, rozszerzać zakres swego oddziaływania. Zagrożenie to

jest tym bardziej realne, iż polityka, podobnie jak ekonomia, poddana jest prawu popytu
i podaży. W demokracji wyborcy oddają swe głosy na tych polityków, którzy obiecują im

zaspokojenie ich interesów. Sami politycy zaś widzą realne korzyści w sprawowaniu
władzy. Jedni pragną wcielić w życie własną wizję dobra społeczeństwa, drudzy —

upajają się samym sprawowaniem władzy i możliwością wpływania na zachowania
innych, jeszcze inni — widzą możliwość czerpania prywatnych korzyści (np. łapówek)

z piastowanych funkcji. Wszystkich ich łączy dążenie do zwiększenia zakresu działalności
państwa, gdyż wtedy łatwiej zrealizują wymienione wyżej cele. W takim państwie politycy

mają sojuszników w postaci biurokratów, zainteresowanych zwiększaniem budżetów
instytucji publicznych i własnych wpływów.

Ten nadmierny rozwój państwa produktywnego budzi u Buchanana niepokój, gdyż te

właściwe demokracji tendencje, godzą w wolność, niezależność jednostki, poddając ją
coraz większej ingerencji. Jego zdaniem tam, gdzie jednostki pochłonięte są dążeniami

do realizacji własnych, indywidualnych i niepowtarzalnych celów nie można sformułować
jednego wzorca dobra wspólnego, a wszelkie takie próby uniformizacji prowadzą wprost

do zniewolenia jednostki przez „rozpasaną demokrację”.

Państwo powinno ograniczyć się do funkcji państwa protekcyjnego, stojącego na straży

wolności i niezależności jednostek i nie wkraczać w sfery zarezerwowane dla
indywidualnej aktywności. Dlatego Buchanan domaga się „konstytucyjnej rewolucji”,

która ograniczyłaby wszechwładzę demokratycznego państwa. Jego zdaniem społeczny
konsensus pomiędzy bogatymi i biednymi w imię obopólnych korzyści pozwoli na

ograniczenie funkcji instytucji rządowych i zwiększenie efektywności funkcjonowania
społeczeństwa.