Znak, issue: 648 / 2009 — Życie filozofa

132

IA – K

IĄ

I – L

M
IR

P
O

współczesnej kulturze nie wystarczy jedy-

nie pouczenie: „Nie kłam”, potrzeba jesz-
cze ostrożności, a więc wskazówka: „Nie
daj się okłamać”. Nie daj się okłamać –
myśl. Parafrazując św. Augustyna: „Myśl –
i rób, czego chcą inni”.

Milgram nie wypowiada się przeciw

autorytetowi. Narzędziami eksperymen-
talnymi dowodzi jego paradoksalności,
którą wskazywał także Ricoeur. „Ze dwo-
jej złożony natury” autorytet lokuje się

w polu napięcia: przechowuje tradycję,
zmuszając do zmian; jest źródłem wiedzy
i kryterium jej prawdziwości; można go
przeciwstawić przymusowi, ale i perswa-
zji; to więcej niż porada, ale mniej niż roz-

kaz

. Paradoksalność autorytetu powodu-

je, że refleksja nad nim jeszcze długo nie
pozostanie jałowa.

Posłuszeństwo wobec autorytetu to

książka specjalistyczna. Jej struktura
podporządkowuje się specyfice opraco-

wań z zakresu psychologii. Dokładne opi-

sy eksperymentów, dane liczbowe, tabele,

wykresy, rysunki, zdjęcia – czytelnik przy-
zwyczajony do narracji lub czystego dys-

kursu może się zniechęcić, wstępnie prze-
glądając tekst. Ale jeśli nie zniechęci go ani
tytuł, ani tabele i wykresy, zostanie przy-
gotowany do próby odpowiedzi na pyta-
nie, jak „ludzie mogli podawać coraz bar-
dziej niebezpieczne wstrząsy elektrycz-
ne drugiemu człowiekowi tylko dlatego,

że zostali o to poproszeni przez profeso-

ra odpowiedzialnego za eksperyment”

A tego pytania nie można dołączyć do ze-

stawu pytań retorycznych. Eksperymen-
talny konkret otwiera pole namysłu dla
niejednej nieeksperymentalnej profesji.

Stanley Milgram
Posłuszeństwo wobec autorytetu

TŁUM. MAŁGORZATA HOŁDA

WAM, KRAKÓW 2008

5 Zob. H. Arendt, dz. cyt., s. 115.
6 J.S. Bruner, Słowo wstępne, w: S. Milgram, Posłuszeństwo wobec autorytetu, s. 9.

Żywot

filozofa

S Ł AWOM I R P OPŁ AWSK I

Biografia Artura Schopenhauera pełna
jest paradoksów i sprzeczności. Rysem
głównym jego postaci wydaje się jednak
szydercza maska, z jaką się obnosił w po-
czuciu braku przynależności do swego
czasu i dominujących w nim idei. Odpo-
wiadał temu zupełny brak odzewu na je-

go główne dzieło filozoficzne, co trudno
uznać za okoliczność szczególnie sprzyja-
jącą i podbudowującą własny pogląd na
świat. Samotność Schopenhauera jest ra-
żąca tym bardziej, że I połowa XIX wie-
ku to w filozofii okres erupcji sił twór-
czych i wielkiego rozmachu myśli. W tym
raju dla filozofów następowało przesile-
nie w kulturze – rodził się nasz dzisiej-

szy ogląd świata: pooświeceniowa kry-
tyka religii owocowała demitologizacją
chrześcijańskich prawd wiary, zmieniały
się zadania i przesuwały perspektywy fi-
lozofii, z „krytyki nieba” filozofia przecho-

SŁAWOMIR

POPŁAWSKI,

absolwent

ﬁ lozoﬁ i PAT.

133

IA – K

I – L

ŻY

W
O

F
IL

dziejów w ostrych szczegółach, w któ-
rych czuć krytyczną namiętność do wy-
czynów filozoficznych herosów, wyzna-
ną we wstępie książki.

Jak zatem prezentuje się wedle Sa-

franskiego Schopenhauer na tle swych

współczesnych? Bez wątpienia był wyjąt-

kiem: jego jednoznacznie negatywna re-
akcja na spekulatywną metafizykę upra-

wianą przez Fichtego, Schellinga i Hegla,

którzy całkowicie zajęli dla siebie miej-
sce w umysłach współczesnych, sprawi-
ła, że sam pozbawił się wpływu na filo-
zofię swego czasu. Żył niejako na uboczu
głównego nurtu życia filozoficznego, sko-
ro w najmniejszym nawet stopniu nie po-
dzielał wiary w nieograniczoną moc ro-
zumu żywioną przez wspomnianą trójkę,
prowadzącą ich aż do utożsamienia bytu
i myślenia oraz prawdy i dobra w Absolu-
cie. Nie chciał się nigdy zgodzić, iż: „Praw-
da jest jak dionizyjskie upojenie, w któ-
rym żaden uczestnik nie jest niepijany”

(Hegel). Zanim następne pokolenie roz-

pocznie krytykę „zwyrodnienia roman-
tycznej pojęciowości” (Runge) Schopen-
hauer przeciwstawia jej swój perfekcyjnie
nieomal wycyzelowany styl filozofii, jas-
ny i ostry jak kryształ, a zarazem oparty
na żywej naoczności. Safranski, mówiąc
o stylu filozofowania wielkiego pesymisty,
tego „najbardziej racjonalnego spośród fi-
lozofów irracjonalności” (Mann), używa
formuły Wittgensteina o milczeniu o tym,
o czym nie można mówić jasno. Schopen-
hauer jest jednak dla Safranskiego zara-
zem krytykiem nowoczesnego, naukowe-
go obrazu świata, całkowicie zanurzonego
w materii i wypierającego wszelkie meta-
fizyczne pytania. W sumie oba te fakty,
zdyskredytowanie spekulatywnego idea-
lizmu absolutnego i jego optymistycznej

dziła w „krytykę ziemi”, zstępując z niebo-
tycznych wyżyn idealizmu absolutnego na
grunt pracowitego empiryzmu i teorii spo-
łeczeństw, zaczynał coraz bardziej domi-
nować naukowy obraz świata. W wydanej
niedawno w polskim przekładzie biogra-
fii Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii Rü-
diger Safranski przedstawia filozofa pesy-
mizmu na tle rozmaitych nurtów myślenia
i kierunków filozoficznych: racjonalizmu
i antyracjonalizmu, romantycznej, speku-
latywnej metafizyki i realizmu stechnicy-
zowanych czasów współczesnych itd. Sa-
franski urodzony w 1945 roku historyk fi-
lozofii niemieckiej i romantyzmu znany
jest w Polsce z dwóch książek: Zło. Dra-
mat wolności oraz Nietzsche. Biografia
myśli. Jego obszerna, licząca 400 stron
hybryda nieomal na równi udziela uwa-
gi osobie i dziełu Artura Schopenhaue-
ra oraz historii nabierającej od I połowy

XIX wieku niebywałego rozpędu. Safran-

ski nie omija więc różnych wątków po-
bocznych: historycznoliterackiej analizy
romantyzmu, prezentacji tzw. filozoficz-
nych scenariuszy, będących miniwykłada-
mi z historii filozofii omawianego okresu

(oraz nawiązaniami do przyszłych losów

„dzikich czasów filozofii”, na przykład do

nurtu heglowskiego – Feuerbacha, Mar-
ksa i ich XX-wiecznych kontynuatorów);
są tu też barwne opisy osób i relacji mię-
dzyludzkich w nurcie przemian kultural-
no-ideowych I połowy XIX wieku, portre-
ty niemieckich miast i uniwersytetów, ale
także mitycznych miast słonecznej Italii;

wreszcie last but not least przypomnienie
wielkich wydarzeń historycznych od re-
wolucji francuskiej, poprzez wojny napo-
leońskie i kongres wiedeński, aż do Wios-

ny Ludów. Szeroka erudycja nie prze-
szkadza Safranskiemu pokazać epopeję

134

IA – K

IĄ

I – L

M
IR

P
O

w wyrazie metafizyki oraz odrzucenie

czystego materializmu nauk, tłumaczą

według autora status filozofii Schopen-

hauera odmienny od wszelkich bliższych
mu i dalszych współczesnych. Safranski
podsumowuje: „skończył ze wszystkimi
substytutami boskości – rozumem w na-
turze, rozumem historycznym, materia-
lizmem, pozytywizmem – w momencie,
kiedy tak naprawdę dopiero zaczyna-
no uciekać w te nowe »religie wytwarza-
nia«”. Nie sposób dokładnie tu opisywać
niełatwej do jednoznacznego określenia,
łączącej wiele sprzecznych nieraz wąt-
ków filozofii Schopenhauera – książka
nie jest i nie mogła być zgodnie z autor-
ską formułą tekstem filozoficznym par ex-
cellence. Sama bezkompromisowa filozo-
fia mędrca z Frankfurtu nie mogła być tu
jednak całkiem pominięta.

Na początek Safranski wspomina o jej

inspirujących źródłach: „nieprawdopo-
dobny Kant”, przewodnik filozofa wpro-
wadzający go w arkana sztuki myślenia
razem z „boskim Platonem”. Wedle Scho-
penhauera Kant wskazał na prymat woli
nad intelektem w naszych metafizycznych
poszukiwaniach. Niemniej w punkcie wyj-
ścia swej filozofii odrzuca on Kantowskie
postulaty rozumu praktycznego, mające
usensownić nasze doświadczenie. Scep-
tyczny wobec mocy intelektu nad ukry-
tymi motywacjami woli filozof proponuje
nowe spojrzenie na tę ostatnią, opierając
swój metafizyczny wgląd na paralelizmie
wewnętrznych poruszeń woli oraz cieles-
nego działania, danego obiektywnie od
zewnętrz. W rezultacie nasz zjawiskowy
świat zyskuje swój rewers: pozazjawisko-
wą, bezosobową Wolę życia, która jako
ślepy pęd i nieskończone dążenie odpo-
wiada za ten świat jako jej uprzedmioto-

wienie. A jest on według filozofa, jeśli bez
uprzedzeń na niego patrzymy, kosmiczną
walką wszystkich elementów bytu – od

materii nieorganicznej począwszy, po-
przez materię organiczną i świat zwierzę-
cy, na człowieku skończywszy. Nie może
być inaczej: jedna Wola rozbita na wielość
swych indywidualnych przejawów pod-
daje się konieczności zabiegania o prze-
strzeń i pokarm – a nawet o przetrwanie

w imię samego bycia, jak w świecie nie-

organicznym – a więc musi być Wolą po-

żerającą i pożeraną, rozszarpującą samą

siebie, umęczoną. Filozof dobitnie pod-
kreśla tę właśnie jego zdaniem irracjonal-
ną siłę sprawczą zjawisk, czego owocem

jest wszechobecne w świecie zło i tragizm
ludzkiego istnienia. Żyjąc pod „haniebnym
naporem woli” – jak każdy jej zjawiskowy
przejaw na wszelkich szczeblach uprzed-
miotowienia – także bowiem i my wikłamy

się w iluzji principium individuationis ste-
rującej bezwiednym mechanizmem na-
szych pragnień. Interesowna motywacja
do tego stopnia opanowuje jednostkę, że
ta nie dostrzega już innych jednostek i wy-
klucza je wręcz na drodze do własnych
egoistycznych celów. Samooszukiwanie
się jest tu podwójne, bo potwierdzająca
siebie jednostka sądzi, że spełnia wyższą
konieczność i swoim działaniom nie przy-
pisuje egoistycznych motywacji; ponadto
mimo wszelkich niedających się usunąć
przeszkód, niezłomnie uważa szczęście
za możliwe do osiągnięcia, gdy tymcza-
sem jednostkowe istnienie, jakie chciało-
by w nieskończoność per fas et nefas za-
chować, każdorazowo jedynie przedłuża
trwanie gatunku. Do tego jeszcze każde
zaspokojenie pragnienia rodzi przesyt
i nudę, kładąc się na nas ciężkim brzemie-
niem. W tym świetle pretensje ludzkiego

135

IA – K

I – L

W
O

F
ILO
Z

rozumu w jego funkcji obiektywnego od-

wzorowania rzeczywistości czy – tym bar-

dziej – nadawania jej sensu są bezzasad-
ne: wyrażając jedynie motywy zamiesz-
kałej w człowieku niezniszczalnej woli,
ludzki rozum nie jest panem we własnym
domu, lecz – wedle Schopenhauera – epi-
fenomenem życia, z na wskroś praktycz-
ną orientacją służącą wyłącznie nasze-
mu biologicznemu przetrwaniu. Dopiero

więc przeniknięcie principium individu-

ationis we współczuciu, jak głosi filozof,
które potrafi nie odróżniać ja własnego
od cudzego – rodząc grozę i pomieszanie,
bo konfrontując nas z cierpieniem innych

jak ze swoim własnym – stanowi istotny
wyłom w rozwoju woli, będąc jakby przy-
gotowaniem do ostatniego aktu woli, jej

samozaprzeczenia.

Jednak zanim jeszcze Safranski przed-

stawi pełny system metafizyczny Schopen-
hauera, stara się odszukać źródła pesymi-
zmu filozofa. Nie jest jednak przekonujący
psychoanalityczny chwyt autora upatrują-
cego przyczyn pesymizmu filozofa w do-

świadczeniach dzieciństwa i dającym się
wyraźnie odczuć braku macierzyńskiej
miłości. Domniemany uraz miałby odpo-
wiadać za cały szereg cech filozofa: eg-
zystencjalną niepewność i fundamental-
ną nieufność wobec życia (ciała i seksu
zwłaszcza), a także wcześnie wykształ-

cony zmysł krytycznej obserwacji świata
i ludzi itd. To zbyt łatwa racjonalizacja, co
ewidentnie pokazuje w posłowiu Maria

Janion. Zachowane zresztą świadectwa

w przytoczonej przez Safranskiego ko-

respondencji między matką a synem, jej

wspomnieniach, a nawet w dzienniku pi-

sarza wskazują raczej objawy czegoś może

wręcz odwrotnego: nieokiełznanego po-

czucia Ja filozofa, który daremnie stara się

dorosnąć do swych wzniosłych etycznie
przekonań (o czym za chwilę). Niemało
dowodów życiowego pesymizmu filozofa
znajdujemy wszakże w listach jego matki,

Joanny. Notabene Joanna Schopenhau-

er, osobowość nietuzinkowa i o licznych
talentach, autorka poczytnych w swoim
czasie dzienników z podróży, wspomnień
i romansów oraz twórczyni salonu lite-
rackiego w Weimarze, skupiającego gro-
no osobistości z Goethem na czele – wy-

wrze niemały wpływ na filozofa. Ale nie
tylko ona. Ważne znaczenie miała śmierć

(prawdopodobnie samobójcza) ojca, gdy
Artur ma 17 lat i kontynuuje rodzinną tra-

dycję kupiecką u Jenischa w Hambur-
gu. Autorytet ojca, człowieka światowego
i zagorzałego republikanina, ale też miz-
antropa z charakteru (po aneksji Gdańska

w 1793 roku przez Prusy przenosi się z ro-

dziną do innego wolnego, hanzeatyckie-
go miasta – Hamburga), jest jednak tak

wielki, że młody Schopenhauer potrze-

buje aż trzech lat, aby porzucić znienawi-
dzony kupiecki kantor. Filozof odziedziczy
po ojcu odwagę i silną wolę oraz rygory-
stycznie moralny pogląd na świat. Wedle
opinii Safranskiego to jednak matka filo-
zofa „wyzwala” młodego praktykanta od
słowa danego ojcu. Pamięć o „biednym
ojcu” wywołuje jednak wyrzuty sumienia

w synu, które potęgują się na skutek mat-

czynych sukcesów towarzyskich, obecno-

ści nowego przyjaciela domu i sporów ma-
jątkowych – i przeradza się w stopniowo
narastający konflikt z matką. W końcu po
jednej z wielu kłótni – to drugi z istotnych
faktów z życia rodziny Schopenhauerów –

dochodzi do definitywnego zerwania sto-
sunków (Artur ma wtedy 26 lat). Safranski
przytacza listy Joanny do Artura, rzucają-
ce wiele światła na przekorny i świadomie

136

IA – K

IĄ

I – L

M
IR

P
O

prowokacyjny charakter młodego filozo-
fa. Napomnienia i prośby matki o umiar
w słowach i zachowaniu okazywały się
niezmiennie daremne. Oto fragment li-
stu matki:

Świadomość, że jesteś szczęśliwy, jest warun-

kiem mojego własnego szczęścia, ale nie mu-

szę być tego świadkiem. Mówiłam Ci zawsze,

że bardzo trudno byłoby mi żyć z Tobą (…).

Nie ukrywam, że dopóki jesteś, jaki jesteś, go-

towa byłabym ponieść wszelkie ofiary, byle się

na to nie decydować. Nie lekceważę Twoje-

go dobra, i to, co mnie od Ciebie odstrasza,

nie leży w Twoim (…) wnętrzu, ale w Two-

im zachowaniu i sposobie wyrażania, Twoich

poglądach, Twoich sądach, Twoich przyzwy-

czajeniach, krótko mówiąc: nie mogę się z To-

bą zgodzić w niczym, co dotyczy świata ze-

wnętrznego, także Twój zły humor ciąży mi

i gasi mój wesoły nastrój, co Tobie w niczym

nie pomaga. Spójrz, drogi Arturze, bywałeś

u mnie tylko z kilkudniowymi wizytami, i za-

wsze dochodziło do gwałtownych scen, bez

żadnego powodu, i zawsze mogłam swobod-

nie odetchnąć dopiero wtedy, gdy wyjecha-

łeś, ponieważ Twoja obecność, Twoje skargi

na nieuchronność rzeczy, Twoje ponure miny,

Twoje dziwaczne sądy, które wypowiadasz ni-

czym wyrocznia, nie dopuszczając najmniej-

szego głosu sprzeciwu, męczyły mnie, a bar-

dziej jeszcze wieczna walka, jaką toczyłam

w sobie, powstrzymując się gwałtem przed

wysuwaniem zastrzeżeń, aby tylko nie dać

powodu do kolejnego sporu (s. 108).

Jednocześnie niemiecki badacz cytu-

je odnoszący się do ostatecznego zerwa-
nia stosunków rodzinnych, równoległy
w czasie fragment w dzienniku Artura,
brzmiący jednoznacznie jak przyznanie

się do winy:

Podążamy w kierunku ciemności, za dzikim

popędem naszej woli życia, idziemy głębiej

i głębiej w podłość i grzech, w śmierć i nicość –

aż powoli zaciekłość życia zwraca się przeciw

samej sobie, dostrzegamy, jaką drogę wybrali-

śmy, jakiego świata pragnęliśmy, aż przez ból,

zgrozę i przerażenie docieramy do siebie, za-

głębiamy się w sobie i z cierpienia rodzi się lep-

sze poznanie (s. 193).

Miną cztery lata, przynosząc pełny

system filozofa, Świat jako wolę i przed-
stawienie i dyskursywny wyraz zupeł-
nego wygaśnięcia Woli w idealnie poję-
tej, ascetycznej świętości: jest jednak ja-
sne, że łatwiej uczynić ją przedmiotem
teoretycznego zainteresowania niż same-
mu urzeczywistnić. Nieosiągalny własny-
mi siłami filozofa szczyt i zwieńczenie ca-
łej myślowej konstrukcji, samozaprzecze-
nie Woli w prawdziwej cnocie i świętości,
to już nie efekt poznania ani chcenia, ale
dar i łaska, wydarzenie w bycie, zmienia-

jące diametralnie bieg spraw tego świata.
Nawet najwznioślejsza i najbardziej etycz-
nie wyczulona filozofia nie zniweluje za-
tem różnicy między słowem i znaczeniem,
teorią i praktyką, filozofią i egzystencją.
Schopenhauer nie zachowywał pokory
w osądzaniu innych ludzi, niedorównu-
jących mu talentem czy inteligencją lub
których po prostu nie rozumiał, nie umiał
też wyzbyć się miłości własnej czy próżno-
ści. Jego demonem była jednak quasi-gno-

stycka mądrość wyczerpująca się w walce
z fałszem ignorancji, złem niewiedzy, po-
zostająca wszak czysto ludzką mądrością
nawet wtedy, gdy wysławiał przewyższa-

jącą wszelką wiedzę miłość i współczucie.
Z drugiej jednak strony czy nie jest już sam
w sobie cenny i godny szacunku wielki wy-

siłek opracowania w systematycznym po-

137

IA – K

I – L

ŻY

W
O

F
IL

wiązaniu pojęć tak frapującego obrazu
świata i ludzkiego istnienia?

Pomiędzy najbardziej pospolitą igno-

rancją milionów a całkowitym wyzwole-
niem w świętości bardzo niewiele pozo-
staje miejsca dla sztuki pełniącej niejako
rolę pośredniego czy chwilowego wyzwo-
lenia spod władzy Woli. To jednak właśnie
sztuka wydaje się kluczem zarówno do ca-
łego systemu myśli filozofa, jak i zrozumie-
nia jej szerszego oddziaływania na czytel-
ników. Także do sukcesu wydanych w 1850
roku Aforyzmów, których celem jest: jak

„stojąc na zwykłym, empirycznym stanowi-

sku i podzielając jego błędność”, wybierać

w życiu mniejsze zło. Łagodniejszą tona-

cję pism ostatnich dziesięciu lat życia Scho-
penhauer zawdzięcza sztuce, która ma być
zdolna unieszkodliwić nieodłączną od po-

wagi życia powszechną wrogość partyku-
larnych przejawów jednej Woli, wciągają-

cej nas w przymus zabiegów o społeczne

„zaistnienie” (posiadać tyle co inni i być ta-

kim jak inni). Zdystansowana, estetyczna
ironia pozwala bowiem w korowodzie ży-
cia dostrzec grę i teatr, nas zaś na jego sce-
nie jak marionetki poruszane zza kulis nie-

widzialną ręką. Bo czy widząc swoją bez-
przytomną pogoń za marnościami tego
świata – stając się aktorami świadomymi
gry, jak by powiedział Gombrowicz – nie
powinniśmy stracić też ochoty do prowa-

dzenia rzeczywistych wojen? Co wyróż-
nia koncepcję sztuki Schopenhauera spo-

śród innych teorii jego czasu? Po pierwsze,
Schopenhauer myśli po platońsku i konser-
watywnie: rzeczywiście nie ma w nim nic
z romantycznego kultu własnego Ja; za-
miast „poszukiwania narcystycznych roz-
koszy” w sztuce Schopenhauer ceni regu-
larny tryb życia, poruszanie się w ściśle

określonych ramach, co ma sprzyjać spon-

tanicznej i spokojnej pracy myśli skupionej
na spektaklu Woli i kontemplacji Platoń-
skich idei jako jej uprzedmiotowień w spo-
strzeganych przedmiotach sztuki bądź na-
tury. Po drugie, nowa i skrajnie oryginal-
na jest Schopenhauerowska „głębia” sztuki,
która najpierw daje najbardziej adekwatny
i obiektywny obraz tego świata, a zarazem
odrealnia go w kontemplacji, bo jest swoi-
stą antycypacją śmierci, a w tym sensie wy-
zwoleniem sensu stricto. Dlatego też stano-
wi dla Schopenhauera wzór doświadcze-
nia metafizycznego, jest poznaniem bytu
jako bytu. W oczach Schopenhauera cał-
kowite oderwanie się od woli i interesu
jednostki w bezinteresownej kontemplacji
już samo w sobie jest wystarczającym po-
wodem, by sztukę zachwalać. Powstaje tu
naturalnie pytanie: jak wytłumaczyć este-
tyczne zadowolenie płynące z obserwacji
czegoś, co jednak odrzuca się w sobie ja-
ko zniewolenie, czyli innymi słowy przej-
ście od woli-popędu do spektaklu woli? Sa-
franski tłumaczy, że wznosząc się „ponad
ziemię”, czerpiemy przyjemność z patrze-
nia z daleka, które gubi drobiazgi i chaos
świata w dole, a widzi tylko wielkość (czy
może względność tej kategorii). Zamienić
się w samo czyste patrzenie czy uczynić ze
świata obraz znaczy tu po prostu przestać
cierpieć. Co prawda siła ciążenia sprawia,
że podążanie wzwyż ku oderwanej i swo-
bodnej obserwacji świata jest wędrówką
w trudzie, jednak ekstaza świadomości,
jeśli się już pojawi, nie jest już środkiem
do niczego, nie służy Woli. Wrażliwość na
sztukę skłaniała przy tym Schopenhaue-
ra do dostrzegania w dziele sztuki rzeczy-
wistości, której nie da się ująć w ogólnych,
abstrakcyjnych pojęciach.

Wedle Safranskiego Schopenhauer do-

skonale przeczuł nadchodzącego ducha

138

IA – K

IĄ

I – L

W
E

Ł T

W
S

czasu, w którym człowiek zafascynowa-
ny swym wytworem, a nawet samą zdol-
nością tworzenia, tracić będzie zdolność
bezinteresownej kontemplacji i stawia-
nia metafizycznych pytań. Prometejska
pycha dzikich czasów rozumu zawierała
już bowiem w sobie zaczątek nowoczes-
nej skłonności do samousprawiedliwia-
nia się i racjonalizacji własnych, moral-
nych przedsięwzięć, obywającej się bez
jakiejkolwiek wyższej instancji. Swoją

drogą, czy nie mówią o tym dobrze nam
znane dwudziestowieczne totalitaryzmy?

A także dzisiejsze powstałe z nudy i prze-

sytu dobrobytem „społeczeństwo spekta-
klu”, niezastanawiające się już nad sen-
sem i etyką przedstawienia, które samo
sobie serwuje?

Rüdiger Safranski

Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii

PRÓSZYŃSKI I S-KA, WARSZAWA 2008

Teatrum

Zofii

Stryjeńskiej

PAW E Ł TA R A NC Z E WSK I

Pamiętam z poznańskiego dzieciństwa
w latach czterdziestych zeszłego wieku
wszechobecne kartki świąteczne z obraz-
kami Stryjeńskiej, jakieś reprodukcje z gó-
ralami i chłopami, które – owszem – podo-
bały mi się, ale Ojciec zakazywał… Przy-
pominam: był malarzem. Potem uległem
aurze domowej. Zresztą Stryjeńska nie
znajdowała aprobaty nie tylko mego Oj-
ca, ale także Tytusa Czyżewskiego (choć
i on malował górali), Hanki Cybisowej, Ja-
na Cybisa, Eugeniusza Eibischa, Stanisła-
wa Szczepańskiego, Zygmunta Waliszew-
skiego, Józefa Czapskiego… Z pewnością
nie była ulubienicą Władysława Strzemiń-

skiego, Katarzyny Kobro, Teresy Żarnowe-
równy, Mieczysława Szczuki… Strzemiń-
ski w 1935 ironizował: „Wiemy, jak dzi-
siejszy chłop namalowany na obrazach
Stryjeńskiej staje się Piastem (czy Chje-
no-Piastem)”

. Nie byli jej wielbicielami

Henryk Berlewi i Henryk Stażewski oraz
ci wszyscy artyści, którzy pojawiają się na
kartach książki Andrzeja Turowskiego Bu-

downiczowie świata

jako jego budowni-

czowie właśnie. A artyści, których nie spo-
sób uznać za budowniczych – Witkacy na
przykład? Nie sądzę, aby byli wielbiciela-
mi Stryjeńskiej. Dla jednych powierzchow-
na, manierystyczna, lukrująca prawdziwe
problemy społeczne tak bardzo leżące na
sercu Strzemińskiemu i jego łódzkim kole-
gom, dla drugich – duchowych krewnych

Witkacego – ponadto jeszcze naiwnie opty-

mistyczna. Tenże Andrzej Turowski zesta-

wia chłodno „Witebską twórczość Chagalla
i warszawską Stryjeńskiej”, twierdząc, że
to „dwa bieguny o nierównym ciężarze”

Efektowna i powierzchowna w ujęciu spo-

PAWEŁ

TARANCZEWSKI,

malarz

i rysownik,

ﬁ lozof, profesor

ASP w Krakowie

i wykładowca

PAT.

1 W. Strzemiński, Hasło przeciw stabilizatorom sztuki, „Tygodnik Artystów” 1935, nr 14, s. 2.

2 A. Turowski, Budowniczowie świata, Kraków 2000.
3 Tamże, s. 39.