Ekumenizm

Redakcja: Małgorzata Wróblewska

Na okładce:

„Spas w Siłach”, Ikona Andreja Rublowa (ok. 1410),

Galeria Tretiakowska, Moskwa

ISBN 83–901221–9–7

Publikacja ukazała się dzięki pomocy Prawosławnego Kościoła Grecji

Wydawca: Prawosławna Diecezja Lubelska i Chełmska

Wydrukowano w Grecji

Chrześcijaństwo to religia miłości. Ta oczywista prawda jest zarazem
największym zadaniem. Wzór mamy w Jezusie Chrystusie — Bogo-
człowieku, który „przeszedł przez mękę”, abyśmy stanowili jedno (J 17).
Dawanie świadectwa jedności jest niezmiernie ważne dla świata. Z bó-
lem trzeba jednak stwierdzić, że my — podzieleni chrześcijanie — nie
wypełniamy Chrystusowego przesłania miłości.

Wielowiekowe trwanie w podziałach ciąży na naszym współczesnym

dążeniu do jedności. Bardzo trudno jest uzdrowić stan, w jakim obec-
nie trwamy. Stąd też ważna jest każda inicjatywa pomagająca w pro-
wadzeniu szczerego dialogu. Za taką z pewnością należy uznać książkę
Krzysztofa Leśniewskiego pt. „Ekumenizm w czasie”, przedstawiającą
w rzetelny sposób stanowisko prawosławia w kwestii ekumenizmu. Mamy
nadzieję, że opublikowanie jej przez naszą diecezję w serii „Światło
Przemienienia”pomoże chrześcijanom z innych Kościołów w zrozumie-
niu naszego posłannictwa, które ma swoje źródło we wczesnochrześci-
jańskiej Tradycji Kościoła nie podzielonego.

Z miłością w Chrystusie, Panu naszych dziejów

i z Bożym błogosławieństwem

Abel

Biskup Lubelski i Chełmski

Wstęp

Historia ruchu ekumenicznego pokazuje, w jaki sposób chrześcijanie próbowali okre-
ślać kształt i drogi do jedności. Tworzono tzw. modele jedności, które przynajmniej
w przybliżeniu miały naświetlić główny cel oraz ukierunkować dążenia chrześcijan
i Kościołów. ˇadna z propozycji nie okazała się wystarczająca do przywrócenia jed-
ności. Współcześnie nierzadko mówi się o kryzysie, a nawet impasie w ruchu eku-

menicznym. Dlatego coraz częściej ekumeniści, w poszukiwaniach dróg do jedności,
jeszcze raz uważnie przypatrują się koncepcjom kształtu jedności, które kilkadziesiąt
lat temu poruszyły chrześcijaństwo.

W końcu lat 40. naszego stulecia dążenia ekumeniczne przybrały bardziej instytu-

cjonalny kształt. Coraz więcej kościołów chrześcijańskich stawało się członkami nowo
powstałej Światowej Rady Kościołów. Zaczęto szukać wspólnej bazy doktrynalnej.
W tej atmosferze, na początku lat 50., z propozycją ekumenizmu w czasie wystą-
pił wybitny teolog prawosławny — Georges Florovsky. Jego sposób poszukiwania
jedności nie wypływał tylko z osobistego uwrażliwienia, lecz w dużej mierze prezen-
tował stanowisko prawosławia w tym względzie. Florovsky’ego uznawano wówczas
za jednego z najbardziej twórczych i aktywnych ekumenistów.

W celu zrozumienia programu ekumenizmu w czasie wydaje się konieczne przy-

bliżenie sylwetki Autora. Pozwoli to głębiej wniknąć w źródła inspiracji, jak również
ukaże w kontekście jego życia wielkie znaczenie praktycznego doświadczenia ekume-
nicznego.

Georges

Florovsky urodził się 9 września 1893 roku w Elizawietgradzie, nieda-

leko Odessy. Od najwcześniejszych lat czuł się głęboko związany z Kościołem pra-
wosławnym. Wiązało się to z jego osobistym doświadczeniem religijnym, które nie
tyle koncentrowało się na ceremonialnym aspekcie nabożeństw, ile przede wszystkim
na ich intelektualnej zawartości. Bardzo wcześnie zauważył, że teksty liturgiczne są
przepełnione teologią i poetycznym liryzmem. Nie ma również żadnego napięcia po-
między kultem i teologią, a istnieje raczej ich wzajemne dopełnianie się. Ten fakt
miał wielkie znacznie w późniejszym życiu Florovsky’ego i jego działalności na polu
teologii. Drugim istotnym czynnikiem budzącej się świadomości religijnej przyszłego
teologa było odkrycie, iż chrześcijaństwo nie jest teorią życia czy sytemem twierdzeń
o prawdzie, ale Objawieniem Boga w historii i odpowiedzią wierzących na to Obja-
wienie. Owocem tego odkrycia było konsekwentne rozwijanie przez całe dalsze życie
historycznej postawy w stosunku do rzeczywistości

W 1911 ukończył z bardzo dobrym wynikiem gimnazjum w Odessie i rozpo-

czął studia w zakresie historii, filozofii, filologii i nauk ścisłych. W latach 1919–
1920 wykładał filozofię w dwóch wyższych szkołach pedagogicznych i Uniwersy-
tecie Odesskim. Rozszerzająca się fala rewolucji w Rosji skłoniła w 1920 roku ro-
dzinę Florovsky’ch, podobnie jak wielu innych intelektualistów, do emigracji do Sofii
w Bułgarii

. Georges przyłączył się tam do „Euroazjan”, grupy młodych naukow-

Florovsky zachował francuską formę swego imienia gdy przybył na stałe do USA, aby w ten

sposób dać wyraz swemu przekonaniu, o tym że nie jest tylko rosyjskim emigrantem, ale również
kosmopolitą. Por. G. H. Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948–
1965), GOTR 11(1965) nr 1, s. 13.

Por. A. Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky, [w:] Georges Florovsky. Russian

Intellectual and Orthodox Churchman, red. A. Blane, Crestwood, New York 1993, s. 17–25.

O dziejach rosyjskiej inteligencji na emigracji, zob. N. Zernow, The Russian Religious Rena-

ców i pisarzy skupionych wokół osoby księcia Mikołaja S. Trubetskoja

. Nie zgadzał

się jednak z dominującą pośród „Euroazjan”postawą wskazywania na szczególną
wartość dziedzictwa azjatyckiego. Już wtedy bowiem był całkowicie przekonany do
uprzywilejowanej roli tradycji bizantyjsko-prawosławnej. Dał temu wyraz w artykule
„Razrywy i swiazi”

, głosząc potrzebę zerwania z mitycznym idealizmem rewolucyj-

nym, jak również dowartościowania zasady soborowości, wspólnotowego dochodzenia
do prawdy objawionej i wcielonej w życiu Kościoła. Głosił zarazem priorytet religii
i kultury nad polityką. Wkrótce też przestał działać w grupie „Euroazjan”, gdyż
pragnął zachować swoją całkowitą niezależność intelektualną i duchową

. W 1921

roku poddał krytyce całą kulturę zachodnią. Jego artykuł „Chitrost razumaśta-
nowi krytykę racjonalizmu filozoficznego: scjentyzmu Comte’a, determinizmu Freuda
i Darwina, marksizmu, naturalizmu Bergsona, antypsychologizmu Husserla, neoscho-
lastycyzmu. Odcina się także od poglądów Kanta i neokantyzmu. Twierdzi, że we
wszystkich tych kierunkach dochodzi do racjonalizacji tajemnicy oraz zabijania spon-
taniczności i twórczości człowieka. Zarzuca Zachodowi utratę zmysłu kontemplacji
oraz swoisty „monizm rozumu”, które w rezultacie prowadzą do deprecjonowania
kategorii osobowych. W artykule „Chitrost razuma”, poza krytyką, można znaleźć
ponadto głoszoną przez rosyjskiego teologa ideę zmysłu intuicyjnego, który przenika
tajemnicę zawartą w rzeczywistości. Dostrzegalny jest też projekt stworzenia syntezy
neopatrystycznej, której potrzebę będzie głosił przez całe swoje dalsze życie

Z Sofii przeniósł się do Pragi, gdzie w latach 1922–1926 wykładał filozofię prawa.

W swoich badaniach naukowych koncentrował się wówczas na zagadnieniach: wolno-
ści, stworzenia, eschatologii oraz sensu historii. W 1926 roku objął katedrę patrologii

issance of the Twentieth Century, London 1963, passim (Florovsky jest wspomniany na s. 223);
N. O. Lossky, History of Russian Philosophy, New York 1951, s. 391–395 (charakterystyka Floro-
vsky’ego); V. V. Zienkovsky, A History of Russian Philosophy, II, London-New York 1953, passim
(ukazująca poglądy i środowisko filozoficzne).

Grupa „Euroazjan”usiłowała określić swoje poglądy przez podwójną opozycję, a mianowi-

cie do Słowianofilów oraz Okcydentalistów (Zapadników). Nie zgadzali się z przesadnym podkre-
ślaniem wartości słowiańskich przez Słowianofilów, które doprowadziło do Mesjanizmu panslawi-
stycznego (Iwan Kirijewski, Aleksy Chomiakow). Odcinali się również od Okcydentalistów, którzy
w przesadny sposób podkreślali wartość tradycji zachodnich. Euroazjaci starali się stworzyć jedyną
w swoim rodzaju syntezę tego, co najwartościowsze w kulturze europejskiej i pozytywnych elemen-
tów azjatyckich, przyniesionych przez kolejne najazdy z Dalekiego Wschodu: Tatarów i Mongołów.
W prawosławiu odkryli jednoczącą zasadę ponad sentymentalizmami Słowianofilów i Okcydentali-
stów. Początkowo jednak pogodzili się z rewolucją komunistyczną jako koniecznym etapem rozwoju
wielkiej Rosji, gdyż w ich przekonaniu, stanowiła ona świadectwo wielkiej niedojrzałości kulturowej.
Por. G. H. Williams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 16; Zernov, dz. cyt., s. 222n.

Artykuł ten został opublikowany w wydawanym w Sofii periodyku: Ischod k Wostoku, I(1921),

s. 9–13.

Por. K. McVey, The Role of Georges Florovsky in the Eurasian Controversy (1921–1928),

Cambridge Mass. 1965, passim.

Por. Chitrost razuma, Ischod k Wostoku I(1921), s. 28–39.

w prawosławnym Instytucie Teologicznym św. Sergiusza w Paryżu

. Florovsky dołą-

czył do Instytutu w drugim roku jego istnienia, w odpowiedzi na zaproszenie, którego
głównymi autorami byli Sergiusz Bułgakow (ówczesny rektor) i Wasilij Zienkowski

Nauczanie patrystyki, którą interesował się już w Odessie i zaczął poważnie studio-
wać w 1924 roku, doszło do skutku w wyniku zachęty ze strony Bułgakowa: „Dla-
czego nie skoncentrujesz się na patrystyce, nikt tego jeszcze się nie podjął?”Była
to przełomowa chwila w życiu Florovsky’ego: „Odkryłem, że to było moje praw-
dziwe powołanie”. Od tego czasu patrystyka stała się jego „intelektualnym domem”,
„podstawą światopoglądu”, „standardem oceny historii rosyjskiej myśli religijnej”,
„punktem wyjścia do rozumienia religijnych kultur Grecji i Angliióraz „źródłem jego
wkładu i krytycyzmu wobec ruchu ekumenicznego”

. Wykłady z patrystyki opubli-

kował w dwóch książkach: Wostocznyje Otcy IV-go wieka. (Iz cztienij w Prawosław-
nom Bogosłowskom Instytutie w Pariże)

i Wizantyjskije Otcy V–VIII wiekow. (Iz

cztienij w Prawosławnom Bogosłowskom Instytutie w Pariże)

Święcenia kapłańskie przyjął w 1932 roku z rąk metropolity Eulogiusza i prze-

szedł pod jurysdykcję Konstantynopola, by być wyłączonym z problemów i kon-
trowersji, będących udziałem skłóconego wówczas środowiska emigracji rosyjskiej

Florovsky bardzo wcześnie zaczął się angażować w ruch ekumeniczny. Brał udział
w międzywyznaniowych spotkaniach ekumenicznych organizowanych przez Mikołaja
Bierdiajewa. W spotkaniach tych o charakterze nieformalnym i naukowym uczestni-
czyło wielu intelektualistów prawosławnych, rzymskokatolickich i protestanckich

W 1929 roku został członkiem Stowarzyszenia św. Albana i św. Sergiusza w Anglii
(The Fellowship of St. Alban and St. Sergius). Głównym zadaniem tego stowarzy-
szenia było skupianie młodszych członków należących do Kościoła anglikańskiego
i prawosławnego, w celu wzajemnego poznania się i wspólnego przedyskutowania
różnych problemów teologicznych, ze szczególnym podkreśleniem wspólnie przeżywa-
nego w modlitwie doświadczenia religijnego

. Florovsky brał czynny udział w tych

spotkaniach przez kolejne dziesięć lat, ciesząc się dużą popularnością wśród angiel-
skich studentów i teologów ze względu na wielką kompetencję w dziedzinie patry-

O początkach i historii Instytutu św. Sergiusza zob.: D. A. Lowrie, Saint Sergius in Paris,

London 1954, passim.

Por. A. Blane, A Sketch. . . , s. 47.

Tamże, s. 49.

Paris 1931, tłum. ang. Eastern Fathers of the Fourth Century, CW VII.

Paris 1933, tłum. ang. Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII.

Por. G. H. Williams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 24.

Ze strony prawosławnej oprócz Bierdiajewa i Florovsky’ego brali udział m.in.: W. Zienkowskij,

S. Bułgakow, B. P. Wyszesławcew; spośród katolików: J. Maritain, Ch. du Bos, G. Marcel, L.
Labretonni´ere, ´

E. Gilson i J. Lebreton; spośród protestantów: M. Boegner, W. Monod, A. Lecerf,

P. Maury. Por. Tamże, s. 32.

Por. El di´alogo ecumenico, s. 100.

styki, na polu której anglikanie i prawosławni mogli znaleźć wspólny grunt

. Jak

sam twierdził, poprzez Stowarzyszenie św. Albana i św. Sergiusza, odkrył szersze
możliwości dla zaangażowania ekumenicznego

W 1936 roku od 29 listopada do 4 grudnia Florovsky uczestniczył w Pierwszym

Kongresie Teologów Prawosławnych w Atenach. Oprócz około trzydziestu reprezen-
tantów fakultetów teologicznych z Bukaresztu, Chisenau, Sofii, Belgradu, Warszawy,
Paryża i Aten, było również kilku gości z chrześcijańskiego Zachodu

. Wygłosił

na nim dwa referaty: „Westliche Einfl¨usse in der russichen Theologieóraz „Patri-
stics and Modern Theology”. W pierwszym z nich omawia problem historycznych
wpływów katolickich i protestanckich na rosyjską teologię prawosławną. W drugim
zaś programowo nawołuje do „rehellenizacji”prawosławia. W dniach 3–18 sierpnia
1937 roku brał udział w Drugiej Konferencji Komisji „Wiara i Ustrój”w Edynburgu.
W tym „moim pierwszym wielkim zgromadzeniu ekumenicznym”

— były reprezen-

towane 123 Kościoły

. Został wybrany na przewodniczącego podkomisji zajmującej

się posługiwaniem w Kościele oraz na członka Komitetu Czternastu, czyli głównego
komitetu organizacyjnego, którego zadaniem miały być prace przygotowujące zor-
ganizowanie Światowej Rady Kościołów

Wyrazem docenienia jego dotychczasowej działalności na terenie Wielkiej Bry-

tanii był przyznany mu 29 sierpnia 1937 roku przez Uniwersytet św. Andrzeja (naj-
starszy szkocki uniwersytet) doktorat honoris causa

W czasie drugiej wojny światowej, aż do 1944 roku, przebywał w Jugosławii,

pełniąc posługę kapelana i nauczyciela religii

. W październiku 1944 roku osiedlił

się na rok w Pradze, a następnie w grudniu 1945 roku powrócił do Paryża, gdzie
wykładał teologię dogmatyczną i moralną. Lata powojenne to czas jego intensywnej
działalności ekumenicznej. Między 1946 a 1948 regularnie jeździł do Genewy, uczest-
nicząc w pracach przygotowujących powstanie Światowej Rady Kościołów. Pierwsze
Zgromadzenie Ogólne miało miejsce w Amsterdamie od 22 sierpnia do 4 września
1948 roku. W zgromadzeniu uczestniczyło 1408 osób, z których 351 było oficjal-
nymi delegatami reprezentującymi 147 Kościołów w 44 krajach

. Florovsky brał

udział w sekcji I — „Kościół Powszechny i Wzór Boży”. Przygotował dwa artykuły

Por. P. B. Anderson, Some Recollections: Fr. Georges Florovsky, The European Years, The

Russian Orthodox Journal, September 1968, s. 5.

Por. A. Blane, A Sketch. . . , s. 60.

A History of the Ecumenical Movement, 1517–1948, London 1967, s. 657.

A. Blane, A Sketch. . . , s. 72.

Por. A History of the Ecumenical Movement, 431, 659. Warta uwagi jest również monograficzna

praca L. Hodgson’a, The Second World Conference on Faith and Order, London 1938, passim.

Por. G. H. Wiliams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 38.

Por. A. Blane, A Sketch. . . , s. 75–76.

Por. Y–N. Lelouvier, Perspectives Russes sur L’ ´

Eglise. Un Th´eologien Contemporain: Georges

Florovsky, Paris 1968, s. 20.

A History of the Ecumenical Movement. . . , s. 719.

o Kościele. Pierwszy z nich: „The Church: Her Nature and Task”był półoficjal-
nym dokumentem wchodzącym, jako jeden z rozdziałów, w skład przygotowawczego
tomu sekcji I. Drugi: „Le corps du Christ vivant: Une interpr´etation orthodoxe de
L’´

Egliseśtanowił próbę szeroko zarysowanej eklezjologii prawosławnej

Od Amsterdamskiego Zgromadzenia Ogólnego aż do 1961 roku był członkiem Ko-

mitetu Naczelnego i Wykonawczego Światowej Rady Kościołów. Jesienią 1948 roku
wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. W Prawosławnym Teologicznym Semina-
rium św. Włodzimierza (St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary)

w No-

wym Jorku otrzymał katedrę dogmatyki i patrystyki

. W Ameryce zastaje sytu-

ację wielkiego zróżnicowania etnicznego i narodowościowego pośród prawosławnych.
Wielokrotnie postulował konieczność tworzenia na gruncie amerykańskim prawosła-
wia, w którym zostałyby przezwyciężone wszelkie animozje i nostalgie etniczne oraz
nacjonalistyczne. W latach 1951–1955 sprawował funkcję rektora Seminarium św.
Włodzimierza. W tym czasie przeprowadził tam reformę nauczania. Główne jej cele
można streścić w następujących postulatach:

— Reforma teologii w duchu Ojców Kościoła;
— Podniesienie poziomu nauczania;
— Wprowadzenie języka angielskiego do Liturgii;
— Działalność na rzecz powszechnego charakteru prawosławia w Ameryce.
Odnowił skład kolegium profesorskiego, poprzez przyjęcie w jego poczet trzech

nowych profesorów i dwóch wykładowców

. Zapoczątkował w 1952 roku wydawanie

pierwszego prawosławnego periodyku w języku angielskim: „St. Vladimir’s Semi-
nary Quarterly”. Jego celem było propagowanie wiedzy o Kościele prawosławnym
oraz przekład literatury i tradycji prawosławnych na język angielski i rozważanie
współczesnych problemów teologicznych w świetle nauki Ojców Kościoła

. W la-

tach 1950–1955 wykładał historię i teologię wschodniego chrześcijaństwa na Colum-
bia University, 1951–1955 w Union Theological Seminary oraz w Boston University’s
School of Theology w latach 1954–1955

Działalność Florovsky’ego w Światowej Radzie Kościołów była wyjątkowo ak-

tywna. W latach, gdy był rektorem St. Vladimir’s Seminary jako jeden z członków
Centralnego Komitetu ŚRK brał czynny udział w kolejnych spotkaniach w Chiche-
ster (1949), Toronto (1950), Rolle (1951), Lucknow (1952/1953) i Chicago (1954)

Por. G. H. Williams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 40–42.

Krótki

zarys

historii

Seminarium

św.

Włodzimierza

został

ukazany

przez

Schmemann’a,

St.

Vladimir’s

Twentieth

Anniversary,

1938–1958,

VTQ 2(1958) nr 3, s. 1–10; Tenże, St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary 1938–1968, VTQ
13(1969) nr 1–2, s. 1–14.

Por. G. H. Williams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 44–45.

Por. A. Blane, A Sketch. . . , s. 94–95.

Tamże, s. 97–98.

Por. G. H. Williams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 46.

A. Blane, A Sketch. . . , s. 103.

W sierpniu 1952 roku bardzo aktywnie uczestniczył w III Światowej Konferencji Ko-
misji „Wiara i Ustrój”w Lund, na którą przygotował cztery artykuły. Skoncentrował
się w nich na naturze jedności poszukiwanej przez chrześcijan oraz przeszkodach do
przezwyciężenia

. W kontekście Raportu Końcowego, będącego wyrazem zasadni-

czej zgodności, że „nie ma dwóch Kościołów, widzialnego i niewidzialnego, ale je-
den Kościół, który musi znaleźć widzialny wyraz na ziemi”

, Florovsky ostrzegał,

iż droga do jednego widzialnego Kościoła nie będzie łatwa czy szybka. Wszystkie
dotychczasowe osiągnięcia w ruchu ekumenicznym mogą być określone jako ekume-
nizm w przestrzeni. Do osiągnięcia odległego celu widzialnej jedności konieczny jest
ekumenizm w czasie, który powinien stanowić istotne zadanie dla ruchu ekumenicz-
nego. Postulat odwoływania się do sprawdzianu Tradycji, pośród ciągle trwających
konfliktów i niezgodności z jakimi borykają się Kościoły chrześcijańskie, został po
raz pierwszy sformułowany w komunikacie Zgromadzenia Ogólnego ŚRK w Evan-
ston (1954)

. Na drugim Zgromadzeniu Ogólnym, które odbywało się między 15–31

sierpnia, obecni byli przedstawiciele ze 163 kościołów wchodzących w skład ŚRK,
z 48 krajów i reprezentujących prawie 170 milionów ludzi. Kościoły prawosławne wy-
słały 30 delegatów, a więc dwukrotnie więcej niż na Pierwsze Zgromadzenie Ogólne
w Amsterdamie

. W Evanston Florovsky był głównym mówcą reprezentującym

świat prawosławny i zasłynął jako „prawdziwie międzynarodowa postać religijna”

W 1955 roku został profesorem patrystyki i teologii dogmatycznej w greckopra-

wosławnej Akademii Teologicznej św. Krzyża (Holy Cross Greek Orthodox Theologi-
cal School) w Brooklyn Mass., w 1956 roku profesorem historii Kościoła wschodniego
na Uniwersytecie Harvarda (Harvard University) w Cambridge Mass., a w 1964 hi-
storii i slawistyki na Uniwersytecie w Princeton (Princeton Uniwersity)

Florovsky aktywnie uczestniczył w III Zgromadzeniu Ogólnym ŚRK w New

Delhi, obradującym między 19 listopada a 5 grudnia 1961 roku. Na tym zgroma-
dzeniu zaznaczył się istotny postęp w kierunku ponownego zjednoczenia chrześcijan
wraz z przyłączeniem się do ŚRK czterech Kościołów prawosławnych ze wschodniej
Europy (Rosji, Rumunii, Bułgarii i Polski)

. Delegaci prawosławni wskazali po-

nownie, że aktualne dążenia ekumeniczne polegają głównie na osiąganiu doraźnego
porozumienia między aktualnie istniejącymi wyznaniami — czyli są praktykowa-
niem ekumenizmu w przestrzeni. Z prawosławnego punktu widzenia takie wysiłki

G. H. Williams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 47. Zob. The Third World Conference on

Faith and Order, red. O. S. Tomkins, London 1953, passim.

Zob. The Final Report from Lund, [w:] The Ecumenical Advance. A History of the Ecumenical

Movement, t. 2, 1948–1968, wyd. H. E. Fey, London 1970, s. 147.

The Challenge of Disunity, 31–36. Por. A. Blane, A Sketch. . . , s. 104.

A. Blane, A Sketch. . . , s. 105–106.

Tamże, s. 109. Por. G. Williams, Georges Vasilievich Florovsky. . . , s. 48.

Por. Tamże, s. 50–53.

Por. A. Blane, A Sketch. . . , s. 126.

są nieadekwatne i wymagają uzupełnienia. Wspólny grunt dla wszystkich istnieją-
cych wyznań można odnaleźć w przeszłości, w odniesieniu do wspólnych dziejów
oraz dawnej Tradycji apostolskiej, z której wzięły początek. Ten rodzaj poszukiwań,
jak przypomnieli prawosławni delegaci, sprowadza się do postulowanego wcześniej
ekumenizmu w czasie

Brał również udział w obradach konferencji Wiary i Ustroju w Montrealu (1963)

i Aarhus (1964). W roku 1968 był delegatem na IV Zgromadzenie Ogólne w Upsali.
Ostatnie wielkie spotkanie ekumeniczne, na którym był obecny — to V Światowa
Konferencja Komisji „Wiara i Ustrój”, odbywająca się w Louvain (1971)

. Był

członkiem Amerykańskiej Akademii Nauk, honorowym członkiem Akademii Ateń-
skiej i Akademii Brytyjskiej oraz od 1965 roku członkiem rady Instytutu Ekume-
nicznego w Jerozolimie. Zmarł 11 sierpnia 1979 roku w Princeton.

Propozycja Florovsky’ego, ukierunkowująca działania ekumeniczne na ekume-

nizm w czasie, może wydawać się szczególnie interesująca w kontekście obecnego
kryzysu ekumenicznego oraz pojawiających się wątpliwości, czy rzeczywiście na-
leży dążyć do jedności. Autor w ciągu kilku dziesiątków lat kształtował świadomość
ekumeniczną nie tylko prawosławia, ale również przyczyniał się do pogłębienia wraż-
liwości na wartość starochrześcijańskiej Tradycji w Kościołach protestanckich. Zbli-
żające się trzecie tysiąclecie nowej ery skłania wszystkie Kościoły chrześcijańskie do
refleksji nad błagalną modlitwą Chrystusa: „Ojcze [. . . ], aby i oni stanowili w nas
jedno”(J 17, 21). Jest to problem niesłychanie aktualny pośród dramatycznych po-
szukiwań współczesnego ekumenizmu. Papież Jan Paweł II w Liście Apostolskim
Tertio millenio adveniente nazywa go „problemem kluczowym dla ewangelicznego
świadectwa w świecie”

Stanowi on zarazem „ jedno z zadań dla chrześcijan, zbli-

żających się do roku dwutysięcznego. Koniec drugiego milenium wzywa nas wszyst-
kich do rachunku sumienia, a także do stosownych poczynań ekumenicznych, tak
abyśmy wobec Wielkiego Jubileuszu mogli stanąć jeśli nie całkowicie pojednani, to
przynajmniej o wiele bliżsi przezwyciężenia podziałów powstałych w drugim tysiąc-
leciu”

. Właściwie ukierunkowane działania ekumeniczne nie są zadaniem łatwym

do urzeczywistniania. Bardzo trudno jest pogodzić miłość do własnego Kościoła,
poszanowanie własnej tradycji z nieustannym wzrastaniem ku jedności, wciąż nie-

Por. Orthodox Statement in Connection with third Assembly of the World Council of Churches,

New Delhi, 1961, [w:] The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and State-
ments 1902–1975, wyd. C. G. Patelos, Geneva 1978, s. 98; Raport of the Section on Unity. Third
Assembly of the World Council of Churches November 18-December 6, 1961 [w:] A Documentary
History of the Faith and Order Movement 1927–1963, wyd. L. Vischer, St. Louis Mo. 1963, s. 155.

Por. A. Blane, A Sketch. . . , s. 136–140.

List Apostolski Tertio millenio adveniente Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów, Ducho-

wieństwa i wiernych w związku z przygotowaniem Jubileuszu roku 2000, Warszawa 1994, s. 34..

Tamże, s. 35.

dookreślonej i niedopowiedzianej.

Jak zatem postrzegał Florovsky jedność Kościołów, jeżeli Kościół prawosławny,

w którym został ochrzczony, jest jedynym Kościołem prawdziwym? Jaka ma być
jedność do której zmierzamy? Którędy wiedzie do niej droga? Czy należy dążyć do
całkowicie nowych form jedności pomiędzy chrześcijanami, czy zbliżyć się do jedno-
ści znanej pierwszym wspólnotom chrześcijańskim? W poszczególnych rozdziałach
pracy będą podejmowane próby znalezienia odpowiedzi na tak postawiony problem.

źródła niniejszego studium stanowią książki i artykuły napisane przez Floro-

vsky’ego. Są one niezwykle zróżnicowane pod względem metodologicznym i mery-
torycznym. Zaliczyć do nich można pięć publikacji książkowych i około stu artyku-
łów. Większość z nich została wydana w czternastu tomach The Collected Works
(CW). Edycja ta jest pierwszą i jedyną dotąd próbą zebrania i opublikowania bogatej
spuścizny Autora, rozproszonej w wielu europejskich i amerykańskich periodykach.
Zawiera ona tłumaczenia na język angielski podręczników z zakresu patrystyki

i słynnych „Puti Russkogo Bogosłowia”

. Ponadto The Collected Works są zbiorem

tłumaczonych na język angielski artykułów z kilkunastu języków, w jakich zostały
najpierw opublikowane. Artykuły teologiczne i ekumeniczne zamieszczono w tomach:
I–IV i XIII–XIV, filozoficzne w tomie XII, a z pogranicza teologii i literatury w tomie
XI. Wydanie Dzieł Zebranych dotychczas nie jest jeszcze kompletne.

Opracowania teologicznej myśli Florovsky’ego są bardzo nieliczne i mają cha-

rakter przyczynkowy. Właściwie istnieje dopiero jedna duża monografia, napisana
przez ewangelickiego teologa Christoph’a K¨unkel’a: Totus Christus. Die Theologie
Georges V. Florovskys”

oraz mniejsze opracowanie katolickiego teologa Yves–No¨el

Lelouvier’a zatytułowane: Perspectives Russes sur l’ ´

Eglise. Un th´eologien contempo-

rain: Georges Florovsky

W Polsce ciągle jeszcze myśl Florovsky’ego nie jest znana. Prezentowane studium

przybliży czytelnikom teologiczne poglądy Autora w kontekście podstaw, istotnych
założeń i praktycznych działań ekumenicznych Kościoła prawosławnego.

TAJEMNICA PODZIAŁU I JEDNOŚCI W KO-
ŚCIELE

Na poglądy ekumeniczne Florovsky’ego miało wyraźny wpływ ożywienie ekume-
niczne pierwszej połowy XX wieku. I odwrotnie — ekumeniczne zaangażowanie Au-

Wostocznyje Otcy IV-go wieka, Paris 1931 — (CW VII); Wizantijskije Otcy V–VIII [ww], Paris

1933 — (CW VIII–IX). The Collected Works zawiera również nie publikowaną w języku rosyjskim
pozycję monograficzną zatytułowaną: The Byzantine Ascetics and Spiritual Fathers (CW X).

Paris 1937 (CW V–VI).

G¨ottingen 1991, 469ss.

Paris 1968, 174ss.

tora temu ożywieniu sprzyjało.

łJedność w Chrystusie a podział Kościołów

Doświadczenie podziałów wśród chrześcijan rodzi pytania o jedność Kościoła.

Czy Kościół zachował jedność, skoro tyle wspólnot chrześcijańskich określa siebie
Kościołami? Gdzie Florovsky poszukuje źródeł podziałów? Jak maluje doświadcze-
nie współczesnego chrześcijaństwa w świecie naznaczonym napięciami i różnego ro-
dzaju podziałami? Czym jest Kościół, jeżeli w wielu wspólnotach chrześcijańskich
sprawowane są sakramenty i działa Duch Święty? Czy Autor dostrzega potrzebę
zaprowadzenia widzialnej jedności wśród podzielonych Kościołów? Z jaką mocą for-
mułuje imperatyw ekumeniczny?

łJedność istotną cechą Kościoła

Wielokrotnie w tekstach Florovsky’ego znajdujemy wypowiedzi na temat braku

jedności wśród chrześcijan oraz istniejącej wciąż jedności w Chrystusie, która po-
zwala mówić o zachowaniu jedności Kościoła

. Często wydają się one niejedno-

znaczne. Z jednej strony Autor stwierdza, iż według prawosławia jedność Kościoła
została utracona. „Jedność rzeczywiście została dana i Kościół w swojej istocie jest
jeden. Lecz ta źródłowa, pierwotna jedność, czy dana jedność została utracona”

Z drugiej zaś strony z tekstu napisanego po Zgromadzeniu Ogólnym ŚRK w Evan-
ston (1954) wynikają inne wnioski. Artykuł dotyczy jedności w Chrystusie i podziału
Kościołów. Sformułowanie „podział Kościołówóznacza, iż chrześcijanie nie są w sta-
nie ukazać i ucieleśnić większej oraz głębszej jedności w Chrystusie, która już istnieje
podarowana przez Boga. Takie rozumienie „podziału Kościołówśugeruje, że istnieje
jakaś ostateczna jedność. Chrześcijanie osiągnęli ją ponad istniejącymi przeszkodami
wyznaniowymi czy instytucjonalnymi. Tylko ta jedność jest prawdziwą rzeczywisto-
ścią, natomiast jej brak daje się zauważyć tylko na poziomie spraw ludzkich. Za
takim rozumieniem „podziału Kościołów”kryje się szczególna koncepcja Kościoła.
Florovsky wyraża wątpliwość, czy takie rozumienie jedności odpowiada zarówno za-
mierzonej przez Chrystusa jedności Kościoła, jak i obecnej sytuacji podzielonego
chrześcijaństwa

W odniesieniu do dyskusji, jaka toczyła się na Zgromadzeniu ŚRK w Evanston

Por. CW XIII, s. 28.

CW XIII, s. 154,156.

Dokumenty z Evanston rzeczywiście mocno podkreślają, iż istnieje jedność Kościołów w Chry-

stusie, której nie są w stanie zniszczyć podziały wywołane przez ludzi. Są jednak w dokumentach
fragmenty, gdzie bardzo wyraźnie mówi się o niezrealizowaniu jedności, którą Chrystus obdarzył
swój Kościół. Jedność, o której mówią dokumenty nie jest jednością osiągniętą — jak obawia się Au-
tor — lecz jednością podarowaną Kościołowi przez Chrystusa. Dokumenty te również bardzo mocno
podkreślają realność podziałów między chrześcijanami i Kościołami. Są one grzechem i skandalem,
ponieważ nie pozwalają w pełni pojednać się z Chrystusem. Podzieleni chrześcijanie zaprzeczają
swoim życiem Ewangelii pojednania, którą przyniósł Chrystus. Jedynie w perspektywie eschato-
logicznej podziały mogą wydawać się czymś powierzchownym i prowizorycznym. Perspektywa ta
nie może jednak osłabić chrześcijańskich wysiłków zmierzających do zrealizowania jedności danej
przez Chrystusa. Por. A Documentary History. . . , s. 131–138.

na temat: „Nasza jedność w Chrystusie i nasz brak jedności jako Kościołów”, Autor
wyjaśnia znaczenie pojęć „ jedność w Chrystusie”i „ jedność Kościoła”. Stwierdza
mianowicie, że „Kościół jest jeden”

. Jedność należy do samej istoty Kościoła. Ustanowił ją Chrystus: ut omnes unum

sint. Zdaniem rosyjskiego ekumenisty tylko w Kościele możliwa jest prawdziwa jed-
ność: w tajemnicy zbawiającej miłości Ojca, przez ofiarę Wcielonego Syna, stwórczą
moc Ducha Świętego, na obraz i podobieństwo Niepodzielnej Trójcy

Ważna dla Florovsky’ego idea: „Kościół jest jeden”wybija się ponad wszelkie

niejasne sformułowania na ten temat. Ponieważ Kościół jest jeden, dlatego też jest
powszechny i ten sam na całym świecie. „Jego jedność przekracza wszelkie bariery
i granice, czy to ras i języków, czy to klas społecznych i wykształcenia”

. Powszech-

ność właśnie nadaje jedności najgłębszy sens. W czasach współczesnych powszech-
ność Kościoła prawosławnego bywa zaciemniona, a nawet zniekształcona różnorod-
nymi podziałami. Niejednokrotnie też zapomina się, iż Kościół prawosławny jest
prawdziwym Kościołem i nie można go ograniczać do historycznego czy geograficz-
nego terytorium

Godna odnotowania jest uwaga Florovsky’ego, iż chrześcijanie są zjednoczeni

w Chrystusie, w Jego zbawiającej miłości, z której żaden człowiek nie jest wyłączony,
gdyż Chrystus umarł za każdego, za całą ludzkość i wszystkie stworzenia

. O po-

dziale można mówić w odniesieniu do chrześcijan. To nie Kościół, lecz chrześcijanie
są podzieleni. Świat chrześcijański doświadcza schizm i rozdarcia. Ciało chrześcijan,
a nie ciało Kościoła jest podzielone. Jedynie nadzieja jedności nie została jeszcze
utracona i to właśnie jest jedyny znak jedności, stale obecny wśród chrześcijan.

Autor wyraźnie stwierdza, że „Kościół jest jeden i niepodzielny w swej jed-

ności”

. Jako taki nie jest i nie był podzielony. Jego zdaniem bardziej zasadne

jest mówienie o odejściu, odzieleniu się od Kościoła, niż o podziałach w Kościele

W związku z tym pyta: czy Una Sancta, Kościół Boga może być w ogóle podzielony?
Czy „podzielony Kościół byłby w ogóle Kościołem”

? Jakkolwiek by określać fakt

podziałów, nie zlikwiduje to schizmy. Florovsky nieustannie podkreśla, iż chrześci-
janie są wciąż podzieleni; nie tylko różnie myślą, ale też różnie wierzą.

ł ródła podziałów w Kościele
Chociaż wolą i pragnieniem Pana Kościoła jest, aby Jego uczniowie stanowili

jedno, to historia chrześcijaństwa dowodzi, że jedności nie zachowano. Pozostaje
ona często dalekim celem, odsuwanym aż po granice wydarzeń eschatycznych. Flo-

Por. G. Florovsky, The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem, s. 152.

Por. CW XIII, s. 165.

Por. CW XIII, s. 166.

Por. CW XIII, s. 28.

CW XIII, s. 14.

Por. CW XIII, s. 15.

Por. The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem, s. 152.

rovsky bardzo sugestywnie i wiernie maluje obraz podzielonego chrześcijaństwa. Za-
uważa, iż współczesne życie chrześcijan cechuje trwanie w podziałach zarówno na
płaszczyźnie myśli, jak i działania. Wspólnota poglądów i jednomyślność ducha nie
istnieją już między chrześcijanami

. „W historii chrześcijaństwa nie widzimy więcej

jedności i zgodności niż w zewnętrznej, niechrześcijańskiej historii”

. W społeczeń-

stwach, określających siebie jako chrześcijańskie, nie tylko panują podziały, które
demoralizują i niszczą wspólnotę, ale też niewiele się czyni, by je przezwyciężyć. An-
tagonizmy rasowe i narodowe są czymś naturalnym w chrześcijańskich wspólnotach.
Podziały sięgnęły nawet płaszczyzny doktrynalnej, która stała się źródłem wrogości,
nieprzychylności i wzajemnego wyobcowania. „Świat chrześcijański jest podzielony
nie tylko w kwestiach dotyczących tego świata, ale też w tym co dotyczy samego
Chrystusa”

. Chrześcijanie, chociaż głoszą, że są wierni Chrystusowi, to jednak nie

ma wśród nich zgodności co do tego, kim jest Chrystus i na czym polega Jego dzieło.

Florovsky konstatuje, że być może największym osiągnięciem ruchu ekumenicz-

nego w jego czasach jest odważne przyznanie, iż między chrześcijanami istnieje wielka
niezgodność, głęboka różnica, która jest nie do przezwyciężenia poprzez praktyko-
wanie miłości bliźniego, miłosierdzia i postawę tolerancji. Chrześcijanie muszą stale
i szczerze przyznawać, że faktycznie istnieją między nimi różnice i niezgodności

Mówiąc o istnieniu niezgodności i różnic należy zapytać o to, czy są one rze-

czywiście ważne? Dość powszechnie, według Autora, padają sugestie, iż podziały
są jedynie ludzkimi pomyłkami, zaistniałymi z powodu ograniczenia umysłu i serca,
uprzedzenia i pychy. Właściwie nie ma powodu, by chrześcijanie pozostawali podzie-
leni. Tak naprawdę wszelkie powody są mało ważne, a jedynie przez nich wyolbrzy-
miane. Takie ujęcie i interpretacja podziałów wśród chrześcijan nie jest akceptowana
przez Florovsky’ego.

Przyznaje on wprawdzie, że ludzkie słabości odegrały wielką rolę w rozpadzie

chrześcijaństwa, jednak doszukiwanie się przyczyn podziałów wyłącznie tam, byłoby
„żałosną parodią chrześcijańskiej historii”

. Nie można wszystkich źródeł podziału

umieszczać na płaszczyźnie pozateologicznej, tzn. w zachowaniach ludzi czy w spra-
wach społeczno-politycznych. Rosyjski teolog wielokrotnie podkreśla, iż prawdziwe
sedno tragedii chrześcijańskiej tkwi w fakcie, że w wielu konkretnych momentach
historii podziały powstały wskutek prób dochowania wierności Chrystusowi i szcze-
rej chęci zachowania prawdziwej wiary

. Te same powody nakazują chrześcijanom

trwać w podziale do dzisiaj. Tak więc tragizm sytuacji podziałów wzmaga fakt, iż
wierność Chrystusowi i prawdzie nie tylko je spowodowała, ale też wciąż je umacnia.

Por. CW XIII, s. 28.

CW XIII, s. 14.

Tamże.

CW XIII, s. 29.

CW XIII, s. 30.

Por. Tamże, s. 30.

Czy można zatem oczekiwać od chrześcijan, ażeby poczynili ustępstwa i zrezygno-
wali ze swojej interpretacji wierności prawdzie i Chrystusowi na rzecz zaprowadzenia
abstrakcyjnej jedności? Zdaniem Florovsky’ego takie postawienie sprawy nie byłoby
ani zbyt mądre, ani właściwe. Nie można wymagać od katolików czy od protestan-
tów, by zrezygnowali z czegoś, co — ich zdaniem — stanowi o istocie wierności
Chrystusowi

. Dla Florovsky’ego oczywiste jest, że obecny stan podziałów ukazuje

głęboką niezgodność co do pojmowania Chrystusowej prawdy.

Dość często w rozważaniach ekumenicznych stwierdza się, że źródłem napięć i po-

działów w Kościele jest teologia. Pojawiły się one już u początków chrześcijaństwa,
kiedy zwierzchnicy Kościoła dokonali pierwszych prób ustabilizowania i sformułowa-
nia prawd wiary. Odejście od wynikłych wówczas napięć stało się możliwe na drodze
ucieczki do religii indywidualistycznej. Bezpośrednie religijne doświadczenie, zindy-
widualizowany kult, osobista religia miałyby pomóc w przezwyciężeniu podziałów.

Z taką interpretacją źródeł podziałów i możliwości ich uniknięcia Florovsky zde-

cydowanie nie się zgadza. Stwierdza, że różnorodność indywidualnych doświadczeń
nie prowadzi do jedności. „Wolność religii indywidualistycznej jest faktycznie głów-
nym czynnikiem, który powoduje podział i zniszczenie naszego życia duchowego.
Jedność i zgodność można osiągnąć tylko na płaszczyźnie doktryny”

. Co prawda

skutki schizm pierwszych wieków wyraźnie stały się widoczne w nauczniu teolo-
gicznym, ale ich źródłem nie była doktryna czy próby jej dokładniejszego określe-
nia. Zdaniem Florovsky’ego można nawet stwierdzić, że sformułowania doktrynalne
uchroniły wspólnotę przed rozproszeniem i pomogły w zachowaniu jednomyślności
ducha. Należy jednak pamiętać, iż doktryna nie jest samowystarczalnym systemem,
który mógłby zastąpić doświadczenie, lecz jest mapą, przewodnikiem i towarzyszem
podróży

W analizowanych źródłach padają stwierdzenia, że chrześcijanie powinni stano-

wić jedno, a także jedność ową ukazywać światu

. Prawda ta nie ulega najmniejszej

wątpliwości. Jednak rosyjski teolog stawia pytania: w jaki sposób świat chrześci-
jański może stanowić jedno? Co to znaczy, że chrześcijanie pojednają się i będą
stanowić jedno w Chrystusie? Jakie jest znaczenie takiego pojednania? Gdzie leży
droga, bądź drogi do jedności

? Znajomość historii pozwala stwierdzić Autorowi,

że w przeszłości było wiele prób przywrócenia jedności między chrześcijanami, na-
wet zbyt wiele. Próby te nie powiodły się. Nic tak bardzo nie szkodzi jedności, jak
nieudane próby jej zaprowadzenia, po których zostaje gorzka pamięć i zawiedziona
nadzieja. Ażeby uniknąć następnych, chybionych wysiłków, Florovsky określa pod-
stawowy i niezbędny warunek. Jego zdaniem kwestii dotyczących jedności i podziału

Por. CW XIII, s. 31.

CW XIII, 10.

Tamże.

Por. CW XIII, s. 15, 29.

Por. CW XIII, s. 15.

nie należy umieszczać wyłącznie na gruncie moralnym, gdyż w ten sposób jedynie się
je uprości i zafałszuje. Historyczna wrażliwość nie pozwala mu na takie jednostronne
rozwiązywanie problemu. ródeł podziałów nie można umiejscawiać tylko w nieto-
lerancji, dumie, pysze i żądzy władzy. Rzutują one co prawda na jakość i trwałość
podziałów, ale nie są ich jedynymi przyczynami. „Pierwotne źródło chrześcijań-
skich schizm tkwi nie w moralnej deprawacji czy ludzkiej słabości, lecz w trwaniu
w błędzie”

. Stwierdzenie to Florovsky wyjaśnia następująco: co prawda, przyczyną

podziałów jest brak miłości, ale nie w odniesieniu do bliźniego, lecz — do Boga. Kon-
sekwencją tego jest zaciemnienie duchowej wizji człowieka, nie rozpoznającego już
swego Ojca — ostatecznej Prawdy. Nie znając Ojca, nie potrafi rozpoznać swoich
braci. Prowadzi to do konkluzji: „źródło podziałów i schizm leży przede wszystkim
w różnicy przekonań dotyczących Prawdy”

łImperatyw ekumeniczny
Obowiązek ekumenicznego zaangażowania wyprowadza Florovsky przede wszyst-

kim z doświadczenia konsekwencji podziałów na płaszczyźnie społecznej. Chodzi
tu przede wszystkim o brak wiarygodności uczniów Chrystusa. Ponadto obowią-
zek dążenia do jedności wypływa także z doświadczenia eklezjalnego. Jeżeli z woli
Chrystusa cechą Kościoła jest jedność, to chrześcijanie nie mogą trwać w podziale.

Doświadczanie podziałów, braku pokoju i sprawiedliwości w świecie każe poszu-

kiwać źródeł pojednania i odnowy dla społeczeństw i poszczególnych osób. Chrze-
ścijaństwo postrzegane jest jako religia przynosząca pokój i zgodę. Czy możliwe jest
jednak wypełnienie tego przesłania, jeżeli chrześcijaństwo samo w sobie jest podzie-
lone? Skoro nie ma pokoju i zgodności wśród chrześcijan, jak więc pokażą światu
możliwość życia w zgodności i pokoju? To ważkie pytanie jest dla Autora efektem
rozważań nad źródłami podziału.

Zjednoczenie chrześcijan, według Florovsky’ego, jest zadaniem, którego reali-

zacji powinno się podjąć współczesne mu pokolenie chrześcijan. Jest to niezbędne
ze względu na sytuację świata, którą teolog postrzega jako kryzysową. Cywilizacja
chyli się ku upadkowi, życiu człowieka towarzyszy groźba wojny i wykorzystania
broni atomowej. Stan ten wymaga natychmiastowego działania. Czy jednak może
być ono wiarygodne i skuteczne, jeśli podejmują go podzieleni chrześcijanie? Po-
dział uniemożliwia także skuteczne działanie chrześcijan na każdym polu. „Pewien
rodzaj współpracy chrześcijan, jakaś koalicja chrześcijańskich sił jest konieczna, jeśli
jako chrześcijanie mamy stanąć wobec wyzwań konkurencyjnych ewangelii i potrzeb
zmieniającego się świata”

. Chrześcijanie muszą porozumieć się ze sobą, aby swoimi

kłótniami nie zaprzepaścić możliwości oddziaływania na świat.

Rosyjski teolog bardzo wyraźnie podkreśla potrzebę praktycznej współpracy

CW XIII, s. 16.

Tamże.

CW XIII, s. 23.

chrześcijan. Jest to, obok dogmatycznej, druga zasadnicza droga ekumenicznej piel-
grzymki Kościołów do jedności. Odkrycie sensu chrześcijańskiej odpowiedzialno-
ści za świat należy bez wątpienia do większych osiągnięć ruchu ekumenicznego.
Akcentując potrzebę praktycznej współpracy chrześcijan, Florovsky pokazuje, że
chrześcijaństwo nie jest jedynie głoszeniem pewnych ogólnych zasad, lecz wspól-
notą codziennego życia. Jego zdaniem chrześcijaństwo musi być „praktyczne”i sto-
sować w każdej sytuacji zasady, które konsekwentnie głosi. Ewangelia pokazuje, iż
chrześcijanie nie mogą zachowywać zimnej obojętności wobec potrzeb i wyzwań
tego świata, wobec cierpienia i beznadziejności nurtującej człowieka. Sprawy do-
tyczące godności człowieka czy sprawiedliwości społecznej należą do centralnych
zadań Kościoła.

Ale czy prawdziwa chrześcijańska jedność może być odbudowana dzięki zgodno-

ści w kwestiach społecznych? Czy nie jest to sytuacja absurdalna, że chrześcijanie
stanowią jedno w nieistotnych sprawach społecznych, a różnią się w istotnych kwe-
stiach wiary? Wobec świata i obecnych w nim problemów chrześcijanie zachowują
się jakby byli zjednoczeni, tymczasem wciąż daleko im do zgodności w sprawach
wiary. Florovsky konkluduje: „wspólny chrześcijański front nie jest jeszcze ponow-
nie zjednoczonym chrześcijaństwem, nie jest ponownie zjednoczonym Kościołem, nie
jest Una Sancta”

Bezspornym faktem jest, iż chrześcijanie coraz wyraźniej uświadamiają sobie tra-

giczny w konsekwencjach fakt podziałów. Wzrasta wciąż potrzeba pojednania i życia
w jedności. Idea chrześcijańskiej jedności staje się „tematem ery, tematem czasu, te-
matem historii”

. Jawnie i wyraźnie mówi się o nienaturalności podziałów i braku

miłości do Chrystusa. Jednak bicie na alarm w tej kwestii nie wystarczy. Rosyjski
teolog ostrzega, że nagłe zainteresowanie jednością może szybko przerodzić się w bez-
krytyczny zachwyt nad sobą i własną tradycją. Dlatego też jedność w Chrystusie
można osiągnąć tylko poprzez zachowanie trzeźwości i duchowej czujności. Pragnie-
nie jedności musi stale dojrzewać. Droga do jedności jest trudna, wymaga odwagi
i wytrwałości. Florovsky mówi nawet o aporii jedności. Trzeba — jego zdaniem —
liczyć się z trudnościami, które wydawać się będą nie do przezwyciężenia.

Zastanawiając się nad koniecznością współpracy chrześcijan w kwestiach społecz-

nych, Autor zauważa, iż nie jest ona niezbędna, dlatego że chcemy być silniejsi i le-
piej uposażeni w walce z wyzwaniami i problemami świata

. Praktyczna współpraca

oraz wszystkie działania zmierzające do przywrócenia jedności wśród chrześcijan są
konieczne, dlatego że „ jedność jest Boskim imperatywem, Boskim celem i planem,
należącym do samej istoty chrześcijaństwa”

. Brak jedności oznacza, iż chrześcija-

CW XIII, s. 24.

Por. CW XIII, s. 15.

Por. N. A. Nissiotis, Visions of the Future of Ecumenism, GOTR 1981 nr 4, s. 296n.

CW XIII, s. 24.

nie nie są w pełni chrześcijanami

, nawet jeśli są przekonani, że żyją w prawdzie

i są jej całkowicie posłuszni.

W przemówieniu wygłoszonym na pierwszym Zgromadzeniu Światowej Rady Ko-

ściołów w Amsterdamie (1948) Florovsky określa problem ekumeniczny jako pro-
blem istnienia schizmy i jej uzdrowienia. Chrześcijaństwo zatraciło jednomyślność
ducha Kościoła pierwotnego. Zatem pierwszym zadaniem ruchu ekumenicznego bę-
dzie przywrócenie go. Jest to tym bardziej ważne, iż w dobie obecnej nie ma takiego
autorytetu, który by mógł przekonywająco przemawiać do chrześcijan i w imieniu
chrześcijan. Zgromadzenia ekumeniczne czy jakiekolwiek zgromadzenia chrześcijań-
skie ukazują brak jedności chrześcijan, brak istotnej dla chrześcijaństwa wspólnoty
poglądów

Rozważając kwestię jedności na płaszczyźnie eklezjalnej, rosyjski teolog nie uka-

zuje jej ostatecznych źródeł w trynitarnym życiu Boga. To co stanowi o bogactwie
i różnorodności chrześcijańskiego życia można znaleźć, jego zdaniem, w Kościele pier-
wotnym. Refleksja o pojednanej różnorodności, znajdującej swe najgłębsze źródło
w Bogu, miała się dopiero narodzić.

łW poszukiwaniu kształtu przyszłej jedności
Określenie kształtu przyszłej jedności jest zadaniem niezmiernie trudnym. śa-

two tu o pomyłki, jeżeli weźmie się pod uwagę tylko ludzkie wyobrażenia jedności.
Zalecana jest więc ostrożność i rozwaga w podejmowaniu ekumenicznych działań.
Opierając się na doświadczeniu podziałów wśród chrześcijan oraz świadomości, że
Kościół w istocie swej stanowi jedno, Florovsky krytykuje dotychczasowe poczynania
ekumeniczne oraz wskazuje drogi do pełnej jedności.

łKrytyka dotychczasowych modeli jedności i działań ekumenicznych
Osiągnięcie jedności w sposób szybki i łatwy jest niemożliwe. Wymaga ona wy-

trwałego wspinania się „górzystą drogą”. Pierwszym etapem — na którym właśnie
chrześcijanie się znajdują — jest spotkanie i wzajemne poznanie. Ponieważ przez
wieki nie było wspólnego języka ani wspólnego życia chrześcijan, dlatego teraz należy
rozpocząć od małych kroków, prowadzących do wzajemnego poznania się. Zgroma-
dzenia ekumeniczne są w tym bardzo pomocne, chociaż nie przezwyciężają od razu
stanu rozdzielenia. W przeświadczeniu Florovsky’ego należy podkreślić pozytywną
rolę spełnianą przez Światową Radę Kościołów. Jednakże nie została ona ustano-
wiona po to, by pełnić funkcje Kościoła nadrzędnego, lecz by inicjować i stymulować
współpracę, służyć radą, organizować konferencje.

Autor postrzega ruch ekumeniczny jako miejsce spotkania podzielonych chrze-

ścijan; miejsce, w którym mogą się wzajemnie zbliżyć. Największe bodźce dla ru-
chu ekumenicznego przyszły z terenów misyjnych, gdzie misjonarze zostali niejako
zmuszeni do współpracy zarówno w sprawach kościelnych, jak i społecznych. Pierw-

Por. Tamże.

CW XIII, s. 22.

sze, bardziej teologiczne uwrażliwienie ruchu ekumenicznego przerodziło się po dru-
giej wojnie światowej w pragnienie współpracy. „Praktyczne chrześcijaństwośtało się
ostatecznym celem ruchu ekumenicznego, osiągalnym nie natychmiast, lecz w odle-
głej przyszłości.

Poczynania teologów zaangażowanych w ruch ekumeniczny są bacznie obserwo-

wane przez Florovsky’ego. Uważa on, że sposób opracowywania dokumentów jest
wybitnie ateologiczny i ahistoryczny

. Wydaje mu się błędne rozpatrywanie po-

szczególnych tematów teologicznych w oderwaniu od kontekstu czy tradycji, w któ-
rych dojrzewały. „System doktrynalny nie jest mozaiką chaotycznych części, lecz
organiczną całością, a prawdziwe znaczenie poszczególnych kwestii zależy całkowi-
cie od ducha całości”

. Chrześcijanie różnią się nie w szczegółach, ale w sprawach

zasadniczych. Różnie pojmują istotę chrześcijaństwa. Widać to już na podstawie róż-
nych koncepcji przyszłej jedności. Jedne kładą nacisk na różnorodność, drugie zaś na
jednomyślność. Jeszcze inne postulują budowanie nowego ciała na drodze osiągania
zgodności i porozumienia. To nowe ciało miałoby obejmować różne tradycje i wy-
znania. Takie propozycje modelu jedności to „program minimum”

, gdyż minimum

jest niezbędne do ustanowienia jedności. W innych wizjach jedności Kościół przed-
stawia się jako nową rzeczywistość, która ciągle jednak zachowuje swoje poprzednie
kształty. Za tymi propozycjami stoją różne koncepcje Kościoła

, świadczące o tym,

że chrześcijanie różnią się w sprawach zasadniczych. Pomijanie tych różnic uważa
Autor za fałszowanie przyszłej jedności, które implikuje następne pomyłki na drodze
do jej osiągnięcia.

W ruchu ekumenicznym istnieje także niebezpieczna tendencja, polegająca na

niedocenianiu, a czasem wręcz pomijaniu „różnic intelektualnych”

. Profesorów teo-

logii traktuje się jako ludzi, którzy bez potrzeby stwarzają komplikacje. Tendencja ta
musi wygasnąć, gdyż teologia nie jest próżną spekulacją. Przeciwnie, „głęboka teolo-
gia jest jedyną bezpieczną podstawą chrześcijańskiej jedności, jest jedynym środkiem
umożliwiającym autentyczne porozumienie”

Rozważania swoje snuje rosyjski ekumenista nie tylko wokół obwiniania teologii

i doktryny o spowodowanie podziałów wśród chrześcijan, ale również w kontekście
współczesnych mu poszukiwań ekumenicznych. Uważa on bowiem, że dążenie do jed-
ności chrześcijan nie może polegać na sformułowaniu jednolitego systemu powszech-
nie akceptowanych przekonań. Nie wszystkie napięcia mogą zniknąć. Nie każdy po-
dział zaprzecza jedności. Florovsky — jak sam podkreśla — nie uczy relatywizmu.

Por. CW XIII, s. 20.

CW XIII, s. 20.

Por. Tamże.

Por. L. Ullrich, Problem jedności Kościoła w perspektywie współczesnej odnowy ekumenicznej,

ComP1988 nr 2, s. 71nn.

Por. CW XIII, s. 21.

Tamże.

Poszukiwania teologiczne i sformułowania dogmatyczne przybliżają jedynie Boga,
który w istocie swej jest ostatecznie niepoznawalny. Podprowadzają do spotkania
z żywym Bogiem. Bóg jako ostateczna Prawda nie jest statycznym światem idei ani
jednoznacznie określoną i wyrażoną Prawdą, lecz dynamicznym życiem Trzech Osób.
Teologia i doktryna zawierają w sobie napięcie, które jest charakterystyczne dla spo-
tkania Boga Stwórcy z człowiekiem — Jego stworzeniem. Tego rodzaju napięcia nie
da się uniknąć. Rzutuje ono na dociekania teologiczne.

Poszukiwanie chrześcijańskiej jedności należy do centralnych zadań, wobec któ-

rych stanęli także teologowie prawosławni. Nie jest to co prawda problem, który
powstał w ich Kościele, ale prawosławni nie mogą przyjąć wobec niego dystansu.
Florovsky sytuuje problem ekumeniczny w świecie protestanckim; tam właśnie, od
czasów Reformacji, narastało zjawisko podziałów wśród chrześcijan.

Wyznaniowość, będąca ubocznym skutkiem Reformacji, była postrzegana przez

Autora jako główny problem ekumeniczny

. Dążenie do chrześcijańskiej jedności

wyrażane jest w świecie protestanckim jako potrzeba stworzenia międzywyznanio-
wych uzgodnień. Dlatego właśnie w ostatnich kilkunastu latach podjęto różnorodne
negocjacje i dyskusje, które miałyby doprowadzić do sformułowania takich właśnie
uzgodnień. Ten sposób osiągania jedności, przyjęty w świecie protestanckim i ogólnie
uznany za słuszny, pozostaje całkowicie obcy dla prawosławnego sposobu myślenia

Powyższy sposób osiągania jedności sugeruje, iż Kościół w rzeczy samej nie jest

podzielony, a tylko jedność swą nieadekwatnie czy niewystarczająco objawia wobec
świata. Jedność wiary można osiągnąć dzięki wspólnej akceptacji podstaw wiary,
jak proponuje to uczynić ŚRK

. Jednak nie istnieje autorytatywna ich interpreta-

cja i Kościoły mogą — i zwykle tak czynią — interpretować je na swój sposób. Na
przykładzie konstytucji Komisji „Wiara i Ustrój”Florovsky pokazuje, iż we współ-
czesnych mu dążeniach ekumenicznych chodzi o to, by jedność ukazać, a nie odbu-
dować. Dodaje, iż powszechnie w świecie protestanckim przyjmuje się, że wyznania
są równorzędne i dlatego mogą z równym zaangażowaniem uczestniczyć w ekume-
nicznych przedsięwzięciach. Takie postawienie sprawy należy do „delikatnych pro-
blemów”

, gdyż bezpośrednio prowadzi do stworzenia „otwartej wspólnoty”, bądź

praktykowania interkomunii podczas ekumenicznych spotkań. Mimo że nie jest to
jeszcze powszechnie praktykowane, to jednak nacisk ze strony ekumenistów może do
takiego stanu doprowadzić.

W dobie powszechnych nawoływań o praktykowanie „otwartej wspólnoty”między

chrześcijanami rosyjski ekumenista wyraża swój sprzeciw wobec takich koncepcji.
Przyznaje, że poczucie braterstwa jest ważne dla chrześcijan, ale nie zastąpi ono

CW XIII, s. 136. Por. The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and

Statements 1902–1975, wyd. C. G. Patelos, Geneva 1978, s. 97.

Por. CW XIII, s. 136.

Por. Tamże.

Por. CW XIII, s. 137.

prawdziwej jedności. „Otwarta wspólnota”byłaby właśnie zafałszowaniem prawdzi-
wej jedności. Jego zdaniem można wskazać trzy główne przeszkody stojące na dro-
dze do praktykowania „wszystkowłączającej”, „ekumenicznej”(Florowsky taki ro-
dzaj ekumeniczności umieszcza w cudzysłowie), świętej Wspólnoty

∗ różnice w nauce o sakramentach

. Koncepcja ofiary sakramentalnej jest głów-

nym punktem dzielącym

. Nie może być wspólnoty w tym względzie, ponieważ

chrześcijanie wierzą inaczej

;

∗ powyższe spostrzeżenie wyrasta z szerszego kontekstu: istnieją głębokie różnice

w całej doktrynie, które pokrywają się z granicami różnych wyznań. Wspólnota
zakłada obecność jednego ducha, a nie tylko jedno serce

;

∗ najbardziej kluczową przeszkodą jest jednak brak zgodności co do nauki o ka-

Por. CW XIII, s. 149.

Por. BEM (B 6): „Niezdolność Kościołów do wzajemnego uznania różnych praktyk chrzcielnych

jako uczestnictwa w jednym chrzcie oraz ich trwanie w stanie podziału, pomimo wzajemnego
uznania chrztu ujawniają w sposób dramatyczny, że podzielone jest także świadectwo Kościoła.
[. . . ] Potrzeba ponownego odnalezienia jedności chrzcielnej znajduje się w samym centrum zadania
ekumenicznego; jest także w równej mierze istotna dla urzeczywistnienia autentycznego partnerstwa
w obrębie wspólnot chrześcijańskich”.

Por. BEM (E 5): „Eucharystia jest pamiątką Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego,

tj. żywym i skutecznym znakiem Jego ofiary, dokonanej raz i na zawsze na krzyżu i ustawicznie
działającej dla dobra ludzkości. Biblijna idea pamiątki zastosowana do Eucharystii odnosi się do tej
właśnie obecnej skuteczności dzieła Bożego, kiedy jest ono sprawowane w liturgii przez lud Boży”;
(E 8): „Być może w świetle biblijnej koncepcji pamiątki wszystkie Kościoły zechcą zrewidować
dawne kontrowersje na temat ofiary i pogłębić swoje zrozumienie racji, dlaczego inne tradycje niż
ich własna albo posługiwały się tym terminem, albo go odrzuciły”.

Dokument z Limy (1982) (BEM) świadczy jednak o pewnym postępie w kierunku jedności

chrześcijan. Zasadniczą przeszkodą we wzajemnym porozumieniu się nie stanowi problem prawdzi-
wej, realnej obecności Chrystusa w Eucharystii. Okazało się bowiem, że nie tylko katolicy i pra-
wosławni, ale również i inni chrześcijanie wierzą w realną obecność Chrystusa w Eucharystii (E
7,13,14). Trudności zaczynają się dopiero od pytania, kto może sprawować Eucharystię w sposób
„ważny”, tzn. w pełni urzeczywistniający obecność Chrystusa za pośrednictwem przemienionych
darów. Por. W. Hryniewicz, Chrzest łączy, Eucharystia dzieli? Refleksje na marginesie „Dokumentu
z Limy”

, [w:] Chrzest, Eucharystia, Posługiwanie Duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze,

red. W. Hryniewicz, S. Koza, Lublin 1982, s. 107–108; T. Hopko, The Lima Statement and the
Orthodox, VTQ 27(1983), s. 285nn.

Różnice doktrynalne są bezspornym faktem. Wydaje się jednak, że w ich perspektywie łatwo

ulegać można pokusie porównywania innych ze sobą i szukania w nich jedynie potwierdzenia wła-
snych poglądów. W tym kontekście za słuszne można uznać zalecenie Wacława Hryniewicza, by
nie patrzeć na inne wyznania, jak gdyby musiały one poruszać naszego własnego Kościoła, który
skłonni jesteśmy uważać za centrum chrześcijaństwa. Trzeba bowiem pamiętać, iż centralnym punk-
tem odniesienia jest sam Chrystus i od Niego wszyscy otrzymują za sprawą Ducha Świętego, światło
i moc stawania się dziećmi Bożymi przez wiarę i chrzest. Por. W. Hryniewicz, Ku jedności w wierze.
Sens recepcji „Dokumentu z Limy”

, [w:] Chrzest, Eucharystia, Posługiwanie Duchowne, dz. cyt., s. 183.

płaństwie

. Chrześcijanie nie mogą jej oddzielić od swojej wiary

W ostatnich poczynaniach ruchu ekumenicznego pojawił się postulat odbudowa-

nia historycznego episkopatu, ale nie jest to wystarczające

. Należy przede wszyst-

kim uznać sakramentalny charakter kapłaństwa. Dopiero wówczas będzie można
mówić o budowaniu pełnej wspólnoty

. Z propozycją „otwartej wspólnoty”między

chrześcjaninami łączy się problem interkomunii, której warunkiem powinna być
przede wszystkim jedność w wierze i strukturze sakramentalnej. Dopóki nie będzie
takiej jedności, nie można podejmować żadnych działań pozwalających na praktykę
interkomunii

. „Prawdziwa interkomunia może być jedynie zbiorowym i powszech-

nym działaniem”

. ˇadne indywidualne działania ani przekonania jednostek nie są

w stanie zmienić tej prawdy

Natura jedności, do której dążą chrześcijanie, jest jednak wciąż kwestią otwartą,

wokół której toczą się burzliwe dyskusje, a nawet dokonują się nowe podziały. Cza-
sami pojawiają się postulaty, by się nie zajmować naturą jedności, przynajmniej na
obecnym etapie działań ekumenicznych. Zdaniem Florovsky’ego nie można się na
to zgodzić. Kwestia jest ważna i pierwszoplanowa. Ale zanim jej rozwiązanie będzie
możliwe należałoby poszukać odpowiedzi na dwa pytania. Po pierwsze: Czym jest
brak jedności, jaka jest jego natura? Po drugie: Co jest „normą”jedności chrześcijan,
jeżeli spojrzy się na nią od strony prawdy chrześcijańskiej, a nie tylko praktycznych
potrzeb współpracy

Podejmując te problemy rosyjski teolog nawiązuje do powstałej na gruncie an-

glikańskim „teorii gałęzi”, która w jego czasach zyskała wiele uznania. Jednakże

Por. BEM (M 51–52): „Aby postąpić na drodze ku wzajemnemu uznaniu posługiwań, po-

trzebne jest podejmowanie świadomych wysiłków. Wszystkie Kościoły winny przebadać posługi-
wania z mocy święceń oraz stopień dochowania wierności jego pierwotnym intencjom. Kościoły
muszą przygotować się do odnowy swego rozumienia i swojej praktyki posługiwania wynikają-
cego ze święceń (ordynacji). Podczas gdy Kościoły zdążają ku wzajemnemu uznaniu posługiwań,
problem sukcesji apostolskiej ma szczególne znaczenie wśród zagadnień, nad którymi trzeba praco-
wać. Kościoły zaangażowane w dialog ekumeniczny mogą uznać swoje odpowiednie posługiwania
wynikające ze święceń (ordynacji), jeżeli się nawzajem upewnią co do swojej intencji przekazu
posługiwania słowa i sakramentu w ciągłości z czasami apostolskimi”.

Por. CW XIII, s. 150.

CW XIII, s. 157. Por. Faith and Order. Louvain 1971, Faith and Order Paper 59, Geneva 1971,

s. 145–149.

Por. CW XIII, s. 150.

Por. Tamże. Już podczas III Konferencji Komisji „Wiara i Ustrój”w Lund (1952) podjęto sze-

roko temat interkomunii. Wskazano tam, że samo pojęcię „interkomunia”dostarcza wielu trudności,
dlatego też należy go używać z wielką ostrożnością. Podkreślono, iż zdaniem Kościoła prawosław-
nego nie można praktykować interkomunii tam, gdzie Kościoły są podzielone w życiu i nauczaniu.
Chodzi jednak o praktykę interkomunii tam, gdzie jest ona możliwa. Por. A Documentary Hi-
story. . . , s. 115–125.

CW XIII, s. 150.

Por. Tamże.

Por. CW XIII, s. 138.

dla prawosławnych koncepcja ta wydaje się zbyt wieloznaczna. Według niej Kościół
powszechny istnieje w postaci trzech „gałęzi”: greckiego prawosławia, rzymskiego ka-
tolicyzmu i anglikanizmu. Przyjmuje się, iż Kościół ten stanowi jedno w podstawach
wiary i życiu sakramentalnym, chociaż czasowo nie okazuje owej jedności. W tej wizji
nie mieści się cała poreformacyjna tradycja. Powyższa teoria nie może być przyjęta
jako właściwa wizja Kościoła, ponieważ pozwala usprawiedliwić istnienie podziałów
jako dopełniających się „gałęzi”. Bez wątpienia oddzielone wspólnoty są tajemniczą
i nieodgadnioną przestrzenią poza kanonicznymi granicami Kościoła, kultywuje się
w nich życie sakramentalne, w które ich członkowie angażują się z wiarą i miłością.
Ale z drugiej strony istnieją realne granice, które nie pozwalają mówić o zachowy-
waniu jedności

100

. Poza tym w tej teorii istnienie schizm otrzymuje całkiem inne

znaczenie. Zaciera się ich głęboka treść teologiczna i kanoniczna. Równorzędność
poszczególnych gałęzi również jest wątpliwa. Natomiast aspektem pozytywnym tej
teorii jest fakt, iż nie oddziela się w niej wiary od struktury kościelnej. Ponadto
wymaga ona bliższego przyjrzenia się jedności pierwotnego Kościoła

101

Dzięki współpracy ekumenicznej nastąpił wzrost wzajemnego szacunku między

chrześcijanami oraz jeszcze większa umiejętność i potrzeba zacieśniania więzi, jak
również podejmowania wspólnych działań. Ale czy prowadzi to do jedności? Czy
możliwa jest chrześcijańska jedność bez zjednoczenia? Te pytania nie mają cha-
rakteru retorycznego. Ze strony prawosławnych działaczy ekumenicznych pojawiły
się propozycje określenia jedności bez zjednoczenia

102

. W związku z tym Florovsky

stwierdza, iż niemożliwe jest „osiągnięcie jedności bez jedności w Kościele i jedności
Kościoła, ponieważ chrześcijaństwo jest Kościołem”

103

ł„Ekumenizm w przestrzeni”
Jedność chrześcijan w świecie protestanckim jest postrzegana jako potrzeba osią-

gnięcia międzywyznaniowej zgodności i pojednania. Prawosławni nazywają taki ro-
dzaj ekumenizmu ekumenizmem w przestrzeni. Ich zdaniem jest on nieadekwatny,
niekompletny i nie oddaje właściwie istoty ekumenicznego problemu

104

. Rosyjski

teolog zdecydowanie sprzeciwia się „protestanckiemu”pojmowaniu istoty działań
ekumenicznych. Według protestantów fundamentalna jedność chrześcijan właściwie
nie została zniszczona. Jedność dana przez Boga zostaje ciągle zachowana, a Ko-
ściół, utożsamiany z całym chrześcijańskim światem, nie jest podzielony

105

. Podziały

mają jedynie charakter historyczny i mogą zostać przezwyciężone dzięki uzgodnie-
niom teologicznym. Kościół zachował jedność, lecz niewłaściwie lub niewystarczająco
ukazuje ją światu. Dlatego też ekumeniczne działania nie mają na celu odzyskanie

100

Por. CW XIII, s. 44.

101

Por. CW XIII, s. 157.

102

Por. CW XIII, s. 144–159.

103

CW XIII, s. 159.

104

Por. CW XIII, s. 152n.

105

Por. CW XIII, s. 154.

utraconej jedności, lecz w coraz większym stopniu jej ukazanie

106

. Z takim przedsta-

wieniem sprawy wiąże się kolejny problem: jeżeli jedność jest dana i zachowana, to
zasadne stają się wołania o „otwartą wspólnotę”i praktykowanie interkomunii, na co
nie można się zgodzić. Taka interpretacja protestanckich dążeń do jedności znajduje
potwierdzenie w dokumentach Komisji „Wiara i Ustrój”

107

W odniesieniu do protestanckich wyobrażeń jedności Florovsky wyraźnie stwier-

dza: „ˇaden teolog prawosławny nie może zaakceptować ani jednego z tych podstawo-
wych założeń”

108

. Co prawda teologowie prawosławni widzą w całej pełni problem

ekumeniczny sformułowany przez protestantów, jednak wyznaniowość i związane
z tym kwestie nie należą do istoty problemu. Tkwi on znacznie głębiej. Wiąże się
z istnieniem schizm, podziałów i rozpadem wspólnoty chrześcijańskiej

109

. „Prawo-

sławni widzą ten problem w całościowym kontekście historii chrześcijańskiej i wy-
jaśniają go w kategoriach teologicznych”

110

. Jeżeli prawosławni zaangażowali się

w ruch ekumeniczny, to ich zadaniem będzie dążenie do praktykowania prawdziwej
„ekumeniczności”. To przekonanie pozwala Florovsky’emu sformułować cel jedności:
jest nim jedność chrześcijan, pojęta integralnie. Jedność częściowa jawi się tylko jako
krok prowizoryczny

111

Rosyjski ekumenista nie krytykuje bezpośrednio żadnej wizji jedności (oprócz

tzw. „teorii gałęzi”) ani też nie określa szczegółowo modeli jedności proponowanych
przez ŚRK i współczesnych mu teologów. Wybiera raczej interesujące go elementy
i ustosunkowuje się do nich. Nie znajdujemy również w jego dziełach odniesienia do
znanej we współczesnych mu czasach i proponowanej przez prawosławnych teologów
teorii jedności jako wspólnoty koncyliarnej

112

łGłówna intuicja prawosławnej koncepcji „ekumenizmu w czasie”
Ruch ekumeniczny w odczuciu Florovsky’ego nosi znamię przede wszystkim pro-

testantyzmu. Wydawać by się mogło, że dla prawosławnych nie ma miejsca w tych
przedsięwzięciach

113

. Autor zdecydowanie zaprzecza takiemu ujmowaniu zjawiska.

Prawosławie ma swoje zadania i swoje posłannictwo na drodze do jedności

114

, cho-

ciaż niejednokrotnie trudno jest precyzyjnie określić ich sens

115

. Sposób pracy ŚRK

i proponowane przez nią drogi osiągania jedności Florovsky określa jako ekumenizm
w przestrzeni

116

. Dla prawosławnych nie jest to jednak w pełni satysfakcjonująca

106

Por. CW XIII, s. 153n.

107

Por. CW XIII, s. 154.

108

CW XIII, s. 137.

109

Por. CW XIII, 137.

110

Tamże.

111

Por. CW XIII, s. 138.

112

Por. The Orthodox Church. . . , s. 122.

113

Por. CW XIII, s. 163.

114

Por. CW XIII, s. 156.

115

Por. CW XIII, s. 160.

116

Por. CW XIII, s. 139.

droga do jedności. Uważa on, iż ekumenizm w przestrzeni należy uzupełnić ekume-
nizmem w czasie, który jest czymś znacznie więcej niż uprawianiem „teologii porów-
nawczej”, gdyż wymaga usunięcia wszystkich niezgodności, które dzielą wyznania

117

Nawet jeśli przyjęto kilka uzgodnień, to jednak należy odrzucić optymistyczną iluzję,
że już osiągnięto zgodność w sprawach decydujących. Aby ekumenizm był rzeczywi-
ście „ekumenicznyńależy odkryć jego wymiar historyczny

118

. Kościół prawosławny

od samego początku ekumenicznego zaangażowania czuł się zobowiązany do odsła-
niania swej tradycji doktrynalnej jako punktu odniesienia dla Kościoła powszech-
nego. W tradycji prawosławnej ruch ekumeniczny może znaleźć inspirację i bogac-
twa. Prawosławni pojmują swoje powołanie jako gwarantujące ekumenizm w czasie,
który jest „w sercu jedności”

119

. Ustawicznie przypominają, że „ruch ekumeniczny

musi rozumieć historię Kościoła jako jedną dynamiczną całość”

120

. Współcześni teo-

logowie protestanccy nie biorą poważnie tego wymiaru pod uwagę. Tymczasem ich
poprzednicy z okresu Reformacji cytowali autorów starożytnych i niejednokrotnie
odwoływali się do ich nauki. Nie chodzi bowiem, by szukać zgodności w status quo.
Poważnie należy wziąć pod uwagę również wieki przeszłe. Ekumenizm w czasie jest
drogą trudną, gdyż wymaga uważnego i krytycznego przestudiowania chrześcijań-
skiej historii

121

Pierwszym zadaniem Komisji „Wiara i Ustrój”było odkrycie i wykazanie wie-

lorakich zgodności i niezgodności pomiędzy różnymi wspólnotami i wyznaniami
chrześcijańskimi. Następnym zamierzonym krokiem miało być ukazanie „najgłęb-
szej różnicy”

122

. Florovsky uważa, że żadna „zgodność”między chrześcijanami nie ma

trwałej wartości, jeżeli nie uwzględni się trwającego przez wieki procesu chrześcijań-
skiego myślenia i pobożności. Wciąż jeszcze ani chrześcijanie, ani ruch ekumeniczny
nie zgłębili wystarczająco dzieła poprzednich pokoleń, natomiast zbyt intensywnie
poszukujemy inspiracji w wiekach współczesnych. Nie bierzemy pod uwagę, że osta-
tecznie wszystkie chrześcijańskie przekonania podlegają testowi świętej Tradycji.
Tradycja Ojców Kościoła może stać się miejscem spotkania podzielonych chrześci-
jan. Trwa ona mimo podziałów i kłótni. Powrót do Tradycji jest w rzeczy samej
powrotem do „świętego Kościoła, w którym Pan jest zawsze obecny”

123

. W związku

z tym najistotniejsze w ruchu ekumenicznym jest: odkrycie i wskazanie właściwego
kierunku działań ekumenicznych — przez Tradycję ku Kościołowi pierwszych wie-
ków.

117

Por. CW XIII, s. 32.

118

Por. CW XIII, s. 139.

119

Por. I. Bria, The Sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the

Orthodox, Geneva 1991, s. 24.

120

Tamże, s. 62.

121

Por. CW XIII, s. 139.

122

Por. CW XIII, s. 32.

123

Tamże.

„Prawosławie jest uniwersalną prawdą, prawdą dla całego świata, dla wszyst-

kich wieków i wszystkich narodów”

124

. Tak określona świadomość prawosławia jest

źródłem zaanagażowania ekumenicznego

125

. Można wręcz mówić o szczególnej od-

powiedzialności

126

, obowiązku

127

, a nawet o pewnego rodzaju imperatywie ekume-

nicznym Kościoła prawosławnego

128

. Florovsky wciąż stawia pytania: Czy Kościół

prawosławny wykorzystał wszelkie środki, aby wiara prawosławna stała się w świecie
znana? Czy jego świadectwo jest wystarczająco określone w ruchu ekumenicznym?

Autor wyraźnie łączy obecność prawosławia w ruchu ekumenicznym z ogólną

ideą świadectwa wobec podzielonego świata

129

. Przekonaniu o wyjątkowej roli pra-

wosławia w dążeniu do jedności nie towarzyszy krytyczna refleksja o życiu współcze-
snego Kościoła prawosławnego. Tymczasem teologowie niejednokrotnie stwierdzają
potrzebę odnalezienia głębszej jedności wśród wspólnot prawosławnych

130

Określenie prawosławnego zaangażowania ekumenicznego jako misji może bu-

dzić podejrzenia o uprawianie prozelityzmu czy propagandy

131

. Nic podobnego nie

ma jednak miejsca. Należy przede wszystkim świadczyć o zachowaniu wierności Ko-
ściołowi pierwszych wieków, całej apostolskiej i wspólnej Tradycji

132

. Pozwala to

Kościołowi prawosławnemu trwać ponad wszelkimi podziałami i dzięki temu służyć

124

CW XIII, s. 160.

125

Potwierdza to stanowisko Panprawosławnej Komisji przygotowawczej do Soboru (Chamb´esy

1986), przedstawione we wnioskach końcowych. W części dotyczącej relacji Kościoła prawosławnego
do ruchu ekumenicznego czytamy: „Kościół prawosławny jest głęboko przekonany w swojej świado-
mości eklezjalnej, że jest nośnikiem oraz świadkiem wiary i Tradycji jednego, świętego, katolickiego
i apostolskiego Kościoła. Sądzi też, iż dążeniu do zjednoczenia chrześcijan zajmuje centralne miej-
sce w dzisiejszym świecie. Kościół prawosławny stwierdza, że z różnych przyczyn i w różny sposób
w ciągu historii, wielokrotnie i to w ważnych punktach dochodziło do odstępstw od Tradycji nie
podzielonego Kościoła, przez co w świecie chrześcijańskim powstało wiele pojęć o jedności i istocie
Kościoła. Kościół prawosławny opiera jedność Kościoła na fakcie, że został on założony przez Pana
naszego Jezusa Chrystusa oraz na wspólnocie Świętej Trójcy i sakramentów. Jedność ta przychodzi
w sukcesji apostolskiej i Tradycji Ojców, jest w nich wyrażona i trwa do dzisiejszego dnia. Zada-
niem i obowiązkiem Kościoła prawosławnego jest przekazywanie całej prawdy zawartej w Piśmie
Świętym i Tradycji, gdyż za ich pośrednictwem Kościołowi jest nadawany uniwersalny charakter.
[. . . ] Kościół prawosławny zawsze czynił starania, aby różne Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie
pobudzać do wspólnego poszukiwania utraconej jedności chrześcijan, tak aby wszyscy osiągnęli
jedność w wierze”. Por. III. Vorkonziliare Panorthodoxe Konferenz (Chamb´esy, 28. Oktober — 6.
November 1986), Sonderdruck aus Una Sancta, 42(1987) 1. Heft, s. 12.

126

Por. CW XIII, s. 161.

127

Por. CW XIII, s. 167.

128

Por. The Ecumenical Nature of the Orthodox Witness. Report of a Conultation of Orthodox

Theologians (1977), [w:] Apostolic Faith Today. A Handbook for Study, Faith and Order Paper nr
124, Geneva 1985, s. 175–179.

129

Por. CW XIII, s. 167.

130

Por. E. Timiadis, Neglected Factors. . . , s. 136.

131

Por. CW XIII, s. 161.

132

Por. CW XIII, s. 165.

jako punkt odniesienia innym chrześcijanom

133

. Florovsky określa dokładne miej-

sce prawosławia w ruchu ekumenicznym: „Prawosławie reprezentuje patrystyczny
moment w ekonomii ekumenizmu”

134

Jak już wspomniano, dla prawosławnych problem ekumeniczny koncentruje się

na istnieniu schizm

135

. Nawet powszechne pojednanie w wierze nie odbuduje jedno-

ści. Tylko mając na uwadze pełną jedność Kościoła można podjąć właściwe działa-
nia ekumeniczne

136

. Prawosławni nie akceptują idei równorzędności, równowartości

wyznań, w związku z tym nie przyjmują idei osiągnięcia jedności jako międzywy-
znaniowego uzgodnienia stanowisk. Prawosławie nie jest jakimś wyznaniem, jednym
z wielu, równie wartościowych wyznań

137

. Chociaż przyjęto poprawkę do konstytucji

Komisji „Wiara i Ustrójó „eklezjalnym statusie wyznań”, to jednak jest ona niewy-
starczająca

138

. Prawosławie postrzega siebie jako jedyny prawdziwy Kościół

139

Takie stanowisko Kościoła prawosławnego, z którym Florovsky również się iden-

tyfikuje, sformułowane zostało niezwykle wyraźnie w artykule „Poszukiwanie jed-
ności chrześcijan a Kościół prawosławny”

140

. Na pierwszy rzut oka może wydawać

się, iż jest to stwierdzenie dość aroganckie. Ale jednak nie określa ono doskonało-
ści prawosławia, lecz przede wszystkim wskazuje na jego odpowiedzialność. Kościół
ciągle pielgrzymuje. Tej pielgrzymce towarzyszą błędy i upadki. Pomimo to Kościół
prawosławny zachowuje tożsamość w ciągu wieków. Dziedzictwo pierwszych wieków
trwa w nim nienaruszone, kontynuuje żywą Tradycję Kościoła starożytnego, eku-
menicznych soborów i Ojców Kościoła. Zawiera w sobie patrystyczną tradycję, jej
liturgiczne i duchowe bogactwo, ale nie jest Kościołem archaicznym. Jest przede
wszystkim żywą Tradycją

141

. Tradycja właśnie „ jest tym, co nadaje Kościołowi pra-

wosławnemu jego chrześcijańską tożsamość”

142

. Nie ludzie, lecz Duch Święty sprawia,

iż jest to Tradycja wiecznie żywa i zrozumiała we wszystkich wiekach. Przekracza
ona historyczne uwarunkowania. Refleksja Florovsky’ego na temat Tradycji stanowi

133

Por. CW XIII, s. 161.

134

Tamże.

135

Por. CW XIII, s. 156.

136

Por. CW XIII, s. 159.

137

CW XIII, s. 154. Por. V. T. Istavridis, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement

1948–1968, [w:] The Ecumenical Advance. A History of the Ecumenical Movement, t. 2, 1948–1968,
London 1970, s. 303; Die Beschl¨

usse der III. Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz, s. 13: „Ko-

ściół prawosławny mimo swego udziału w ŚRK pozostaje wierny swojej eklezjologii, jej tożsamości
z wewnętrzną strukturą i nauką nie podzielonego Kościoła. Nie akceptuje zupełnie idei równości
wyznań. Dlatego też dążenie do jedności w ramach ŚRK nie może być tylko rezultatem teologicz-
nych układów. Bóg nawołuje wszystkich chrześcijan do jedności w wierze, która żyje w Kościele
prawosławnym, w sakramentach i Tradycji”.

138

Por. CW XIII, s. 155.

139

CW XIII, 139. Por. CW XIII, 160nn, 167; V. T. Istavridis, The Orthodox Church. . . , s. 290.

140

Por. The Quest for Christian Unity and the Orthodox Church, CW XIII, s. 136–144.

141

Por. CW XIII, s. 140.

142

Por. Tamże.

podstawę jego wizji jedności, do której zmierzają chrześcijanie.

Autentyczność i prawdziwość Kościoła prawosławnego ujawnia się w nieprzerwa-

nym życiu sakramentalnym i ciągłości wiary. ˇycie sakramentalne i duchowe Ko-
ścioła jest wciąż takie same w ciągu wieków. Właśnie dzięki takiemu charakterowi
Kościół prawosławny może uznawać siebie — pośród podzielonego chrześcijańskiego
świata — za „ jedynego strażnika starożytnej wiary i struktury kościelnej, to zna-
czy za prawdziwy Kościół”

143

. W związku z tym Kościół prawosławny nie może też

siebie określić „wyznaniem”; zaledwie jednym spośród wielu wyznań chrześcijań-
skich. Nie jest jednym z wyznań, dlatego że inne wspólnoty chrześcijańskie pojawiły
się wskutek odłączenia się od Kościoła starożytnego

144

. Prawosławie zaś niezmien-

nie trwa w tym dziedzictwie

145

. Z tych samych względów Kościół prawosławny nie

może zgodzić się na wspomnianą wcześniej ekumeniczną „teorię gałęzi”, według któ-
rej byłby częścią (gałęzią) „pewnego szerszego Kościoła”

146

. Kościół prawosławny

może i powinien głosić swoje głębokie przekonanie, iż zajmuje wyjątkową pozy-
cję wśród podzielonych chrześcijan

147

. Stąd jednak wynika dla prawosławia kon-

kretne, odpowiedzialne zadanie podjęcia takich działań, które doprowadzą do jed-
ności chrześcijan

148

Na podstawie tak określonej eklezjologii rosyjski teolog formułuje program eku-

menicznego działania. Pierwszym zadaniem w jego realizacji będzie poszukiwanie
odpowiedzi na pytanie: „Czy istnieje jakaś fundamentalna Tradycja w chrześcijań-
stwie, którą należy uznać za normatywną regulującą pośród różnorodnych trady-
cji podzielonego chrześcijaństwa?”

149

. Problem ten, niejednokrotnie podejmowany

w ekumenicznych dyskusjach, nie doczekał się właściwych rozwiązań. Dopatrywanie
się w Piśmie Świętym jedynej normatywnej tradycji dla chrześcijaństwa prowadziło
do ograniczenia całościowego jej wymiaru. Taka redukcja wiąże się z dość szczególną
wizją historii Kościoła. Problemy teologiczne ściśle się w niej wiążą z faktami hi-
storycznymi. Zaprzecza się normatywnej wartości Tradycji wychodząc z założenia,
iż historyczny Kościół wielokrotnie zniekształcił apostolski wykład wiary. Takie ro-

143

Tamże.

144

Por. CW XIII, s. 142n.

145

Por. CW XIII, s. 143.

146

Por. CW XIII, s. 140.

147

Por. CW XIII, s. 159, 165.

148

CW XIII, 140. Trzeba zauważyć, że świadectwo i teologiczny wkład prawosławia mogą być osła-

bione, jeśli wewnątrz ŚRK nie zostaną stworzone konieczne warunki, które umożliwią Kościołom
prawosławnym działanie na bazie ich własnej eklezjologicznej tożsamości i zgodnie z ich sposobem
myślenia. Często się zdarza, że mają to utrudnione ze względu na samą strukturę oraz postępowa-
nie ŚRK i to zarówno na poziomie centralnym, jak i lokalnym. Głównym powodem zaniepokojenia
prawosławia jest ustawiczne rozszerzanie się ŚRK poprzez przyjmowanie coraz to nowych Kościo-
łów członkowskich, co oddziaływuje niekorzystnie na zdrowy, ekumeniczny dialog wewnątrz samej
Rady. Por. Die Beschl¨

usse der III. Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz, s. 14.

149

CW XIII, s. 141. Por. CW XIII, s. 158.

zumienie historii Kościoła przywodzi na myśl szkolny wykład historii, wywodzący
się z czasów Reformacji, w którym kwestie eklezjalne włączono do historycznych
poszukiwań. Wynikiem studiów historycznych były wnioski teologiczne. Nie dość
tego, wnioski zależały nie tyle od obiektywnych studiów, co od subiektywnych zało-
żeń. W ten sposób łatwo było znaleźć i nazwać „dewiacje”w historycznym trwaniu
Kościoła i w chrześcijańskiej doktrynie. Ponadto taki sposób uprawiania historii
Kościoła zakładał statyczną koncepcję apostolskich zasad, co niejednokrotnie jest
obecne i w naszych czasach

150

Godne

dyskusji

wciąż

są

kwestie

dotyczące

stałych

i zmiennych elementów w Kościele. Co pochodzi od ludzi i ma charakter zmienny,
a co jest boskie i pozostaje niezmienne? W historii udzielano na to pytanie różnych
odpowiedzi. Rosyjski duchowny przyznaje, iż rozwój doktryny, nabożeństw czy pra-
wodawstwa należy do sfery ludzkiej. Ale dzięki wcieleniu Syna Bożego i Jego stałej
obecności relatywizm działań człowieka nabrał innego charakteru. To, co powszech-
nie przyjmuje się za „element ludzki”, w Kościele nie jest już elementem „relatyw-
nym”, podobnie jak nie jest on „relatywny”w Piśmie Świętym i nie był w historii
Ludu Bożego. W tym kontekście Florovsky stwierdza, iż historyczny kształt chrze-
ścijaństwa nie jest czymś, co po prostu przemija. Historia Kościoła jest procesem,
w którym ludzkość zmierza do ostatecznego przebóstwienia. Ponadto rzeczywiście
relatywnym elementom w Kościele towarzyszą struktury stałe zarówno w doktry-
nie, pobożności, jak i w funkcjonowaniu Kościoła jako instytucji. Te stałe elementy
należą do istoty Kościoła, ukazują ją w historycznym trwaniu Kościoła

151

łDroga do przyszłości — przez przeszłość
Podziały wśród chrześcijan mają przede wszystkim sens dogmatyczny. Są podzia-

łami w wierze, w sposobie doświadczania i przeżywania wiary, a nie tylko w sposobie
jej formułowania czy wyznawania. Można je przezwyciężyć nie na drodze brater-
skiej miłości

152

, lecz „przez zgodność i jedność myśli — przez duchowe oświecenie,

w jedności Prawdy”

153

. Różnice w myśleniu były zawsze podstawą schizm. Dlatego

właśnie nie można przezwyciężyć schizmy sentymentalną miłością braterską, lecz
jedynie poprzez fundamentalną zgodność. Poszukiwanie jedności chrześcijan jedy-
nie na płaszczyźnie miłości bliźniego nazywa Autor minimalizmem dogmatycznym.
Nie prowadzi to do prawdziwej i trwałej jedności. Wręcz przeciwnie, niezbędny jest
maksymalizm dogmatyczny. Zatem konieczna jest jedność wiary, a nie tylko jedność
miłości. Rosyjski ekumenista dopowiada od razu, że jedność wiary nie wyczerpuje

150

Por. CW XIII, s. 141.

151

Por. Tamże.

152

Por.

XIII,

16.

Niewielkie

znaczenie,

jakie

Florovsky

przywią-

zuje

pojednania

chrześcijan

drodze

braterskiej

miłości

pokazuje,

iż

„dialog miłościź trudnością zyskiwał uznanie wśród teologów. Por. N. Nissiotis, Auf dem Weg. . . ,
s. 257nn.

153

CW XIII, s. 16.

jedności Kościoła, która jest przede wszystkim jednością życia, a więc jednością
i wspólnotą życia sakramentalnego. „Prawdziwą jedność można osiągnąć jedynie
w Prawdzie [. . . ] w tożsamości doświadczenia i życia mistycznego, w pełni niepo-
dzielnej wiary, w pełni życia sakramentalnego”

154

. Prawdziwą jedność może zapew-

nić wyłącznie jedność życia sakramentalnego.

Jednolity system przekonań teologicznych nie stanowi właściwej podstawy do

trwałej i autentycznej jedności wśród chrześcijan. Chociaż jedność można osiągnąć
tylko na płaszczyźnie doktryny

155

, to jednak doktrynę tę należy pojmować w katego-

riach dynamicznego i twórczego odczytywania różnorodnych prawd o Bogu. Współ-
czesne poszukiwania ekumeniczne pomogły uświadomić, że nie można odciąć się od
refleksji teologicznej i dyskusji doktrynalnej. Rosyjski teolog nie tylko sprzeciwia się
uproszczonemu i bezkrytycznemu obwinianiu doktryny o spowodowanie podziałów,
lecz przeciwnie — w niej właśnie widzi największą szansę na rzeczywistą jedność
chrześcijan. Od razu jednak zaznacza, iż nie jest to droga ani łatwa, ani szybka.
Wskazuje na fakt, że chrześcijańska jedność została najpierw utracona w sferze my-
śli i zwyczajów. Zanim wspólnota między chrześcijanami została zerwana, zniknęła
najpierw jedność chrześcijańskiego ducha. Stąd też, z prawosławnego punktu wi-
dzenia, głównym celem ekumenicznych wysiłków jest jego integracja. Nie chodzi
jednak o wprowadzenie jednolitości, lecz o jednomyślność w wierze i doktrynie

156

Jednolitość bowiem jest wynikiem postawy ograniczającej oraz usiłującej zamknąć
rzeczywistość wiary i doktryny w systemie obowiązujących wszystkich zamkniętych
formuł, a jako taka jest przeciwieństwem różnorodności. Jednomyślność nie ma w so-
bie niczego z hermetyczności jaką cechuje się jednolitość. Dopuszcza ona wielość
różnorodnych sformułowań wiary i doktryny, o ile tylko nie zniekształcają jej istoty.

Wysiłki zmierzające do przywrócenia integralności chrześcijańskiego ducha Flo-

rovsky nazywa „przygodą duchową”. Podstawowym krokiem — jego zdaniem —
powinno być poszerzenie wizji historii. Każde wyznanie musi przyjrzeć się swo-
jej własnej tradycji w perspektywie wspólnej historii chrześcijaństwa. Ponadto po-
trzebne jest dokonanie ponownej oceny z egzystencjalnego punktu widzenia Tradycji.
W gruncie rzeczy dążenie do przywrócenia jedności jest „pielgrzymką do chrześci-
jańskiej starożytności”, którą kieruje nie skłonność do archeologicznych poszukiwań,
lecz instynkt głębokiego poczucia katolickości

157

Chociaż ponowna integracja chrześcijańskiego ducha jest głównym celem ekume-

nicznych wysiłków, to jednak nie przyniesie ona ostatecznego rozwiązania głównego
problemu ekumenicznego, którym jest istnienie schizm. W pierwszym rzędzie jest
to problem kanoniczny mieszczący jednak w sobie treść teologiczną. We współcze-

154

CW XIII, s. 17

155

Por. CW XIII, s. 27.

156

Por. CW XIII, s. 143; E. Timiadis, Neglected Factors. . . , s. 126nn; A Documentary History. . . ,

s. 141–143.

157

CW XIII, s. 143. Por. Die Beschl¨

usse der III. Vorkoznziliaren Panorthodoxen Konferenz, s. 8.

snym świecie być chrześcijaninem oznacza być „w”Kościele, należeć do widzialnej
wspólnoty. Prawosławni wierzą, iż jest jeden Kościół, co więc począć z tymi chrze-
ścijanami, którzy są poza Kościołem?

Pojednanie może przyjść dzięki stworzeniu nowej syntezy, która będzie przywró-

ceniem wspólnoty przekonań pierwotnego Kościoła

158

. Nie może ona jednak być bez-

refleksyjnym powrótem do korzeni, lecz ponownym rozważeniem teologicznych prze-
konań, wskazaniem źródeł niezgodności w świetle pytań nurtujących współczesnego
chrześcijanina i wyzwań, jakie stawia ciągle przed nim Bóg

159

. Pytania i problemy

doby dzisiejszej znajdą właściwe rozwiązania dzięki zgłębieniu życia pierwotnego
Kościoła. Studia nad doktryną nie zlikwidują od razu napięć i podziałów, lecz po-
mogą odkryć ich sens i znaczenie. Rosyjski ekumenista dochodzi do nieoczekiwanej
konkluzji: droga do przyszłości wiedzie przez przeszłość. „Podziały można przezwy-
ciężyć tylko na drodze przywrócenia jednomyślności ducha pierwotnego Kościoła”.
Nie było w nim jednolitości, lecz autentyczna wspólnota przekonań

160

Czy propozycja ta jest możliwa do zrealizowania po kilkunastu wiekach trwa-

nia podziałów? W jakiej mierze jednomyślność pierwotnego Kościoła może być wzo-
rem jednomyślności Kościoła współczesnego, borykającego się z innymi trudnościami
i wątpliwościami? Florovsky jako historyk i teolog proponuje poszukiwanie jedno-
ści chrześcijan poprzez zgłębianie teologii i historii. Czy w wystarczającym stopniu
uwzględnia doświadczenie współczesnego mu Kościoła i świata? W jakim stopniu
nakreślona przez niego synteza okazała się pomocna w ekumenicznym spotkaniu
Kościołów?

158

Por. W. Hryniewicz, „Jeden jest Pan, jedna wiara. . . ”. Kilka refleksji o jedności Kościoła

i tożsamości wiary, ComP 8(1988) nr 2, s. 82nn.

159

Podobnie kwesię tę ujmuje wybitny teolog prawosławny N. Nissiotis. Stwierdza mianowicie,

iż nieustannie zwracanie się ku przeszłości Kościoła nie jest nostalgią za jakimś konkretnym pod
względem miejsca czy etnicznej kultury Kościołem, który miałby stać się normatywny dla po-
szukujących jedności chrześcijan. Jego zdaniem chodzi raczej o powrót do całości doświadczeń
Kościoła, który wciąż pozostaje wierny Ewangelii. Gdyby chodziło o powrót do jakiegoś konkret-
nego okresu historycznego, to świadczyłoby jedynie — zdaniem Nissiotisa — o krótkowzrocznej
postawie chrześcijan i prowadziłoby do krótkowzrocznej wizji przyszłości. Por. Tenże, Auf dem Weg
zur Gemeinschaft der Kirchen im Jahr „2000”, ThQ 166(1986), s. 251nn. ŚRK już w latach 50.
podjęła studia nad chrześcijaństwem pierwszych wieków, na co miały bez wątpienia wływ apele
Kościoła prawosławnego. Por. Dokumenty Komisji „Wiara i Ustrój”: „Scripture, Tradition and
Traditions (1963), Documentary History of Faith and Order 1963–1993, wyd. G. Gassmann, Ge-
neva 1993, s. 10–18; Patristics Studies from an Ecumenical Viewpoint (1967), tamże, s. 218–225;
The Importance of the Conciliar Process in the Ancient Church for the Ecumenical Movement
(1967), tamże, s. 209–217; Towards the Common Expression of the Apostolic Faith Today (1982),
tamże, s. 191–199; M. B. Handspicker, Faith and Order 1948–1968, [w:] The Ecumenical Advance.
A History of the Ecumenical Movement, t. 2, 1948–1968, wyd. H. E. Fey, London 1970, s. 159–161;
The Orthodox Church. . . , s. 98; Ch. Konstantinidis, The Significance of the Eastern and Western
Traditions within Christendom, [w:] The Orthodox Church. . . , s. 220nn.

160

CW XIII, s. 13.

Na uwagę zasługuje w tym kontekście przekonanie Autora, iż jedyną drogą do

odzyskania pełnej niezależności teologii wschodniej od wpływów zachodnich jest
duchowy powrót do źródeł i zasad Ojców Kościoła. Jego zdaniem, nie oznacza to
ucieczki od teraźniejszości, wyjścia z historii. W doświadczeniu świętych Ojców kryje
się źródło życia, które nie tylko należy chronić i zachowywać, lecz także odkrywać,
badać i wyjaśniać. Radykalne zerwanie wszelkich związków z Zachodem nie spo-
woduje rzeczywistego wyzwolenia myśli prawosławnej. Tylko wspólne przeżywanie
„doświadczenia zachodnich pokus i upadków”jest drogą nadziei na ponowne zjed-
noczenie rozdartego chrześcijaństwa

161

. Podchodząc ze współczuciem do cierpienia

wywołanego przez „zachodnią tragedię religijną”, prawosławie może ją nie tylko
wyjaśnić na bazie historii, ale również ukazać, że możliwe jest katharsis w pełni
patrystycznej Tradycji

162

Rosyjski ekumenista nie proponuje określonej wizji przyszłej jedności. Wska-

zuje tylko kilka aspektów, które będą ją charakteryzowały. Stwierdza mianowicie,
że ekumeniczna wspólnota powinna być wspólnotą uniwersalną i wszystkowłącza-
jącą. Zaraz jednak dodaje, że nie może to być „otwarta wspólnota”

163

. Konieczne są

bowiem ściśle określone podstawy wiary i działania. Dotychczas ruch ekumeniczny
za podstawę swojej aktywności przyjął wiarę w Chrystusa jako Boga i Zbawiciela.
Na miarę dotychczasowych potrzeb to wystarcza. Lecz ani praktyczna współpraca
chrześcijan, ani tak ogólnie sformułowane podstawy wiary nie są wystarczające, jeśli
myślimy o ostatecznym celu ekumenicznych działań, którym jest urzeczywistnienie
jedności chrześcijan w wierze i uczynkach. Jest ona poza ludzkimi planami i określe-
niami. Znajduje się po „drugiej stronie historycznych horyzontów”

164

. Ostateczna

jedność jest nie zasłużonym darem Boga. Poczynania chrześcijan skupiają się ra-
czej na małych krokach i celach. W ruchu ekumenicznym ważne jest odrzucenie
naszych wzajemnych uprzedzeń i krótkowzroczności, aby wspólnie spróbować zro-
zumieć prawdziwe znaczenie istniejących rozbieżności oraz ich korzeni i przyczyn

165

W tej sytuacji niezbędne będzie odnalezienie właściwej drogi dla ruchu ekume-

nicznego, o ile jedność zgodna z wolą Boga nie jest ludzką projekcją. Kroczenie tą
drogą będzie możliwe, o ile podzieleni chrześcijanie docenią i uszanują szczerość in-
nych oraz ich przekonania

166

. Autor po raz kolejny zwraca uwagę na paradoksalną

sytuację: odnalezienie jedności oznacza „odwrócenie kursu historii, ukierunkowanie
na jedność, po wiekach schizm i podziałów. Nie może to być prostym zadaniem”

167

Dostrzega błędy popełniane w ruchu ekumenicznym oraz iluzje, nierzadko zdobywa-

161

Por. Puti Russkogo Bogosłowia, s. 513n.

162

Tamże, s. 514.

163

CW XIII, s. 25.

164

CW XIII, s. 26.

165

Por. Tamże.

166

Por. CW XIII, s. 32.

167

Tamże.

jące dużą popularność. Wielokrotnie przestrzega przed zbyt pospiesznym i dokład-
nym określeniem ostatecznego celu ekumenicznej drogi. Jedyną prawdziwą jednością
chrześcijan jest jedność w Kościele.

W ruchu ekumenicznym Kościół prawosławny pełni funkcję szczególną: zaświad-

cza o istnieniu Kościoła, w którym żyje Tradycja pierwotnego Kościoła i jedno-
myślność ducha Kościoła nie podzielonego. Dzięki takiemu przekonaniu może on
stanowić dla innych chrześcijan „płaszczyznę odniesienia”w poszukiwaniu Tradycji,
która mógłaby stać się wzorem przyszłej jedności. Prawosławni są przeświadczeni, iż
należą do prawdziwego Kościoła, którego jednak nie idealizują. Podobnie jak wszy-
scy chrześcijanie postrzegają Kościół jako rzeczywistość pielgrzymującą ku ostatecz-
nemu wypełnieniu czasów. Drodze tej towarzyszą błędy i upadki. Nie zagrażają one
ciągłości i autentyczności Tradycji, którą żyje Kościół prawosławy.

Przyszłej jedności chrześcijan Florovsky nie określa dokładnie. Wskazuje tylko

na najdoskonalszy jej wzór: nie podzielony Kościół pierwszych wieków. Droga do
jedności wiedzie w przeszłość. Chrześcijanie muszą przyjrzeć się Tradycji w świetle
doświadczeń Kościoła pierwotnego. Okres Świętych Ojców stanowi dla współczesno-
ści wzór i normę. Te stwierdzenia leżą u podstaw dość szczególnej drogi do jedności,
określonej jako synteza neopatrystyczna. Zanim jednak zostanie ona przedstawiona,
trzeba skoncentrować się na zagadnieniach eklezjologicznych, w świetle których idea
ekumenizmu w czasie zyskuje niezbędne zakorzenienie.

JEDNOŚĆ KOŚCIOŁA

Rozważania Florovsky’ego o jedności chrześcijan ściśle wiążą się z jego wizją Ko-
ścioła. Co więcej, samo chrześcijaństwo w jego koncepcji jest Kościołem

168

. Autor

zastanawia się, czy nie należałoby systematycznego wykładu wiary rozpocząć od re-
fleksji o Kościele, gdyż to właśnie w Kościele przez wieki trwa „depozyt wiary”i to
właśnie dzięki autorytetowi Kościoła doktryna i wiara chrześcijańska przekazywana
jest z pokolenia na pokolenie. Kościół nie jest jedym z aspektów doktryny, lecz wła-
śnie w nim tworzy się doktryna, powstaje wszelka teologia.

Według rosyjskiego ekumenisty pełna jedność między chrześcijanami może nastą-

pić tylko w Kościele. Nie ma jedności poza Kościołem. Praktykowanie ekumenizmu
w czasie jest w gruncie rzeczy poszukiwaniem Kościoła, o którym będzie można
powiedzieć, że gromadzi chrześcijan w jedno. Należałoby jednak zastanowić się, jak
Florovsky opisuje rzeczywistość Kościoła. Czy preferuje jakieś obrazy Kościoła? Jak
określa jego „przymioty”i jaką im nadaje rangę? Czy rozważania o Kościele uka-
zują idealną wizję Kościoła, czy też prowadzą do Kościoła, który żył jednością?
Odpowiadając na powyższe pytania trzeba uwzględnić historyczne doświadczenie

168

Por. CW XIV, s. 10.

nie podzielonego Kościoła pierwszych wieków.

łProblem definicji Kościoła
Rzeczywistości Kościoła nie da się przedstawić w zwięzłej definicji, która uzna-

wana byłaby przez wszystkie autorytety doktrynalne. Definicji Kościoła nie można
się doszukać ani w Piśmie Świętym, ani u Ojców, jak również w dekretach czy
kanonach soborów ekumenicznych. Ponadto, jak słusznie zauważa Florovsky, zdu-
miewa brak wyodrębnionego rozdziału eklezjologicznego w systematycznych trakta-
tach świętych Ojców. Nie oznacza to oczywiście, że nie podejmowali oni refleksji na
temat natury i posłannictwa Kościoła

169

. Większość swych eklezjologicznych intuicji

wplatali głównie w dzieła egzegetyczne i liturgiczne oraz w nauczanie pastoralne

170

Rzeczywistość Kościoła była i jest egzystencjalnym fundamentem dla ich rozważań
dogmatycznych. Natomiast brak ścisłych formuł określających Kościół u świętych
Ojców wynika raczej z nieodczuwania potrzeby definiowania rzeczywistości, w której
się żyje i która jest absolutnie oczywista

171

. ˇycia — jak pisze Sergiusz Bułgakow

— nie można zdefiniować, a co najwyżej można je opisywać i określać. „Przyjdź
i zobacz: tylko przez doświadczenie, przez łaskę, poznaje się Kościół dzięki uczest-
nictwu w Jego życiu”

172

. Autor podziela ten pogląd. Uważa ponadto, że właśnie

tę całościową wizję misterium Kościoła, której podstawą jest perspektywa wiary,
można uznać za niezwykle cenną u świętych Ojców. Definicje o charakterze formal-
nym wyrażane były wiele wieków później, w okresie Reformacji. Wszystkie one były
„formułami okolicznościowymi”, powstawały na bazie kontrowersji doktrynalnych i
z tego też względu były polemiczne. Trudno więc uznać, że zawierały całość ducho-
wego doświadczenia Kościoła prawdziwie katolickiego. W Kościele rzymskokatolic-
kim charakterystyczne było akcentowanie przede wszystkim widzialnego wymiaru
Kościoła i opisywanie go jako konkretnej społeczności, zgromadzenia wiernych pod
przewodnictwem pasterzy. Odpowiadało to bieżącym potrzebom polemiki z prote-
stantami. Jednak po pewnym czasie, gdy klimat duchowy uległ zmianie, okazało się,
że ówczesne definicje są nieadekwatne

173

. Brak jest ogólnie przyjętego wzoru przed-

stawiania doktryny eklezjologicznej, co w dużym stopniu wypływa z deprecjonowa-
nia tradycji patrystycznej

174

. Za powszechnie przyjętymi definicjami nie stoi żaden

nauczający autorytet, dlatego też nie należy ich uważać za całościowe czy obowią-
zujące. Pomimo szerokiej akceptacji, należy je uznać jedynie za prywatne opinie
teologów, gdyż często są niedokładne i prowizoryczne. Wielu teologów rzymskoka-
tolickich i prawosławnych jest zdania, że sam Kościół nie zdefiniował swej własnej

169

Por. Le corps du Christ vivant, s. 9.

170

Por. Christ and His Church, s. 160.

171

Por. Le corps du Christ vivant, s. 10.

172

S. Bułgakow, Prawosławie, przeł. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 14.

173

Por. Le corps du Christ vivant, s. 10.

174

Christ and His Church, s. 159.

istoty i natury

175

. Refleksja nad rzeczywistością Kościoła może być dokonywana

jedynie na drodze nowej akomodacji teologicznych formuł do wymagań pogłębio-
nego doświadczenia duchowego. Implikuje to postulat powrotu do tradycji świętych
Ojców, by w ten sposób odnaleźć szerszą perspektywę historyczną i ponownie od-
kryć „katolickiego ducha”. Dzięki temu można będzie objąć całość doświadczenia
nabytego przez Kościół w czasie jego pielgrzymowania na przestrzeni wieków. Dla
Florovsky’ego niezbędnym wydaje się odwołanie do języka metaforycznego i sym-
bolicznego, który nie tylko jest językiem pobożności, ale przede wszystkim językiem
Pisma Świętego. Przy takim podejściu może się okazać, że scholastyczne słownictwo
teologiczne nie odpowiada już potrzebom obecnego czasu i trzeba będzie z niego
zrezygnować. Prawdziwej natury Kościoła nie da się właściwie zdefiniować. Może
być ona natomiast poprawnie opisana przez tych, którzy przynależą do Kościoła.
Do adekwatnego uchwycenia Misterium Kościoła niezbędna jest wiara

176

We współczesnej dyskusji o Kościele dają się coraz bardziej odczuć wpływy stu-

diów biblijnych. Są one bardzo pomocne do budowania doktryny o Kościele w szero-
kiej i inkluzywnej perspektywie biblijnego Objawienia. Florovsky ubolewa nad fak-
tem braku całościowego studium poświęconego historii doktryny i „obrazu”Kościoła
w okresie patrystycznym, mimo że napisano już imponującą liczbę studiów monogra-
ficznych

177

. W odniesieniu do współczesności, za pierwszorzędny problem dla teologa

podejmującego refleksję eklezjologiczną, uważa on kwestię perspektywy. Stawia py-
tanie o miejsce dla „traktatuó Kościele w odniesieniu do całej ortodoksyjnej teologii
systematycznej. Uważa przy tym, że doktryna o Kościele ciągle nie wydaje się być
właściwie wcielona w integralną strukturę „katolickiej”teologii, podkreślając brak
zasadniczej zgodności co do dróg i sposobów, poprzez które taka integracja mogłaby
zostać osiągnięta

178

. Rzeczywistości Kościoła nie da się sprowadzić do poziomu dok-

tryny, gdyż stanowi ona coś więcej, a mianowicie „egzystencjalne założenie całego
nauczania i przepowiadania”

179

Autor jednoznacznie wyraża niechęć do wszelkich prób zamykania refleksji o Ko-

ściele w uproszczonych i zawężających jego misterium definicjach. Zastanawia się,
które z biblijnych obrazów Kościoła są szczególnie uprzywilejowane w refleksji eku-
menicznej. W świetle całości jego dorobku teologicznego można jednoznacznie wska-

175

Por. Le corps du Christ vivant, s. 11.

176

Por. Tamże, s. 12.

177

Zdaniem Florovsky’ego jedynym wyjątkiem jest dzieło E. Merscha, Le Corps Mystique du

Christ, Etudes de Theologie Historique, t. 1 i 2, Bruxelles 1936 — ukazujące ogromne bogactwo
refleksji eklezjologicznej, rozproszonej w patrystycznych i późniejszych dokumentach, z uwypukle-
niem dominujących tendencji całego historycznego procesu. Jednakże ma ono charakter bardzo
ograniczony, gdyż Autor ograniczył swe badania w zasadzie do jednego tylko aspektu i jakie ta-
kie stanowić może jedynie punkt wyjścia dla teologa podejmującego się przedstawienia katolickiej
doktryny Kościoła w świetle tradycji wiary. Por. Christ and His Church, s. 160–161.

178

Christ and His Church, s. 161.

179

Tamże, s. 162.

zać na centralne znaczenie Pawłowego obrazu Kościoła jako Ciała Chrystusa.

łKościół jako Ciało Chrystusa
Misterium Kościoła jest w swej istocie nieprzeniknionym zamysłem Boga, ukie-

runkowanym na zbawienie ludzkości i świata. Jedynym kluczem do jego zrozumienia
może być Chrystus

180

. Poprzez wcielenie, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie wszyscy

zostali pojednani w „ jednym Ciele”.

Pawłowe pojęcie Kościoła jako Ciała Chrystusa było obecne w myśli eklezjolo-

gicznej zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Takie określenie Kościoła roz-
wijał szczególnie św. Augustyn, a po nim teologowie bizantyjscy i scholastycy

181

Jest ono ciągle obecne w teologicznej refleksji nad istotą Kościoła w całym chrze-
ścijaństwie. Szczególne przywiązanie do tej kategorii myślenia wynikało z głębo-
kiego przeświadczenia Florovsky’ego o centralnej roli Chrystusa w odniesieniu do
misterium Kościoła. Za aleksandryjską szkołą egzegetyczną podkreślał on priorytet
natury i osoby Chrystusa, co stanowiło serce jego „chrystologii asymetrycznej”

182

Chrystus jest osobowym centrum tajemnicy Kościoła. Jednocząc w sobie wierzą-
cych, staje się bezpośrednią przyczyną zaistnienia communio sanctorum. Chrystolo-
giczny teandryzm jest wzorem i kluczem do właściwego rozumienia misterium Ko-
ścioła

183

. Analogii do Ciała Chrystusa nie można uważać za przypadkową metaforę.

Dla św. Pawła była ona streszczeniem całej jego wiary i doświadczenia, wyrażającego
intymną i charyzmatyczną jedność wierzącego z Chrystusem. Dla chrystologicznej
doktryny Florovsky’ego o Kościele ma to, według P. Chamberasa, fundamentalne
znaczenie

184

Wśród wielu obrazów Kościoła szczególne znaczenie ma obraz Kościoła jako

Ciała Chrystusa. Eucharystia i Pełnia Chrystusa stanowią właściwy kontekst dla
jego rozważań. Perspektywa chrystologiczna dopełniona zostaje refleksją o charak-
terze pneumatologicznym.

łCiało Chrystusa a inne obrazy Kościoła
Kościół, będąc rzeczywistym Ciałem swego Pana, w o wiele większym stopniu jest

organizmem niż związkiem

185

. Stąd też rosyjski teolog przyznaje priorytet pojęciu

„ciałańad terminem „koinonia”. W eklezjologii prawosławnej termin „koinonia”ma
wielkie znaczenie, zwłaszcza w odniesieniu do Eucharystii, poprzez którą wierzący

180

Por. S. Hrycuniak, Kryterium prawosławia, WPKP 3(1974), s. 23: „Bóg–Człowiek Jezus Chry-

stus jest dla chrześcijanina prawosławnego, jego życia i myślenia najwyższą miarą i ostatecznym
kryterium, według którego oceniane jest wszystko”.

181

Por. E. Mersch, Le corps mystique du Christ, Paris 1933, passim; S. Tromp, Corpus quod est

Ecclesia, Roma 1946, passim; H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’ ´

Eglise au moyen

ˆage, Paris 1944, passim.

182

Por. G. Williams, The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky, s. 299–300.

183

Por. CW I, s. 60–61.

184

Por. P. Chamberas, Some Aspects of Ecclesiology of Father Georges Vasilievich Florovsky,

s. 429; Le corps du Christ vivant, s. 19–20.

185

Le corps du Christ vivant, s. 20.

doświadczają przebóstwienia (theosis)

186

. Fakt bycia Ciałem Chrystusa zmartwych-

wstałego, w którym działa Duch Święty, decyduje, że Kościół jest wspólnotą wie-
rzących, jednolitą w swoim rodzaju i o określonym charakterze

187

Kościół założony przez Chrystusa stanowi początek „nowego stworzenia”. Dla

wyrażenia własnej tożsamości chrześcijanie odwoływali się do takich określeń, jak:
„lud Boży”, „lud święty”, „lud wybrany”, „nowy naród”, „święci”. Chrześcijańska
świadomość bazowała też na obrazach zaczerpniętych od synoptyków: „Dom Boży”,
„Królestwo Boże”, „Nowa Jerozolima”

188

. Wszystkie te pojęcia i obrazy mają dla

Florovsky’ego „znaczenie zewnętrzne i cząstkowe”. Do pewnego stopnia mogą być
one pomocne w pojmowaniu misterium Kościoła. Brak im jednak waloru wewnętrz-
nego, jaki posiada pojęcie „Ciało”. Dzieje się tak dlatego, że nie mają bezpośredniego
odniesienia do tajemnicy wcielenia, męki i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa

189

Florovsky polemizuje z poglądami biskupa Kasjana (Biezobrazowa), dla którego

koncepcja Kościoła jako „Rodziny Bożej”miała zdecydowane pierwszeństwo w sto-
sunku do „Ciała Chrystusa”. Biezobrazow wskazuje na trzy istotne elementy rozu-
mienia Kościoła jako Rodziny Bożej: Ojcostwo Boże, braterstwo wiernych oraz ideę
zbawienia pojmowanego jako przybrane dziecięctwo Boże wierzących. Pełne urzeczy-
wistnienie tej adopcji dokona się w eschatycznej przyszłości. Podstawą jego poglą-
dów jest nauka św. Pawła o przybranym dziecięctwie Bożym chrześcijan. Wierzący
w Chrystusa są nie tylko przybranymi dziećmi, ale i dziedzicami (Ga 4, 1–3; Rz 8,17;
Ef 1,14). Przybrane dzieci w pełni osiągają swój status, gdy wejdą do swego dziedzic-
twa. Z tego punktu widzenia pojęcie przybrania stanowi kulminacyjny punkt soterio-
logii Nowego Testamentu. Przez Chrzest — sakrament adopcji — dokonuje się wej-
ście do Kościoła jako Rodziny Bożej. Z koncepcji Biezobrazowa wynika, że obraz Ko-
ścioła jako Ciała Chrystusa musi być podrzędny w stosunku do zajmującej centralne
miejsce

koncepcji

Kościoła

jako

Rodziny Bożej

190

Negując stanowisko zajęte przez Biezobrazowa, Autor argumentuje, iż „metafora

Rodziny Bożej ma niewyraźny wydźwięk”, pomimo faktu, że stanowi solidną bazę
dla objawienia ojcostwa Bożego i naszego przybrania w Jezusie Chrystusie. Wyż-
szość obrazu „Ciała”uzasadnia bezpośredniością odniesienia do misterium paschal-
nego. Ludzie są przybranymi dziećmi Boga w Chrystusie. W swej istocie sakrament

186

P. Avis, Christians in Communion, London 1990, s. 44.

187

Por. Christ and His Church, s. 165. Eklezjologiczne określenie „Ciała Chrystusa”wyprzedza

hermeneutyczne pojęcie „Ludu Bożego”. Faktycznie, chrześcijanie są Ludem Bożym w miarę,
jak przynależą do Ciała Chrystusa. Por. H. F. Weiss, „Volk Gottes”und „Leib Christi”.

Uberlegungen zur paulinischen Ekklesiologie, ThLZ 102(1977) s. 411–420; O. Cl´ement,
Orthodox Ecclesiology as an Ecclesiology of Communion, OiCh 6(1970), s. 101–122.

188

CW XIII, s. 60.

189

Por. Christ and His Church, s. 166.

190

Por. K. Biezobrazow, The Family of God, ER 9(1957), s. 129–142.

przybrania jest wszczepieniem w tajemnicę śmierci Chrystusa i w Nim współzmar-
twychwstania

191

łKościół jako Pełnia Chrystusa
Chrześcijańskie doświadczenie, zakorzenione w historycznej rzeczywistości Ciała

Chrystusa, staje się żywym, dynamicznym związkiem ze zmartwychwstałym Ciałem
Pana. W Chrystusie napełnionym wszechmocą Bożą (Kol 1,19; 2,9) wierni czują się
związani z Jego Pełnią (Kol 2,10; Ef 3, 19). ˇycie wieczne i doskonała świętość, bę-
dące w Ciele Chrystusa, zostają udzielone Kościołowi, który staje się Jego Ciałem

192

Z tego też względu już teraz Kościół może być określony jako Pełnia Chrystusa

193

Florovsky rozwija ideę św. Pawła o Kościele, będącym Ciałem Chrystusa i Jego
Pełnią. Z koncepcji św. Pawła wynika, że pojęcia „ciało”(to soma) i „pełnia”(to ple-
roma) są nierozerwalnie związane. Istotne znaczenie dla udokumentowania tej tezy
ma perykopa z Listu do Efezjan (1, 23) — „Wszystko poddał pod Jego (Chrystusa)
stopy, a jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego
Ciałem, Pełnią tego, który napełnia wszystko (ta panta) na wszelki sposób”. Kościół
jest Ciałem Chrystusa, ponieważ stanowi Jego dopełnienie. W ten sposób można
też najbardziej adekwatnie oddać znaczenie słowa „pleroma”

194

. Kościół staje się

dopełnieniem — „pleroma”, „ciałem całości”, poczynając od Chrystusa i po Chry-
stusie, tzn. istnieniem według Boga dla wszystkich rzeczy (ta panta)

195

. W jednej

z homilii św. Jana Chryzostoma odnalazł Autor obrazowy sposób mówienia o Ko-
ściele jako o dopełnieniu Chrystusa, zgodnie z którym ciało jest dopełnieniem głowy
i stanowi całość dzięki głowie. Warto zaznaczyć, iż analogia żywego organizmu uka-
zuje szczególną rolę Chrystusa — Głowy. Wierzący jednocząc się wzajemnie między
sobą wchodzą zarazem w coraz doskonalsze zjednoczenie z Chrystusem

196

. W per-

spektywie paschalnej Kościół jest rozszerzeniem i pełnią wcielenia, co ma ogromne
znaczenie soteriologiczne. Kościół bowiem to życie wcielonego Słowa, ze wszystkimi
wydarzeniami zbawczymi: śmiercią, zmartwychwstaniem oraz zasiadaniem po pra-
wicy Ojca

197

191

Christ and His Church, s. 166.

192

Por. S. Hrycuniak, Kryterium prawosławia. . . , s. 31: „Kościół pozostaje zawsze, do końca

wieków, organizmem bogoludzkim i bogoludzką pełnią wszystkich wiecznych boskich i ludzkch
wartości: prawdy, życia, wiary, miłości, nadziei, świętości, łaski”.

193

Por. P. Lamarche, Pełnia, [w:] STB, s. 65; G. Delling, Pleroma, [w:] Theological Dictionary

of the New Testament, red. G. Kittel i G. Friedrich, w angielskim przekładzie G. W. Bromiley,
Abridged in one volume, Grand Rapids Mich. 1985, s. 869–870.

194

CW XIII, s. 82. Por. Le corps du Christ vivant, s. 20; CW I, s. 63–64; J. A. T. Robinson, The

Body. A Study in Pauline Theology, London 1952, s. 65–68.

195

Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, Kraków 1968, s. 108.

196

Por. św. Jan Chryzostom, Homilia III na List do Efezjan, P. G. 62,29; Le corps du Christ

vivant, s. 20–21.

197

Por. Tekst modlitwy konsekracyjnej z Anafory Liturgii św. Jana Chryzostoma, [w:] Wybór Pism,

PSP XIII, Warszawa 1974, s. 92–93.

W dalszym toku rozważań Florovsky nawiązuje do nauki św. Augustyna, szcze-

gólnie do jego koncepcji „Christus Totus-– „Chrystus zupełny”

198

, której źródło

wypływa z Ewangelii św. Jana i listów św. Pawła

199

. Opisując związek zachodzący

pomiędzy Chrystusem i Kościołem, odwoływał się Augustyn do analogii, wyraża-
jącej zjednoczenie Oblubieńca z Oblubienicą

200

albo męża z żoną

201

. Przekonany

o wielkiej intensywności zjednoczenia Chrystusa i Kościoła, nie wahał się mówić,
że tworzą one „ jedno”; jedną duszę, jednego człowieka, jedną osobę. Chrystus zu-
pełny, to nie jest sam Zbawiciel, lecz także Jego Ciało, to zarazem głowa i członki

202

W pewnym sensie dochodzi do utożsamienia Chrystusa z Kościołem

203

. Według bi-

skupa z Hippony, „nie tylko jesteśmy chrześcijanami, lecz samym Chrystusem”

204

Zbawiciel nie jest w głowie, ani też w ciele, ale zupełny jest w głowie i ciele

205

Utożsamienie Chrystusa z Kościołem wskazuje na zachodzącą pomiędzy nimi

szczególną i pełną intymności relację. Koncepcja „Christus totus”miała szczególne
znaczenie w nauczaniu św. Augustyna, który odwoływał się do niej, zwłaszcza w ka-
zaniach wygłaszanych do prostych, niewykształconych teologicznie wiernych

206

. Jak

nauczał — chrześcijanie są wielością i jednością w Chrystusie. Są jednym, ponieważ
Chrystus jest jeden, a oni są jego członkami. Wielość chrześcijan tworzy jedność
w Nim, który jest jeden

207

. Może się to urzeczywistniać, gdyż Jezus Chrystus jest

nie tylko w sobie, ale i w nas

208

. To On jest „ jedynym człowiekiem rozrastającym

się do końca dziejów”

209

Rosyjski teolog w powyższych wypowiedziach św. Augustyna dopatruje się przede

wszystkim możliwości rozumienia Kościoła jako miejsca zbawczej obecności zmar-

198

CW XIII, s. 82. Por. E. Franz, Totus Christus. Studien ¨uber Christus und die Kirche bei

Augustyn, Bonn 1956, passim.

199

Por. W. Staniszewski, Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa według św. Augustyna, Lublin

1936, s. 65–97; S. J. Grabowski, St. Augustine and the Doctrine of the Mystical Body of Christ,
ThS 7(1946) No 1, s. 72–125; M. Comeau, Saint Augustin, exegete du quatrieme evangile, Paris
1930, s. 339–369.

200

Por. 2 Kor 11, 2; In Jo. Ep. Tr. 1,2, PL 35,1990: „Omnis enim Ecclesia sponsa Christi est; ibi

iuncta est sponsa sponso in carne”.

201

Por. Rz 7, 2–4; En. in Ps. 138, 2, PL 37, 1784.

202

Por. In Ps. 103, sermo 2, PL 37, 1352; In Ps. 58, sermo 1, PL 36, 693; In Jo. Ev. tract. 28, PL

35, 1622.

203

1 Kor 12, 12: „Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie

członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem”.

204

Tr. in Jo. 21,8, PG 35, 1568: „Non solum nos Christianos factos esse, sed Christum”.

205

Tamże: „non enim Christus in capite et non in corpore, sed Christus totus in capite et in

corpore”. Por. CW I, s. 64.

206

Por. CW XIII, s. 82.

207

In Ps. 127,3, PL 37, 1679; In Ps. 60, 2, PL 36, 724.

208

In Ps. 90 I, 9, PL 37, 1157. Por. CW I, s. 65.

209

In Ps. 85,5, PL 37, 1083: „Unus homo usque ad finem saeculi extenditur”. Por. Le corps du

Christ vivant, s. 21–22.

twychwstałego Pana

210

. Chrystus jest dawcą nowego życia dla wierzących. W wyniku

działania Odkupiciela i Głowy powstaje duchowa całość, którą jest Ciało Chrystusa
na ziemi.

Takie rozumienie istoty Kościoła jest również obecne we współczesnej myśli teo-

logów zachodnich. Florovsky powołuje się na dwa przykłady:

∗ Twierdzenie biskupa i teologa protestanckiego ze Szwecji — Andersa Nygrena,

„że Ciało Chrystusa to sam Chrystus; Kościół jest Chrystusem obecnym wśród nas
po swym zmartwychwstaniu”

211

;

∗ Pogląd katolickiego teologa z Niemiec — Karla Adama, iż „Chrystus Pan jest

proper Ego Kościoła”

212

Obie koncepcje utożsamiają Chrystusa z Kościołem. Ma to istotne znaczenie,

gdyż wskazuje na rozpoczęty proces, dzięki któremu Kościół staje się „pełnią”dla
Chrystusa. „Pełnia”ma być rozumiana w sensie takiego „miejsca”Jego obecności
i działania, przez które moc Boża ogarnia cały wszechświat. W wyniku aktywnej
obecności Chrystusa w Kościele urzeczywistnia się jedność życia charyzmatycznego,
której źródło wypływa z sakramentu Wieczerzy Pańskiej i Misterium Pięćdziesiąt-
nicy

213

. Owa jedność sprawia, że Kościół jako organizm może istnieć na dwóch pozio-

mach egzystencji: historycznym i eschatologicznym. Będąc rzeczywistością czasową,
posiada wszystkie cechy widzialności, zarazem jednak wykracza poza ten poziom
i ma za zadanie tworzenie „nowego człowieka”, ukierunkowanego na życie wieczne.
W tej perspektywie Kościół można porównać do drogi prowadzącej do „pleromy”

214

Dochodzenie do rozmiarów Pełni Chrystusa

215

stanowi ustawiczne zadanie Ko-

ścioła. Celem tego wzrostu w głąb i wszerz ma być objęcie zasięgiem całości stwo-
rzenia

216

, by wszystko, co stworzone zgromadzić na nowo i ocalić

217

. Kościół dążąc

do Pleromy objawia i komunikuje przez sakramenty rzeczywistość ostateczną. Bę-
dąc wspólnotą sakramentalną, Kościół jest i działa w świecie. Florovsky utożsamiał
rzeczywistość sakramentalną z rzeczywistością eschatyczną. Wyjaśniając znaczenie
pojęcia „to eschaton”, zwracał uwagę na fakt, że trzeba je interpretować nie jako ko-
niec serii doczesnych wydarzeń, lecz jako kres urzeczywistniający się poprzez kolejne
wydarzenia historyczne

218

. Kościół uczestniczy w Pełni Chrystusa i czerpie wielo-

210

CW I, s. 65. Por. Augustyn, Ep. 187, 30, PL 33, 843.

211

A. Nygren, Corpus Christi, Lund 1943, s. 20. Por. Le corps du Christ vivant, s. 22.

212

K. Adam, Das Wessen des Katholizismus, Augsburg 1927, s. 24. Por. CW I, s. 65.

213

CW I, s. 65.

214

Por. Le corps du Christ vivant, s. 23.

215

Ef 4,11–13: „I On [Chrystus] ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewange-

listami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi,
celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego
poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa”.

216

Por. Rz 8, 19–23.

217

Por. P. Lamarche, Pełnia, STB, s. 656.

218

CW I, s. 68.

rakie łaski, w celu zbawienia świata, z doskonałej obecności i suwerenności Bożej.
Zadaniem Kościoła jest niesienie pomocy w urzeczywistnianiu pełni człowieczeń-
stwa, co wyraża się w coraz doskonalszym upodobnianiu się wiernych do Chrystusa.
Chrześcijanin ma być „nowym stworzeniem”, nie poddającym się ograniczeniom
„starego świata”. Kościół ma wprowadzać w nowy styl życia, charakterystyczny dla
„świata przychodzącego”i w ten sposób antycypować ostateczne spełnienie wszyst-
kich i wszystkiego (ta panta) w Chrystusie

219

. Należy tutaj wskazać, że zbawienie

człowieka jest nierozerwalnie związane z odnawiającą przemianą całego Kosmosu.
Ludzkość stanowi główny i bezpośredni przedmiot odkupienia, jednakże nie wy-
łączny. Bóg poprzez odkupieńczy czyn Chrystusa pragnął wszystko (ta panta)

220

na nowo pociągnąć ku sobie i przywrócić wewnętrzną harmonię świata, która zo-
stała zachwiana przez upadek pierwszych ludzi. Chrystus — jako Stwórczy Logos
— podtrzymujący wszystko w istnieniu

221

, urzeczywistniając swoje dzieło zbawcze,

stał się na nowo ostatecznym celem i centrum wszechświata. Zapoczątkowane to zo-
stało już we wcieleniu, które było w pewnym sensie przyjęciem i wywyższeniem, nie
tylko duchowo-cielesnej natury ludzkiej, ale również całego kosmosu materialnego.
Wszystko, co dokonało się w Ciele Chrystusa, ma się również dokonać w całym
kosmosie. Zmartwychwstanie Chrystusa stało się wspólnym dobrem całego wszech-
świata. Chrystus zmartwychwstały — „inicjator anaforyćałego kosmosu

222

, począw-

szy od momentu zmartwychwstania, zaczyna tworzyć wokół siebie „nowe niebiosa
i nową ziemię”

223

, przyszłą wiekuistą ojczyznę uwielbionej ludzkości

224

. Ten rodzaj

myślenia w kategoriach kosmicznych był typowy dla Ojców greckich

225

. W swo-

jej wrażliwości wskazywali oni na liturgiczno-sakramentalny wymiar przeobrażenia
całego wszechświata. Traktując kosmos jako dar Boga przewodzący jego miłość i ży-
cie, nauczali, że rzeczy tego świata stają się miejscem spotkania z Bogiem. Dokonuje
się to w Kościele, a uprzywilejowanymi momentami stykania się świata material-
nego z tajemnicą Paschy Chrystusa są sakramenty święte. Tajemnica kosmosu ma
bezpośrednie odniesienie do Kościoła i sakramentów, zwłaszcza do Eucharystii

226

219

Por. CW I, s. 69.

220

Zob. Ef 1,10,23; 4,10; Kol 1,20.

221

Por. Kol 1,15–17.

222

Por. A. Frank-Duquesne, Cosmos et glorie. Dans quelle mesure l’univers a-t-il part a la chute,

a la gloire finale? Paris 1947, s. 80.

223

Por. Ap 21, 1.

224

Wielu Ojców Kościoła widziało w dniu zmartwychwstania „ósmy dzień stworzenia”, traktując

go jako figurę wieczności. Por. św. Bazyli Wielki, De Spirito Sancto 27, 66, Sch 17bis, 66; św. Grze-
gorz z Nazjanzu Or. 41 in Pent. 2, PG 36, 432; św. Grzegorz z Nyssy, In psalmos tr. II 5, PG 44,
505.

225

Por. L. Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, Crestwood

New York 1985, s. 113–129; H. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des
Bekenners, Einsiedeln 1961, passim.

226

Por. S. Hrycuniak, Eucharystia w Kościele prawosławnym, RT 23(1979) z. 2, s. 133: „Eu-

W teologii prawosławnej XX wieku zaznacza się powrót do myślenia w kategoriach
kosmicznych

227

. Dobrą ilustracją takiej świadomości mogą być słowa N. Bierdiajewa:

„W Kościele rośnie trawa i kwitną kwiaty. Kościół jest uchrystusowionym kosmosem.
Do Kościoła wszedł Chrystus, został ukrzyżowany i zmartwychwstał. Wskutek tego
wszystko odmieniło się w kosmosie, który stał się nowy. Cały kosmos przechodzi
drogę krzyża i zmartwychwstania”

228

. Zbawcze oddziaływanie misterium paschal-

nego, poprzez sakramenty oraz inne czynności liturgiczne, rozprzestrzenia się na
wszystkie stworzenia i cały kosmos.

łEklezjalne Ciało Chrystusa a Eucharystia
Pojmowanie Kościoła jako Ciała Chrystusa oznacza, iż proces kształtowania i bu-

dowania wspólnoty eklezjalnej dokonuje się przede wszystkim w celebracji Eucha-
rystii

229

. W tym kierunku zmierza refleksja Florovsky’ego, ukazująca istnienie przy-

czynowego związku pomiędzy eucharystycznym i eklezjalnym Ciałem Chrystusa.
W samym już bowiem pojęciu „Ciała”kryje się przeżycie eucharystyczne. Zostało
ono celowo użyte, by zaakcentować jego nowy sens sakramentalny

230

. W Pierwszym

Liście św. Pawła do Koryntian (10, 16–17) wyraźnie ukazana jest współzależność
między tymi dwiema rzeczywistościami: „Kielich błogosławieństwa, który błogosła-
wimy, czyż nie jest udziałem we krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie
jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jest jeden chleb, przeto my — liczni,
tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy się z tego samego chleba”. Inter-
pretacja powyższego tekstu zależy od znaczenia, jakie przypiszemy pojęciu „Ciało”,
powtórzonemu dwa razy w kolejnych wierszach. W pierwszym przypadku w zesta-
wieniu z krwią wskazuje na rzeczywiste, uśmiercone na krzyżu i zmartwychwstałe
Ciało Chrystusa. Czy w kolejnym wersecie wyraz „ciałońależy rozumieć jako przeno-
śnię? Wydaje się, że jest to wykluczone, ze względu na tak niewielki odstęp między
użyciem tych dwóch wyrazów. Należy raczej stwierdzić, iż Apostoł rozważa udział
całego Kościoła w Eucharystii — w prawdziwym Ciele Chrystusa

231

. Zjednoczenie

charystia jest centrum życia Kościoła przede wszystkim dlatego, że jest ona misterium łączności
i zjednoczenia najpierw wszystkich wierzących z Chrystusem i pomiędzy sobą, a później całego
Kosmosu z Bogiem. [. . . ] świat był stworzony jako materia, którą człowiek winien przynieść Bogu
w darze i wdzięczności (słowo eucharistia oznacza wdzięczność) podczas uniwersalnej kosmicznej
liturgii”.

227

Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata, Lublin 1991,

s. 473–485.

228

Fiłosofia swobodnago ducha. Probliematika i apołogija christianstwa, cz. 2, Pariż 1928, s. 195.

W tym duchu pisze też P. Evdokimov (Sacrement de l’amour, Paris 1962, s. 173), podkreślając
również znaczenie perspektywy pneumatologicznej i antropologicznej: „Duch Święty czyni z Ko-
ścioła miejsce i rację bytu świata. Odsuwa jego mury aż na krańce wszechświata. To w Kościele
kwitną kwiaty i rośnie trawa, a człowiek rodzi się, umiera i zmartwychwstaje”.

229

Por. L. Bouyer, Kościół Boży, Warszawa 1977, s. 166.

230

Por. Le corps du Christ vivant, s. 20.

231

Por. L. Bouyer, dz. cyt., s. 302.

chrześcijan w Kościele w jedno „Ciałośprawia ściśle to samo, czym jest ich zjednocze-
nie z Chrystusem; przez to te dwa „Ciałaśtają się jedną i tą samą rzeczywistością

232

Chrystus uwielbiony, obecny w Eucharystii, jest źródłem głębokiej więzi. Poprzez

przyjęcie „ jednego chleba”Pan przemienia chrześcijan zarówno indywidualnie, jak
i społecznie

233

. Pisząc o utożsamieniu się wierzącego z Ciałem Chrystusa, w chwili

przystępowania do Komunii św., Florovsky odwołuje się do słów św. Jana Chryzo-
stoma: „Cóż bowiem jest chlebem? Ciało Chrystusa. Kim staje się wierzący, który
przystępuje do Komunii św.? Ciałem Chrystusa. Nie ma wielu ciał, lecz tylko jedno
Ciało”

234

Przekonanie to podzielało wielu Ojców Kościoła, przyjmując bez wahania do-

słowność języka Pawłowego. Św. Cyryl Aleksandryjski wskazywał na dwa wymiary
uświęcenia wiernych w tajemnicy Komunii eucharystycznej. Pierwszy z nich ma
charakter wertykalny (wierni stają się jednym Ciałem z Chrystusem), a drugi ho-
ryzontalny (wierni jako wspólnota stają się jednym Ciałem — Kościołem)

235

. Po-

dobną myśl rozwijał św. Jan Damasceński, dla którego Komunia eucharystyczna
była również wejściem we wspólnotę z Chrystusem i uczestniczeniem w Jego Ciele
i Bóstwie, a zarazem wzajemnym jednoczeniem się wiernych między sobą. Poprzez
udział w jednym chlebie, chrześcijanie stają się jednym Ciałem i jedną Krwią Chry-
stusa oraz pogłębiają wzajemne więzi

236

Florovsky, wierny tradycji patrystycznej, określał Eucharystię „sakramentem

Kościoła”, „sakramentem spotkaniaćzy „sakramentem uczestnictwa”. Według jego
przekonania, nie można uczestnictwa w Eucharystii sprowadzić jedynie do poziomu
duchowej czy moralnej jedności, nieokreślonej jedności doświadczenia, woli czy uczu-
cia. Jest ono przede wszystkim „ jednością rzeczywistą i ontologiczną, urzeczywist-
nieniem życia organicznego w Chrystusie”. Już sama forma Ciała ukazuje „orga-
niczną ciągłość życia”. Na miarę zjednoczenia wierzących z Chrystusem, poprzez sa-
kramentalne uczestnictwo, staje się dostępny dar życia Bogoczłowieka

237

. Znamienne

też jest utożsamienie Eucharystii z Chrystusem, przy jednoczesnym nazwaniu Go
Nowym Adamem, obecnym sakramentalnie w Kościele

238

. Autorowi bliska jest typo-

logia Adam — Chrystus, którą rozwijał już św. Ireneusz z Lyonu

239

. Wynikają z niej

ważne konsekwencje soteriologiczne. Chrystus — Nowy Adam, będący równocześnie

232

Por. L. Cerfaux, La theologie de l’ ´

Eglise suivant saint Paul, Paris 1965

, s. 236.

233

O komunii z Ciałem Chrystusa dokonującej się poprzez Eucharystię w teologii św. Pawła zob.

F. Amiot, The Key Concepts of St. Paul, New York 1962, s. 193–203.

234

CW XIII, s. 48.

235

Por. Św. Cyryl Aleksandryjski, Commentarium in Ewangelium Joannis 11,11, PG 74, 560.

236

Por. Św. Jan Damasceński, De Fide Orthodoxa IV, 13; PG 94, 1153B, tłum. Wykład wiary

prawdziwej, Warszawa 1969, s. 222.

237

CW XIII, s. 48.

238

Por. Le corps du Christ vivant, s. 20.

239

Por. CW I, s. 38.

„Ostatnim Adamem”, poprzez Swoje zmartwychwstanie „wcielałudzi w Siebie. To
On mówi o sobie: „Ja żyję przez Ojca, a ten kto Mnie spożywa będzie żył przeze
Mnie”(J 6, 57). Pierwszy Adam nie zdołał zapewnić rodzajowi ludzkiemu jedności,
gdyż wprowadził zło. Dopiero Chrystus, dając życie w zgromadzeniu eucharystycz-
nym Swego Ciała, przygotowuje jedność przewidzianą przez Boga od początku (por.
Ef 1,10)

240

. Przemiana wierzących podczas Eucharystii w Ciało Chrystusa jest da-

rem Boga.

Czy istnieje więc tylko jedno, czy też wiele ciał Chrystusa, skoro Eucharystia

jest celebrowana w tak wielu miejscach na świecie? Odpowiedź na postawione py-
tanie kryje się w samym akcie wiary. Chrześcijanie wierzą w Kościół jedynie na
tej podstawie, że jest „Ciałem Chrystusa”. Rozwijając tę myśl odwołuje się Autor
do eklezjologii rosyjskiego teologa, metropolity Moskwy — Filareta Drozdowa. Ko-
ściół według Filareta to „ jedno, wielkie Ciało”. W tej wizji „Ciała”, Chrystus jest
„ jakby sercemćzy „zasadą życiaóraz „kierującą mądrością”. Jako Zbawiciel w pełni
zna wewnętrzną strukturę tego Ciała. Chrześcijanie postrzegają zewnętrzny obraz
Ciała. Widzialny Kościół zawiera w sobie Kościół niewidzialny

241

. W swej istocie

Ciało Chrystusa zarówno eucharystyczne, jak i eklezjalne jest niepodzielne. Nie
można bowiem celebrować Eucharystii poza Kościołem lokalnym. Takie też są za-
łożenia eklezjologii św. Pawła

242

. Dzięki Eucharystii Kościół lokalny nie stanowi

określonej cząstki Kościoła powszechnego, lecz jest Kościołem w całej swej Bosko-
-ludzkiej pełni

243

. W zgromadzeniu eucharystycznym Kościoła lokalnego uczestni-

czy cały Lud Boży. Tam, gdzie jest Chrystus — zauważa Nikołaj Afanasjew —
tam jest pełnia i jedność Jego Ciała. A tam, gdzie jest pełnia Kościoła Bożego,
tam też urzeczywistnia się jedność Ludu Bożego

244

. Z tego też względu Kościół

Boży, pojmowany jako Ciało Chrystusa, nie może się dzielić na części. Gdyby Ko-
ścioły lokalne były częściami Kościoła Bożego, wówczas niemożliwa byłaby celebracja
Eucharystii

245

Zatem Ciało Chrystusa nie jest „pojęciem ilościowym”, które mogłoby ozna-

czać sumę zgromadzeń lokalnych. Podobnie jak cały Chrystus jest obecny w każ-
dym zgromadzeniu Kościoła lokalnego, tak również i Kościół lokalny stanowi Ciało
Chrystusa

246

. Powyższe stwierdzenia nawiązują do myśli Florovsky’ego o istnieniu

tylko jednego Ciała eucharystycznego, niezależnie od faktu celebrowania Eucharystii

240

Por. F. X. Durwell, Eucharystia sakrament paschalny, Warszawa 1987, s. 147–148.

241

Por. CW XIII, s. 61.

242

Por. 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1; 1 Tes 1,1.

243

Por. W. Hryniewicz, Sakrament Paschy i Pięćdziesiątnicy: Tajemnica Eucharystii w świetle

dialogu katolicko-prawosławnego, [w:] Eucharystia i posłannictwo, red. L. Górka, W. Hryniewicz,
Warszawa 1987, s. 59.

244

Por. N. Afanasjew, L’ ´

Eglise de Dieu dans le Christ, La Pens´ee Orthodoxe 13(1968) nr 2, s. 33.

245

Tamże, s. 36–37.

246

Por. A. Nygren, Christ and His Church, Philadelphia 1954, s. 99.

w wielu miejscach i pośród różnych grup ludzi. Autor najgłębsze uzasadnienie dla ta-
kiego stanu rzeczy upatruje we wcieleniu. Jego zdaniem istnienie Kościoła jako Ciała
Chrystusa nierozerwalnie wiąże się z misterium wcielenia

247

. Florovsky zauważa, że

„misterium Kościoła ma strukturę równie antynomiczną jak misterium Chrystusa.
Antynomia powyższa wynika z dogmatu chalcedońskiego. Dwie rzeczywistości: Bo-
ska i ludzka nie rozmywają się, lecz tworzą jedność niepodzielną i doskonałą. Różnią
się, lecz nie podlegają rozdzieleniu”

248

. W Kościele, będącym Ciałem Chrystusa,

ustawicznie dopełnia się misterium wcielenia

249

. Ponadto rosyjski teolog, odwołu-

jąc się do nauczania św. Jana Chryzostoma, dowodzi, iż Kościół jest dopełnieniem
Chrystusa w taki sam sposób, „w jaki głowa dopełnia ciało, a ciało jest dopełnione
przez głowę”

250

W dogmacie chalcedońskim można się dopatrywać źródeł nauki o Bosko-ludz-

kiej naturze Kościoła. W Kościele jako Ciele Chrystusa, te dwie natury są „bez
zmieszania, bez zamiany, bez rozdzielenia i bez rozłączenia”

251

. Dogmat ten stanowi

gwarancję zachowania jakości i istoty każdej z natur

252

. Skoro Wcielenie było peł-

nym zjednoczeniem Boskiej i ludzkiej natury w Chrystusie, to i Kościół jako Ciało
eucharystyczne jest jeden i niepodzielny. Chrześcijanie podczas sprawowania liturgii
eucharystycznej w jednym miejscu dostępują zjednoczenia z Chrystusem, który prze-
kracza wszelkie bariery przestrzenne i może w sposób mistyczny oraz sakramentalny
jednoczyć się ze wszystkimi

253

Interesujące rozwinięcie analizowanego problemu podaje Aleksander Schmemann.

Wyjaśnia on, że Kościół lokalny jest „organizmem sakramentalnym”i „darem Boga
w Chrystusie”, a poza tym nie stanowi części „szerszego, powszechnego organizmu”.
Obiektywnie, jako Ciało Chrystusa Kościół zachowuje tożsamość w czasie i prze-
strzeni. W czasie, ponieważ zawsze jest Ludem Bożym zgromadzonym, by głosić
śmierć Pana i wyznawać Jego zmartwychwstanie. W przestrzeni, gdyż w każdym Ko-
ściele lokalnym ofiarowana jest pełnia darów, głoszona pełnia prawdy i cały Chrystus

247

CW XIII, s. 61.

248

Le Corps du Christ vivant, s. 13.

249

Por. CW I, s. 38.

250

Tamże. Por. PG 62, 26. W niektórych błędnych interpretacjach sugeruje się istnienie separacji

pomiędzy Chrystusem i Kościołem. Tymczasem określenie Kościoła jako Ciała Chrystusa nie za-
kłada przydzielania jednej części Chrystusowi a innej Kościołowi, lecz wręcz przeciwnie, podkreśla
ich nierozerwalną wspólnotę i jedność. Por. Nygren, Christ and His Church, s. 95.

251

Sobór Chalcedoński wyjaśnia, że „nigdy nie zanikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale

została zachowana właściwość obu, tworzących jedną osobę i jedną hipostazę. Nie można Go dzielić
na dwie osoby, ani też w Nim rozróżniać, ponieważ jest jeden i ten Sam Syn Jednorodzony, Słowo
Boże, Pan Jezus Chrystus”. Zob. Brewiarum Fidei. Wybór Doktrynalnych Wypowiedzi Kościoła,
oprac. St. Glowa i J. Bieda, Poznań 1989, s. 226.

252

Por. CW XIII, s. 61–62.

253

CW XIII, s. 65.

jest obecny

254

Dzięki celebracji Eucharystii następuje urzeczywistnienie i objawienie się miste-

ryjnej jedności Kościoła. Wierni zaś poprzez przyjęcie świętych tajemnic „rzeczywi-
ście i aktualnieźamieniają się w jedno katolickie Ciało

255

. W tym sensie Eucharystia

stanowi świadectwo o tym, czego doświadczyli wierzący podczas jej celebrowania,
tzn. o zjednoczeniu z Bogiem wszystkich ludzi i całego stworzenia.

łKościół a Duch Święty
Kościół, będąc Ciałem Chrystusa, ma charakter wspólnotowy. Chrześcijanie,

uczestnicząc w życiu samego Boga, tworzą braterską wspólnotę, której siłą jedno-
czącą jest miłość. W wymiarze wertykalnym jest ona wspólnotą z Bogiem Ojcem,
a w wymiarze horyzontalnym — zjednoczeniem się chrześcijan pomiędzy sobą. Aby
Kościół był wspólnotą, te dwa wymiary miłości muszą być zintegrowane. Dzieło
jednoczenia dokonuje się dzięki Duchowi Świętemu. Bez Niego byłaby niemożliwa
jedność człowieka z Bogiem, która urzeczywistnia się w Kościele. Świadectwa Pi-
sma Świętego potwierdzają, że Kościół jest równocześnie i nierozdzielnie — Ciałem
Chrystusa oraz świątynią Ducha Świętego

256

, czyli szczególnym miejscem Jego obec-

ności

257

„Czy wspólnota chrześcijańska — Kościół — jest tylko społecznością ludzką, do-

browolnym

związkiem

ludzi?”

258

Świadectwo Nowego Testamentu jest tutaj wyraźne. Priorytet przynależy do Chry-
stusa, który łączy ludzi w prawdziwą wspólnotę. Chrześcijanie przez Ducha Świę-
tego są zjednoczeni z Chrystusem oraz są zjednoczeni w Nim i tworzą Jego Ciało

259

Zmartwychwstały Pan jest centrum jedności, a Duch Święty stanowi moc ustana-
wiającą i urzeczywistniającą tę jedność

260

. Pogląd ten dobrze koresponduje z dok-

tryną św. Ireneusza z Lyonu, która łączy ekonomię Syna Bożego i Ducha Świętego
w sposób jednoznacznie wskazujący na ich komplementarność

261

. Jeśli Kościół trak-

254

Por. A. Schmemann, The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology, VTQ 4(1960), s. 55.

255

Por. CW XIII, s. 65.

256

Por. N. Afanasjew, Cerkow Ducha Swiatogo, Pariż 1971; E. Behr-Sigel, L’ ´

Eglise de Saint-

-Esprit, Cont 28(1976) nr 93, s. 263–269; O. Cl´ement, L’ ´

Eglise Espace de L’Esprit, Cont 97(1977)

nr 1, s. 25–47; W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem, Lublin 1987, s. 92–109.

257

Por. L. Newbigin, L’ ´

Eglise, People des croyants, Corps du Christ. Temple de l’Esprit, Neuchˆatel

1958, passim; A. Jankowski, Zarys pneumatologii nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 75–86;
J. Szymusiak, Duch Święty w Kościele według Ojców Kościoła, AK 80(1973) nr 384, s. 50–58.

258

Por. Le corps du Christ vivant, s. 16.

259

Por. Le corps du Christ vivant, s. 19.

260

Por. CW I, s. 60.

261

Interesujące uwagi do wizji dziejów zarysowanej przez św. Ireneusza wyraził P. Evdokimov,

Prawosławie 1964, Warszawa 1964, 298: „[. . . ] ekonomia zbawienia prowadzi od Ojca przez Syna
ku Duchowi Świętemu; od dzieła stworzenia przez Wcielenie wszystko zwrócone jest ku Zielonym
Świętom i tego to pierwszego poranka Kościoła ruch zostaje odwrócony: w czasach Kościoła Duch
prowadzi i wciela wszystkich wiernych w Ciało Chrystusowe, które Syn złoży przy końcu w ręce
Ojca. Tajemnica zbawienia jest chrystologiczna, ale nie panchrystyczna; epiklezą pozostaje działanie

towany jest jako Ciało Chrystusa, a Chrystus stanowi Głowę tego Ciała, to oznacza,
że Duch Święty trwa w Kościele szczególnie jako Duch Chrystusa

262

. „Adversus ha-

ereses”św. Ireneusza z Lyonu potwierdza świadomość wczesnego chrześcijaństwa, że
Duch Święty jest ustawicznie obecny i doświadczany w Kościele. Ciało nie mogłoby
spełniać swych zadań bez głowy i bez duszy. Stąd też jest oczywiste, że Kościół stra-
ciłby swoją tożsamość, gdyby jego Głową nie był Chrystus

263

. Rola Ducha Świętego

w Kościele jest analogiczna do tej, jaką pełni dusza w ciele ludzkim

264

. Myśl ta bardzo

wyraźnie jest zaznaczona u św. Augustyna: „Czym dusza jest dla ciała, tym Duch
Święty jest dla Ciała Chrystusa, czyli dla Kościoła”

265

. Kościół w swym aspekcie

pneumatologicznym, nie jest ani przypadkowym zgromadzeniem, ani rzeczywistością
czysto duchową, lecz organizmem strukturalnie uchwytnym, widzialnym i historycz-
nym — na wzór wcielenia

266

. Dzięki woli i mocy Bożej oraz zgodnie z Boskim wzorem

urzeczywistnia się jedność chrześcijan. Przychodzi więc ona „z góry, z wysokości”.
Poprzez odwołanie się do dwóch cytatów z listów św. Pawła Autor wyraźnie wskazuje
na konieczność łączenia perspektywy chrystologicznej z pneumatologiczną. Chrze-
ścijanie stanowią jedno w Chrystusie, będąc powtórnie narodzeni w Nim, zapuścili
w Niego swe korzenie i na Nim się budują (por. Kol 2,7), a zarazem w jednym Duchu
zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (por. 1 Kor 12, 13)

267

. Poprzez działanie

Ducha Świętego Kościół uczestniczy w życiu trynitarnym samego Boga, dzięki czemu
jako wspólnota o charakterze egzystencjalnym, nie jest z tego świata. Od dnia Pięć-
dziesiątnicy całe dzieło Chrystusa uobecnia i urzeczywistnia się w czasie mocą Du-
cha Świętego

268

. Florovsky, chcąc ukazać znaczenie Pięćdziesiątnicy, określa ją „naj-

doskonalszym i największym Objawieniem”. Wejście Ducha Pocieszyciela w świat

uprzedzające przemianę w Chrystusa. Czas Kościoła otwiera się w ten sposób na przyswojenie sobie
zbawienia przez uświęcającą moc Ducha: przez łaskę”.

262

Św. Ireneusz z Lyonu, Adv. haer. III, 24,1 (Tł. pol. A. Bober, Antologia Patrystyczna, Kraków

1965, s. 48): „Albowiem gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka
łaska — Duch zaś jest prawdą. Dlatego ci, którzy nie mają uczestnictwa w Duchu, ani nie biorą
z piersi matczynej (Kościoła) pokarmu na życie, ani nie czerpią z Ciała Chrystusowego przeczystego
napoju (por. J 19, 34), lecz wykonali sobie cysterny rozwalone (Jer 2, 13), bo nie chcą, żeby im
błędu dowiedziono, i odrzucają Ducha, bo nie chcą dać się pouczyć”.

263

Por. Adv. haer. V, 2,3.

264

Mimo że wprost nie znajdziemy w dziełach św. Ireneusza określenia „dusza Kościoła”, to ana-

liza jego poglądów daje podstawę do twierdzenia, iż Duch Święty jest zasadą żywotności Kościoła
i cała treść jego nauczania odpowiada właśnie tej metaforze. Por. A. Rousseau, Irenee de Lyon.
Contre les Heresies, Livre III, SC 210, Paris 1974, s. 392; B. Częsz, Związek Ducha Świętego z Ko-
ściołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji montanistycznej, Poznań 1991, s. 81–93.

265

Św. Augustyn, Serm. 267, 4, PL 38, 1241.

266

Por. W. Hryniewicz, Pneumatologia a eklezjologia. Prawosławny wkład do współczesnej dyskusji

ekumenicznej, CT 47(1977) nr 2, s. 43.

267

Por. CW I, s. 60.

268

Por. N. A. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and The-

ology, [w:] The Orthodox Ethos, Oxford 1964, s. 39.

było czymś całkowicie nowym; od tego momentu zaczął w nim być obecny w cał-
kowicie inny sposób. Świat odkupiony i pojednany z Bogiem, poprzez ukrzyżowa-
nego i zmartwychwstałego Pana, staje się miejscem, gdzie wytryskuje źródło żywej
wody — Duch Święty

269

. Wydarzenie zstąpienia Ducha Świętego na świat podczas

Pięćdziesiątnicy otworzyło drogę do jednoczenia się ludzi w „królestwie miłości”.
Królestwo nadeszło, gdyż sam Duch jest Królestwem

270

. Poświadcza to śukaszowa

wersja modlitwy Pańskiej (11,2), która zamiast słów: „przyjdź Królestwo Twojeźa-
wiera przyzywanie Ducha Świętego: „Niech przyjdzie Duch Twój Święty i oczyści
nas”

271

. Przyjście Ducha Świętego jest nierozerwalnie związane z odejściem Syna

Bożego (por. J 16, 7)

272

. Nadejście innego Pocieszyciela posłanego od Boga Ojca ob-

jawi Jego chwałę i przypieczętuje Jego zwycięstwo (por. J 15, 26; 16,14). W Duchu
Świętym jest obecny sam uwielbiony Pan, który powróci do swoich, aby zamieszkać
z nimi na zawsze (por. J 14, 18 i 28)

273

. Pięćdziesiątnica była „chrztem całego Ko-

ścioła”, jego „mistyczną konsekracją”(por. Dz 1, 5). Tego „ognistego chrztu”dokonał
Pan, odwołując się do słów św. Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem
Świętym i ogniem”(Mt. 3, 11; śk 3, 16)

274

. Dzięki obecności Ducha Świętego w swo-

ich sercach, wierzący mogą rozpoznawać i wyznawać, że „Jezus jest Panem”(1 Kor.
12, 3). Duch Święty, działając w sercach wierzących, wciela ich w Chrystusa, aby
stanowili jedno Ciało (por. 1 Kor 12, 13)

275

. W Pawłowym rozumieniu Kościoła

jako Ciała Chrystusa wyraźnie zaznaczone są bezpośrednie odniesienia pneumato-
logiczne

276

. Przynależność do Chrystusa i jego obecność w wierzących nierozdzielnie

zespolona jest z obecnością Ducha Świętego. Włączenie w misterium Kościoła przez
chrzest dokonuje się „w jednym Duchu”(1 Kor. 12, 13). On zamieszkuje w sercach
wierzących (Rz. 5, 5; 8, 9,11; 2 Kor. 1,22; Ga 4, 6), a ich ciała są Jego świątynią
(1 Kor. 3, 16; 6, 19). Kościół jest „ciałem i Pełnią”(Ef 1,23) Chrystusa. Za sprawą
Ducha Świętego urzeczywistnia się proces jednoczenia z Chrystusem i upodobniania
do Niego. Przynależeć do Chrystusa można bowiem jedynie przez posiadanie Jego
Ducha (Rz. 8, 9).

W swych refleksjach nad Kościołem jako Ciałem Chrystusa rosyjski teolog nie

traci z oczu istotnej roli Ducha Świętego. Pomimo zdecydowanego uprzywilejowania
perspektywy chrystologicznej w budowanej przez siebie eklezjologii, podkreśla nie-

269

CW I, s. 62.

270

Por. Le corps du Christ vivant, s. 19.

271

Poświadczenie tej wersji znaleźć można w pismach Grzegorza z Nyssy, De orat. Dom. 3, PG

44, 1157, czy Maksyma Wyznawcy, Expl. orat. Dom., PG 90, 884 (przekł. pol. Maksym Wyznawca,
Dzieła, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982, s. 364). Por. Le corps du Christ vivant, s. 19, przypis
nr 1.

272

Por. CW I, s. 62.

273

Por. Le corps du Christ vivant, s. 19.

274

Por. CW I, s. 63.

275

Por. Le corps du Christ vivant, s. 19.

276

Por. P. A. Harl´e, Le Saint-Esprit et l’ ´

Eglise chez saint Paul, VC 19(1965) nr 74, s. 13–29.

ustannie, że niezbędna jest twórcza synteza obydwu wymiarów Kościoła: chrystolo-
gicznego i pneumatologicznego

277

. Kościół — to przede wszystkim „owoc i streszcze-

nie zbawczego dzieła Chrystusa”i jako taki stanowi cel Jego „przyjścia na świat”dla
nas i dla naszego zbawienia. Jedynie w tej perspektywie można w pełni i właściwie
rozumieć naturę Kościoła

278

. Zasadniczy problem eklezjologiczny zostaje sprowa-

dzony przez niego do opisania i wyjaśnienia sposobu i charakteru „misteryjnej obec-
nościĆhrystusa, która czyni Kościół Jego Ciałem. Za najwłaściwszy biblijny punkt
wyjścia dla refleksji eklezjologicznej, rosyjski teolog uważa List do Hebrajczyków
łącznie z Listem do Efezjan. Takie podejście w żadnym razie nie pomniejsza rangi
działania Ducha Świętego. Należy jednakże pamiętać, „że Kościół jest Kościołem
Chrystusa i On jest Jego Głową i Panem, a Duch Święty jest Duchem Syna (J 16,
13–14)”

279

Florovsky nie dopuszcza myśli, by „ekonomia Ducha Świętego”mogła być inter-

pretowana w sposób, który spowodowałby ograniczenie czy zredukowanie „ekono-
mii Syna”. Bardzo krytycznie podchodzi do rozwiązania problemu eklezjologicz-
nej syntezy chrystologii i pneumatologii, podanej przez Władimira śosskiego

280

Nie zgadza się z zasadniczą strukturą rozwiązania powyższego zagadnienia, któ-
rej podstawą jest założenie, że Kościół jest jeden w Chrystusie i różnorodny dzięki
Duchowi Świętemu: czyli w Chrystusie jest zapodmiotowana jedna ludzka natura,
a w łasce Ducha Świętego — poszczególne ludzkie hipostazy

281

. Czy to właśnie

nie różnorodność ludzkich hipostaz powstała w rezultacie osobowej komunii wielu
z jednym Chrystusem? Czy ustanowiona przez sakramenty wspólnota z Chrystusem
nie jest osobowym spotkaniem, którego źródłem jest Duch Święty? Zdaniem Au-
tora, należy uznać za całkowicie błędne przyporządkowywanie „organicznego

aspektu

Kościoła — Chrystusowi, którego działanie ma charakter stały i konieczny oraz
aspektu „osobowego-– Duchowi Świętemu. Nie można traktować Kościoła jako sta-
tycznej „struktury chrystologicznej”, ograniczając zarazem cały dynamizm jego ży-
cia do działania Ducha Świętego, gdyż implikowałoby to twierdzenie, że Chrystus
nie jest dynamicznie obecny w Kościele, a to z kolei prowadziłoby do wielu wypaczeń
w sakramentologii

282

Wydaje się, że krytyczne uwagi Florovsky’ego, skierowane pod adresem zbyt

277

Zaczątki takiej syntezy odnaleźć można już u św. Ireneusza, Atanazego Wielkiego, Cyryla Alek-

sandryjskiego, czy Bazylego Wielkiego, jednakże nie doczekała się twórczego i pełnego rozwinięcia.
Por. J. D. Zizioulas, Die pneumatologische Dimension der Kirche, Com 2(1973) nr 2, s. 134–135.

278

Christ and His Church, s. 167.

279

Tamże, s. 168.

280

Por. W. śosski (V. Lossky), Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. M. Sczaniecka,

Warszawa 1989, s. 119–174.

281

V. Lossky, Concerning the Third Mark of the Church: Catholicity, [w:] In the Image and Like-

ness of God, Crestwood New York 1985, s. 177.

282

Christ and His Church, s. 169.

schematyzującej koncepcji śosskiego, były w pełni uzasadnione

283

. Szkoda jednak,

że on sam nie wypracował w pełni zrównoważonej syntezy, będącej chrystologicznie
i pneumatologicznie ukierunkowaną eklezjologią

284

. W całej swej teologii zdecydowa-

nie uprzywilejowywał perspektywę chrystologiczną, o czym wymownie świadczy jego
stwierdzenie, iż doktryna o Kościele „ jest rozdziałem chrystologii”

285

. Podkreślanie

centralnego miejsca osoby Chrystusa uważał za niezbędny warunek do stworzenia
spójnej i logicznej eklezjologii. Każda inna próba, która redukowałaby „chrystolo-
giczny wzór doktryny o Kościele”, mogłaby spowodować jej deformację

286

. Rozwa-

żając zagadnienie priorytetu pomiędzy chrystologią i pneumatologią, John Zizio-
ulas dochodzi do wniosku, że tak długo jak pozostaje pomiędzy nimi nierozerwalna
jedność, problem ten pozostaje jedynie teologumenonem. Pneumatologia wnosi do
chrystologii wymiar „koinonia”, dzięki czemu można mówić o Chrystusie, który po-
siada „Ciało”, tzn. mówić o eklezjologii, o Kościele jako Ciele Chrystusa

287

Kościół opisywany przez Florovsky’ego nie stanowi tylko ludzkiego zgromadzenia

wierzących, gdyż w swej istocie nie można go wytłumaczyć poprzez ludzkie chcenie,
myślenie i działanie. Kościół to sam siebie udzielający Chrystus. Uprzywilejowanie
jednego tylko biblijnego obrazu „Ciała Chrystusa”uniemożliwiło rosyjskiemu teolo-
gowi dokonanie rozróżnienia pomiędzy Chrystusem i Kościołem, który ciągle pozo-
staje wspólnotą ludzi. Jest prawdą, że Kościół w rozumieniu Nowego Testamentu
żyje wyłącznie z uobecniającego się w nim Chrystusa, jednakże ten sposób obecno-
ści Zbawiciela nie jest analogiczny do unii hipostatycznej ludzkiej i Boskiej natury
w Chrystusie.

łKatolickość jako istota Kościoła
Katolickość określa najpełniej istotę Kościoła. Florovsky mówi o niej w katego-

riach dynamicznych. Jest przede wszystkim darem i zadaniem wymagającym reali-
zacji.

łPojęcie katolickości
Katolickość jako cecha Kościoła występuje już w starożytnych wyznaniach

wiary

288

. W analizach etymologicznych

289

stwierdza się, że katholike pocho-

283

Lossky pod wpływem krytyki Florovsky’ego oraz innych teologów prawosławnych ostatecznie

zmodyfikował swą koncepcję Kościoła, usuwając opozycję pomiędzy aspektem swoistej koniecz-
ności i statyczności w dziele Chrystusa oraz aspektem wolności i dynamiczności w dziele Ducha
Świętego. Podkreślał również w o wiele większym stopniu nierozdzielność obydwu ekonomii, Syna
i Ducha Świętego, które poprzez wzajemne przenikanie się urzeczywistniają Kościół na obraz Trójcy
Świętej. Por. W. Hryniewicz, Pneumatologia a Eklezjologia, CT 47(1977)fasc. II, s. 44.

284

Por. J. D. Zizioulas, Being as Communion, London 1985, s. 124.

285

Le corps du Christ vivant, s. 12; Por. J. Romanides, Orthodox Ecclesiology according to Alexis

Khomiakov, GOTR 2(1956) s. 57–73.

286

Christ and His Church, s. 170.

287

Por. J. Zizioulas, Being as Communion, s. 126–132.

288

Por. J. N. D. Kelly, ‘Catholic’ and ‘Apostolic’ in the Early Centuries, OiCh 6(1970) s. 274–280.

289

Por. V. Borovoy, The Meaning of Catholicity, ER 16(1963) nr1, s. 26–32.

dzi od kath’ olu i znaczyło: „razem”, „w jednym”, a nawet być może „ze-
brana całość”

290

. Owa „całośćńie odnosi się tylko do zwykłej, empirycznej

wspólnoty. Kath’ olou nie można utożsamiać z kata pantos

291

, gdyż zwią-

zane jest nie z rzeczywistością zjawiskową i empiryczną, lecz ontologiczną; opi-
suje samą istotę, a nie jego zewnętrzne przejawy. Właściwie daje się to od-
czuć w użyciu tych słów począwszy od czasów Sokratesa

292

. Autor precyzuje,

że katholikos nie oznaczał zewnętrznej powszechności, lecz miał znaczenie ja-
kościowe

293

. Konotacje pojęć katholikos i oikoumenikos były różne

294

. Katolic-

kość bowiem nie jest pojęciem o charakterze ilościowym czy geograficznym, ozna-
czającym ekspansywne rozproszenia wierzących w świecie

295

. Powszechność Ko-

ścioła, to co najwyżej konsekwencja czy manifestacja, a nie przyczyna czy pod-
stawa jego katolickości. Powszechność Kościoła rozumianą w tym sensie można
traktować jako zewnętrzny znak, który nie jest absolutnie konieczny. Katolic-
kość Kościoła istniała nawet wtedy, gdy wspólnoty chrześcijańskie były „sa-
motnymi wyspami na morzu niewiary i pogaństwa”

296

. Dla pierwszych chrze-

ścijan Ekklesia katholike nigdy nie oznaczała Kościoła istniejącego i rozszerza-
jącego się na cały świat

297

. Nawet w czasach, gdy w Kościele szerzyły się

różnego rodzaju herezje i spychany on był na „pustynię”, obrzeża historii —
trwając jedynie jako „mała trzódka-– to jednak wszystkie ograniczenia i prze-
śladowania nie zdołały zniszczyć katolickiej natury Kościoła

298

. Termin kato-

lickość poświadczał jedność wiary i doktryny, w opozycji do tendencji here-
tyckich oddzielających się od pełnej i pierwotnej Tradycji w swych partyku-
larnych tendencjach. Stąd też katholike oznaczało raczej „ortodoksyjnyńiż „po-

290

Por. Le corps du Christ vivant, s. 24; W Nowym Testamencie nie ma bezpośredniego odniesie-

nia pojęcia „katolicki”w relacji do Kościoła. W Dz 4,18 katholon użyte jest w formie przysłówkowej
i oznacza „w ogóle”, „zupełnie”, „całkowicie”. Pojęcie to zostało przejęte z języka Arystotelesa na
oznaczenie ogólności i powszechności. W II wieku przed Chrystusem historyk Polibiusz mówi o po-
wszechnej „katolickiej”i ogólnej historii (tes katolikes kai koines istorias). Y. Congar, L’ ´

Eglise une,

sainte, catholique et apostolique, Paris 1970, s. 150. Tam też znaleźć można bibliografię dotyczącą
historii pojęcia „katolicki”, zob. s. 150–160.

291

Por. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche, s. 87.

292

Por. CW I, s. 40.

293

Sama już etymologia pojęcia kata olon pozwala na rozumienie owej całości i pełni w sensie

jakościowym. N. A. Nissiotis, Die qualitative Bedeutung der Katholizit¨at, ThZ 17(1961)4, s. 260–
261.

294

Por. CW III, s. 37.

295

Podobnie dla Nissiotisa ograniczenie katolickości do geograficznych, instytucjonalnych i egzy-

stencjalnych granic istnienia Kościoła, jest równoznaczne z jej odrzuceniem. Nie można jej identy-
fikować z czysto ziemską rzeczywistością. Por. Die Theologie der Ostkirche, s. 88.

296

Por. CW I, s. 39–40.

297

Tamże, s. 40.

298

Por. CW III, s. 37–38.

wszechny”

299

. W tym kontekście Florovsky przytacza pogląd św. Ignacego An-

tiocheńskiego: „Gdzie pojawi się biskup, tam niech będzie wspólnota tak, jak
tam gdzie jest Jezus Chrystus, tam i Kościół ortodoksyjny (katholikos)”

300

Trzeba dodać, że powyższy cytat jest uważany za chronologicznie najwcześniej-
szy tekst chrześcijański, w którym został użyty przymiotnik katholike w od-
niesieniu do Kościoła. Dobrze koresponduje on ze słowami Jezusa z Ewange-
lii św. Mateusza: „Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię Moje, tam je-
stem pośród nich”(18,20). Katolickość jest bowiem wyrazem misterium wspól-
nego gromadzenia się (misterion tes sinakseos). Taką interpretację etymolo-
giczną można znaleźć w pismach św. Cyryla Jerozolimskiego, dla którego słowo
„Kościółóznaczało „wspólne zgromadzenie się wszystkich w jednym związku”.
Stąd pochodzi określenie Kościoła jako „zgromadzenia”(ekklesia). Florovsky od-
wołuje się do syntetycznej interpretacji katolickości zawartej w XVIII Kate-
chezie św. Cyryla: „Kościół nazywamy katolickim, ponieważ istnieje na całej
powierzchni Ziemi, od jej jednego krańca do drugiego; ponieważ naucza on
w sposób integralny, niczego nie pomijając (katholikos kai anelleipos), wszyst-
kich prawd potrzebnych do ludzkiego poznania rzeczy widzialnych i niewidzial-
nych, niebieskich i ziemskich; ponieważ włącza w prawdziwy kult każdą kate-
gorię ludzi, rządzących i rządzonych, oświeconych i nieoświeconych; w końcu
— ponieważ otacza opieką i całkowicie leczy z wszelkiego rodzaju grzechów
zarówno ciała, jak i duszy, podczas gdy równocześnie posiada każdy rodzaj
cnót, w czynach, słowach i wszelki rodzaj darów duchowych”

301

. Uwypuklona

jest tutaj integralność wiary i wynikające z niej życie duchowe. Fakt po-
wszechnej ekspansji Kościoła, w sensie geograficznym, jest jedynie manifesta-
cją lub wyjaśnieniem wewnętrzej integralności, jego duchowej pełni

302

. Jedy-

nie na Zachodzie, podczas zaciekłej walki z donatystami, słowo katolicki, głów-
nie za sprawą św. Augustyna, nabrało charakteru ilościowego, przez co nastą-
piło zrównanie znaczeń terminów katolicki i powszechny. Chciano się w ten spo-
sób przeciwstawić geograficznemu prowincjonalizmowi donatystów

303

. Św. Augu-

styn znał oczywiście pochodzenie słowa katolicki od kath’ olon, które ozna-
czało secundum totum, quia per totum est i odnosił je do jedności mistycz-
nego Ciała oraz organicznej więzi między Ciałem i Głową

304

. Niemniej jed-

nak, od jego czasów zaczęto utożsamiać obydwa przymiotniki: katolicki i po-
wszechny, początkowo na Zachodzie, a w końcu i na Wschodzie. Było to oka-

299

Por. Le Corps. . . , s. 24.

300

CW I, s. 40. Por. Ojcowie Apostolscy, PSP t. XLV, Warszawa 1990, s. 90.

301

Katecheza XVIII, 23, PG 33, 1044. Por. Le Corps. . . , s. 25.

302

Por. Le Corps du Christ vivant, s. 25.

303

Por. CW I, s. 41; Zobacz również: P. Batiffol, Le Catholicisme de St. Augustin, I, Paris 1920,

s. 212.

304

Św. Augustyn, De unitate ecclesiae, II. 2, PG 43, 391n.

leczeniem pierwotnej idei powodujące odwrócenie proporcji i zepchnięcie tego,
co „istotneńa pozycję drugoplanową. Katolicka natura Kościoła nie uległa żad-
nym zmianom od dnia Pięćdziesiątnicy i w żaden sposób nie zależy od fak-
tora geograficznego

305

. Jednym z wyrazów ponownego zaakcentowania pierwot-

nego, jakościowego znaczenia pojęcia katolickości na gruncie rosyjskim, było
wprowadzenie do języka teologicznego słowa sobornost’

306

. Początkowo był to

przekład greckiego terminu katolickość i jako taki został zastosowany w sło-
wiańskim tłumaczeniu Wyznania Wiary, gdzie katholike ekklesia przetłuma-
czone zostało jako sobornaia cerkov. Niektórzy rosyjscy teologowie

307

próbowali

nadać pojęciu sobornost’ szczególny sens

308

, jednakże ich interpretacje nie są

normatywne dla całości prawosławia

309

łKatolickość jako dar i zadanie
Katolickość Kościoła została dana w Chrystusie i w komunii Ducha Świętego

310

Autor zastanawiając się nad katolickością Kościoła, odwołuje się do wspólnoty (ko-
inonia) Osób w Trójcy Przenajświętszej

311

. Wewnątrztrynitarne życie Boga jest

źródłem jedności Kościoła, w której urzeczywistnia się katolicka świadomość: „aby
wszyscy stanowili jedno, jak ty Ojcze, we Mnie, a ja w Tobie. . . Ja w nich, a Ty
we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś
Ty ich umiłował, tak jak Mnie umiłowałeś”(J 17, 21 i 23). Utożsamia „pełnię jed-

305

Por. CW XIV, s. 33; H. de Lubac, Katolicyzm, Społeczne Aspekty Dogmatu, przeł. M. Sto-

kowska, Kraków 1961, s. 40: „Katolickość w samej swej istocie nie jest sprawą cyfr czy geografii.
Prawda, że koniecznie musi się ona rozwijać przestrzennie i być widoczna dla oczu wszystkich,
niemniej jej natura jest duchowa, nie materialna”.

306

Zob. S. Hackel, Sobornost, [w:] Dictionary of the Ecumenical Movement, Ed. by N. Lossky,

J. M. Bonino, J. S. Pobee, T. F. Stransky, G. Wainwright, P. Webb, Geneva 1991, s. 924–926;
B. Plank, Katholizit¨at und Sobornost, W¨

urtzburg 1960, passim; M. Wójtowicz, Podmiot nieomylno-

ści w Kościele według A. S. Chomiakowa, [w:] Studia Ekumeniczne, t. I, Warszawa 1982, s. 216–218;
J. van Rossum, A. S. Khomiakov and Orthodox Ecclesiology, VTQ 35(1991) nr 1, s. 76–77.

307

Dla A. S. Chomiakova sobornost’ zawiera w sobie „całe wyznanie wiary”. Por. Tenże, Połnoje

sobranie soczinienij, t. II, Moskva 1886, s. 327. Znaczenie przymiotnika sobornyj rozważa jednakże
jedynie w swoim ostatnim eseju teologicznym (z 1860 roku). Zob. Tenże, L’ ´

Eglise latine et le

protestantisme au point du vue de l’ ´

Eglise d’Orient, Lausanne et Vevey, 1872 (repr. 1969), s. 391–

400: Por. N. V. Riasanovsky, A. S. Khomiakov’s Religious Thought, VTQ 23(1979), s. 87–100 ;
R. Kozłowski, Rosyjska Eklezjologia Prawosławna w XIX–XX wieku, Warszawa 1988, s. 94–98.

308

Por. P. K. Christoff, An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism, vol. I: A. S.

Chomiakov, New York 1961, s. 137–171; R. R. Barr, The Changing Face of Sobornost, DiakDial
2(1967) nr 3, s. 218–232; J. Anchimiuk, Prawosławne rozumienie soborowości, WPKP 1–2(1977)
s. 77–90; S. Bułgakow, Prawosławie, Białystok-Warszawa 1992, s. 73–89; R. Kozłowski, Koncepcja
Kościoła w myśli teologicznej Mikołaja Afanasjewa, Warszawa 1990, s. 82–89.

309

Por. CW XIV, s. 34.

310

Por. Le Corps. . . , s. 31.

311

M. Aghiorgoussis, Theological and Historical Aspects of Conciliarity: Some Propositions for

Discussion, GOTR 24(1979), s. 5. Por. G. H. Tavard, The Church, Community of Salvation. An
Ecumenical Ecclesiology, Collegeville, Minnesota 1992, s. 98–99.

ności”w obrazie Trójcy Świętej z katolickością Kościoła

312

. Nawiązuje przy tym do

nauczania metropolity Antoniego (Chrapowickiego), dla którego jedność trzech Osób
Boskich, stanowiła najdoskonalszy model jedności chrześcijańskiej. Metropolita pod-
stawy swego nauczania czerpał z modlitwy arcykapłańskiej Zbawiciela, uważając ją
za ustanowienie nowej, pojednanej egzystencji Kościoła na ziemi. Z powodu braku
jedności na ziemi i istniejącego podziału, rzeczywistość Kościoła ma swój wzór w nie-
bie, gdzie jedność Ojca, Syna i Ducha Świętego jednoczy trzy Osoby w jeden Byt.
Jest zatem jeden Bóg, który żyje jednym życiem. Kościół jest obrazem istnienia
trynitarnego, obrazem, w którym wiele osób staje się jednym bytem

313

. Chrapo-

wicki doszukuje się głównej przeszkody w przyjmowaniu dogmatu o Trójcy Świętej
w świadomości moralnej człowieka, rozdzielającej osobowość od osobowości i powo-
dującej opozycję między „ ja”i „nie — ja”. Wyzwolenie z tego stanu może się dokonać
w chrześcijaninie poprzez miłość i coraz to ściślejsze odczucie jedności z Chrystusem,
Ojcem Niebieskim i braćmi w wierze

314

. Florovsky, w ocenie poglądów metropolity

Antoniego, zauważa jego koncentrację na miłości, bez odwoływania się do „źródeł
metafizycznych”

315

. Tymczasem organiczna jedność Kościoła nie jest tworzona przez

miłość chrześcijańską, a jedynie przez odkupieńczą, miłość Bożą. Ludzka strona Ko-
ścioła jest bardzo niedoskonała w porównaniu z Boskim modelem. Wobec Kościoła
formułowane jest nieustannie zadanie stawania się wciąż na nowo katolickim. Moż-
liwe jest to jedynie dlatego, iż jest on istotowo katolicki w swym Panu. Dar Boga
uprzedza wszelkie wysiłki człowieka. „Miłość polega na tym, że to nie my pierwsi
umiłowaliśmy Boga, lecz że On pierwszy nas umiłował i posłał swego Syna jako
przebłaganie za grzechy nasze”(1J 4,10). Bóg uczynił z nas jedną rodzinę. Staliśmy
się jego przybranymi dziećmi w Jezusie Chrystusie. We wcieleniu zostało utworzone
i uformowane Ciało Chrystusa, będące najwyższym Objawieniem stwórczej miłości
Boga

316

. Fakt ten ma ogromne znaczenie, gdyż stanowi o katolickiej naturze Ko-

ścioła. Katolickość zakłada zintegrowaną perspektywę chrystologiczno-pneumatolo-
giczną: „Kościół jest katolicki, gdyż stanowi jedno Ciało Chrystusa; jest związkiem
w Chrystusie, jednością w Duchu Świętym — i jedność ta jest najwyższą pełnią”

317

Można więc powiedzieć, że Kościół w swym bycie jest katolicki, ponieważ został
ustanowiony przez dar wspólnoty trynitarnej, udzielonej ludzkości za pośrednictwem
Słowa Wcielonego. Ta wspólnota jest pełnią Słowa (por. J 1,16) i dlatego Kościół
„ jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko (ta panta) na wszelki spo-

312

Por. CW III, s. 38. Por. J. Meyendorff, Kafolicznost Cerkwi, MEPR 80(1970) nr 4, s. 231–247.

313

Por. A. Chrapowicki, Połnoje sobranije soczinienij, II, Sankt Petersburg 1911, s. 17–18; CW

III, s. 38.

314

Por. Chrapowicki, L’idee morale des dogmes de la Tres Sainte Trinite, de la divinite de Jesus-

-Christ et la redemption, Paris 1910, s. 15; Florovsky, Le corps du Christ vivant, s. 33.

315

Por. Le corps du Christ vivant, s. 33.

316

Por. Le Corps. . . , s. 34.

317

CW I, s. 41.

sób”(Ef 1,23). Od tej chwili Kościół weryfikuje się jako katolicki w swym działaniu,
ponieważ żyje w łączności z Jezusem Chrystusem przez moc Ducha Świętego. Chry-
stus jest Zbawicielem każdego człowieka w jego osobowej całości, wszystkich ludzi
i całego stworzenia. Kościół realizuje swą katolickość, ponieważ żyje przez Chrystusa
i w Chrystusie jako Jego Ciało oraz wyraża w każdej chwili i w każdym wierzącym
całą prawdę Jezusa Chrystusa, do której Duch Święty ustawicznie prowadzi (J 16,
13)

318

. Ontologiczne połączenie się osób dopełnia się wyłącznie w jedności z Ciałem

Chrystusa, dzięki czemu zanika podział na „moje”i „twoje”, a przez to samo nastę-
puje wzrost Kościoła i doskonalenie się jego „wewnętrznej pełni”, jego wewnętrznej
katolickości

319

Katolickość nie jest terminem określającym zbiorowość. Katolickość Kościoła

nie polega na tym, iż jest on zbiorem wszystkich Kościołów lokalnych, rozprzestrze-
nionych w świecie. Dotyczy ona szczególne wszystkich działań i momentów życia
Kościoła. Odnosi się również do każdego członka Kościoła. Wielką wagę ma du-
chowa integracja osobowości wierzącego. W tym znaczeniu katolicki równoznaczny
jest z postawą czy stanem duchowym, przeciwnym wszelkiej formie „partykulary-
zmućzy „sektarianizmu”

320

. Cel i kryterium tej wenętrznej katolickości został dobrze

wyrażony w Dziejach Apostolskich 4,32: „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszyst-
kich wierzących”. Kościół jest katolicki w każdym z jego członków, ponieważ „kato-
licka pełnia”może być zbudowana tylko poprzez katolickość jej członków. Podstawą
jedności może być jedynie braterska miłość.

W celu lepszego zobrazowania tej myśli, Florovsky przywodzi dobrze znane po-

równanie Kościoła do będącej w budowie wieży

321

. Wierzący są „żywymi kamie-

niami”(Por. 1P 2,5), które w procesie budowy wieży pasują do siebie wzajemnie
tak ściśle, że nie widać ich brzegów. Cała wieża zdaje się być zbudowana z jednego
kamienia. Jest to obraz jedności i całości. W trzecim widzeniu z Pasterza Hermasa
mówi się również o jasnych i okrągłych kamieniach, które się nie nadawały do budowy
i dlatego ich nie wykorzystano i wyrzucono w pobliże murów

322

. Należy pamiętać, że

w starożytnej symbolice „okrągłość”była oznaką izolacji, samowystarczalności i sa-
mozadowolenia — teres atque rotundus. Łw duch samozadowolenia powstrzymuje
nasze wejście do Kościoła. Jedynie gładki i dokładnie ociosany kamień może do-
brze pasować do ściany Kościoła. Stąd też postulat konieczności samowyrzeczenia,
by móc wejść w katolickość Kościoła. Nie jest to tożsame ze zniszczeniem własnej
osobowości i rozproszeniu się w wielości. Raczej trzeba stwierdzić, że „samowyrze-
czenie rozszerza zakres naszej osobowości; w samowyrzeczeniu posiadamy wielość

318

Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 2, Lublin 1974, s. 122–123.

319

The Work of the Holy Spirit in Revelation, s. 14. Por. CW I, s. 41–42.

320

Por. CW XIV, s. 34.

321

Por. Hermas, Pasterz, Widzenie trzecie, [w:] Ojcowie Apostolscy, PSP 45, Warszawa 1990,

s. 142–147.

322

Por. Tamże, s. 142.

wewnątrz siebie; poprzez samowyrzeczenie zawieramy wielu we własnym ego. Tutaj
można zauważyć podobieństwo z Boską jednością Trójcy Świętej”. Kościół w swej
katolickości na wzór Trójcy Świętej staje się „stworzonym podobieństwem Boskiej
doskonałości”

323

Katolickość Kościoła dana jest w sposób obiektywny w sakramentach, będą-

cych na różny sposób aktami wcielenia i integracji. Szczególnie wielkie znaczenie
mają trzy sakramenty, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie i w szczególności Eu-
charystia, które łącznie stanowią akt chrześcijańskiej inicjacji. śaska sakramentalna
jest zawsze łaską potrójnej jedności, której sprawcą jest Duch Święty. Trzecia Osoba
Trójcy jednoczy nas w Panu, wcielając nas w Jego Ciało, w Jego święte człowieczeń-
stwo. Tworzy też z nas poprzez wzajemne zjednoczenie — jedno „katolickie ciało”.
W każdej wiernej duszy Duch Święty jest obecny jako orzeźwiające źródło pokoju
i duchowej prostoty. Za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia się w Ciele Pana ta
jedność, która tworzy z niego jedyny obraz Przenajświętszej Trójcy

324

. „Wszyscy

bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało”(1 Kor 12,
13). Obraz Ciała należy rozumieć jako przykazanie miłości

325

. Dzięki ożywiającemu

działałaniu Ducha Świętego w Ciele Chrystusa, Pięćdziesiątnica ustawicznie trwa
w Kościele. Sakramenty są sposobami jej kontynuowania i uwieczniania. W pewnym
sensie Kościół jest oddzielony od świata właśnie przez sakramenty, aby był cał-
kowitą własnością Boga. Wydarzenie Pięćdziesiątnicy jest najwyższym aktem tego
oddzielenia. Duch Boży nie może być obecny w całym świecie, gdyż jeszcze istnieje
nieprzepuszczalna granica pomiędzy sacrum i profanum. Ta linia demarkacyjna jest
ustalona przez sakramenty

326

Z drugiej jednak strony Autor w obrazowy sposób mówi o sakramentach jako

o drzwiach otwartych przez Zbawiciela w momencie Jego przyjścia na świat. Nie
zostały one zamknięte po odejściu Zbawiciela do Ojca, dzięki czemu pozostał na za-
wsze obecny wśród ludzi, by wypełnić swe obietnice. Powyższy obraz zaczerpnął Flo-
rovsky od wybitnego nauczyciela liturgicznej duchowości bizantyjskiej — Mikołaja
Kabazilasa

327

. Kościół został ustanowiony przez sakramentalną obecność Chrystusa.

On jest najwyższym szafarzem sakramentów. Chrystus jest źródłem katolickiej jed-
ności i tożsamości Swego Ciała — Kościoła zarówno w czasie jak i w przestrzeni.
Wieczerza Pańska jest tą samą ofiarą, ciągle kontynuowaną, a jej mistyczna tożsa-
mość jest doskonała. Sam Pan jest prawdziwym celebransem każdej Boskiej Liturgii,
tak samo jak czynił to w Wieczerniku, w przededniu Swej męki. Chrystus jest ten
sam, wczoraj, dziś i jutro, i na zawsze. W Nim zjednoczone są wszystkie pokolenia

323

CW I, s. 43.

324

Por. Le Corps. . . , s. 27.

325

Por. CW I, s. 42.

326

Por. Le Corps. . . , s. 28.

327

Por. N. Cabasilas, The Life in Christ, transl. from the Greek by C. J. deCatanzaro, Crestwood

New York 1974, s. 49–57.

chrześcijan. W liturgicznym doświadczeniu Kościoła, a przede wszystkim w Eucha-
rystii objawia się jedność, która triumfuje nad rozdzieleniem czasu. W ten sposób,
nie tylko lokalna wspólnota wierzących gromadzi się przed ołtarzem; podczas ce-
lebracji tego sakramentu jedności jest obecny cały Kościół katolicki. Chrystus jest
bowiem zawsze złączony ze swoim Ciałem, zaś Boska Liturgia objawia całego Chry-
stusa

328

. Między rzeczywistością eucharystyczną, a miłością chrześcijańską istnieje

bardzo ścisła wewnętrzna relacja. Jak nauczał św. Jan Chryzostom, miłość brater-
ska nie tyle powinna wypływać z altruistycznych uczuć czy ludzkiej sympatii, lecz
przede wszystkim ma być odpowiedzią na objawioną w misterium eucharystycznym
miłość Bożą

329

. Odwołując się do tej myśli Florovsky chce zaakcentować, że oprócz

ołtarza eucharystycznego jest jeszcze drugi ołtarz: żyjące ciało wierzących. Ten drugi
ołtarz jest również dostojny z racji ofiary na nim składanej. Nie należy go zaniedby-
wać i pozostawać obojętnym, kiedy upada. Na podobieństwo kapłana, który stojąc
u ołtarza przyzywa Ducha Świętego, tak i wszyscy chrześcijanie powołani są do
wzywania tegoż Ducha, by namaszczał żyjące ciało wierzących

330

Katolickość Kościoła od strony subiektywnej oznacza, że Kościół jest pewną jed-

nością życia, braterstwem, komunią, związkiem miłości, czy po prostu „wspólnym
życiem”

331

. „Katolicka”świadomość nie jest jakąś formą świadomości kolektywistycz-

nej, ani zbiorem pojedynczych świadomości indywidualnych, albo jakąś osobową
świadomością ogółu. Autor twierdzi, że „katolickość”jest konkretną „jednością my-
śli” i „wspólnotą osób”

. „Katolickość jest strukturą i stylem, określeniem osobowej świadomości, która

pozwala przezwyciężyć jej ograniczenia i izolację, przez co może dojrzeć do katolic-
kiego wzrostu; katolickość jest idealnym standardem czy punktem granicznym telos
osobowej świadomości, która zostaje urzeczywistniona w afirmacji, a nie w zniesieniu
osobowości”

332

. Takie przemienienie osobowości jest możliwe jedynie w Chrystusie.

Stąd też wypełnienie miary katolickości urzeczywistnić się może jedynie poprzez
uczestnictwo w Prawdzie, którą jest sam Chrystus. W Nim zjednoczeni są wszyscy
wierzący, z wszystkich pokoleń, tworząc communio sanctorum

333

. Katolicka prze-

miana osobowości dopełnia się w całej pełni komunii Kościoła

334

. Katolickość jest

bowiem konkretną jednością zarówno na poziomie myśli, jak i uczucia. Jako zadanie
stanowi „telos”, czyli cel osobowej świadomości, którego urzeczywistnienie zakłada

328

Por. Le Corps. . . , s. 29. Koncepcja katolickości Kościoła w świetle wspólnoty eucharystycznej

została interesująco przedstawiona w artykule J. D. Zizioulasa, The Eucharistic Community and
the Catholicity of the Church, OiCh 6(1970) s. 314–337.

329

Por. Św. Jan Chryzostom, PG 59, 260; Le Corps. . . , s. 35.

330

Por. Św. Jan Chryzostom, PG 61, 540; Le Corps. . . , s. 36.

331

Por. CW I, s. 42.

332

CW III, s. 39.

333

Por. Tamże.

334

Por. CW I, s. 43.

twórczy rozwój osobowości. W procesie katolickiej przemiany osobowość zostaje ob-
darzona siłą i mocą do wyrażenia życia i świadomości pełni. Każdy chrześcijanin
jest wezwany, by osiągać coraz to wyższy poziom katolickości. Szczególnym przykła-
dem są ci, którzy go osiągnęli, a mianowicie nauczyciele i Ojcowie Kościoła, gdyż
przemawiają do nas z „katolickiej pełni”życia wypełnionego łaską

335

łKatolickość posługiwań w Kościele jako wyraz służby dla jedności
Kościół jest jednością dzięki obecności Ducha Świętego, będącego niewyczer-

palnym źródłem życia wiecznego. On jest Duchem Pocieszycielem, zstępującym na
świat, dokonującym przemienienia i przebóstwienia. Wszystkie sakramenty i sakra-
mentalne działania Kościoła mają swe źródło i pełnię w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy.
Niemożliwe jest trwanie w Kościele bez uczestnictwa w tym wielkim Misterium

336

Zostaje ono uwiecznione w sukcesji apostolskiej, wyrażającej się w ciągłości święceń
hierarchicznych. Sukcesji apostolskiej nie można traktować jedynie jako „kanonicz-
nego szkieletu Kościoła”, gdyż jest przede wszystkim zasadą charyzmatyczną —
„szafarstwem sakramentów”, wyrazem „Boskiej ekonomii”i jako taka jest wyrazem
katolickiej jedności Kościoła

337

. Zewnętrzna ciągłość w sukcesji apostolskiej służy

jako znak i gwarancja jej wewnętrznej ciągłości w wierze apostolskiej. Dlatego też
nie można utożsamiać sukcesji apostolskiej z drogą gwarantującą zachowanie „waż-
nościśakramentów w mechaniczny i prawie magiczny sposób. Zasadniczy jej cel spro-
wadza się do zachowania ciągłości nauczania doktrynalnego, pełni katolickiej wiary
i życia

338

. Poprzez ciągłość święceń, ustawicznie kontynuowanych w czasie, cały Ko-

ściół jest umocniony w jedności. Ciągłość ta daje możliwość uczestnictwa w życiu
eucharystycznym.

Sukcesja biskupów nie stanowi jednego łańcucha. Można ją raczej porównać

z siecią linii wywodzącą się z kolegium apostolskiego. Biskup jest konsekrowany
dla partykularnego Kościoła lokalnego, aby sprawował w nim posługę królewską,
kapłańską i nauczycielską

339

. Już sam ryt hierotonii biskupa wyraźnie ukazuje, że

wyświęcający biskupi nie działają na mocy samego faktu, iż są biskupami lokalnymi,
lecz jako kolegium reprezentujące całość Kościoła w powiązaniu ze wszystkimi wie-
rzącymi

340

. Już od czasów starożytnych każdy biskup jest konsekrowany przez co

najmniej dwóch lub trzech biskupów, którzy reprezentują cały episkopat. Kościoły
lokalne w swoich biskupach łączą się z sobą w jedności sakramentalnego życia ła-

335

Por. CW I, s. 44.

336

Por. CW III, s. 189.

337

CW III, s. 190.

338

Por. K. Ware, Patterns of Episcopacy in the Early Church and Today: An Orthodox View, [w:]

Bishops. But What Kind? Reflections on Episcopacy, wyd. P. Moore, London 1982, s. 12–13.

339

Por. J. Meyendorff, Orthodoxie et Catholicite, Paris 1963, s. 147; P. Duprey, The Synodical

Structure of the Church in Eastern Theology, OiCh 7(1971) s. 152–182, szczególnie s. 169–179.

340

Por. Le Corps. . . , s. 37.

ski

341

. Hirotonia biskupa musi się dokonywać publicznie z aktywnym uczestnictwem

wierzących. Lud Boży daje swoje świadectwo w potwierdzającej wybór aklamacji:
aksios oraz posłuszeństwem i miłością. Władza i autorytet zstępują na biskupa od
Ducha Pięćdziesiątnicy, za pośrednictwem sukcesji apostolskiej

342

. W biskupie jest

centrum i jedność każdego Kościoła lokalnego, nie tyle z powodu, iż stanowi on jego
głowę i pasterza, co przez fakt, że poprzez niego jest włączony „po wszystkie czasy”w
katolickość ciała Kościoła

343

. Takie rozumienie roli historycznego episkopatu jest nie-

zmiernie ważne dla rozumienia idei „ekumenizmu w czasie”. Trwająca poprzez wieki
katolickość Kościoła Chrystusowego potwierdza jego przekonanie o normatywności
ekumenizmu w czasie dla współczesnych poszukiwań dróg do jedności.

Florovsky rozróżnia dwojakie posługiwanie w Kościele, a mianowicie biskupie

i kapłańskie. Główna różnica polega na tym, że biskup ma moc do udzielania świę-
ceń. Nie różnią się natomiast w odniesieniu do celebracji Eucharystii

344

. Niemożliwe

jest jakiekolwiek urzeczywistnienie czy rozszerzenie sukcesji apostolskiej w oderwa-
niu od soborności całego Kościoła. Mimo że sukcesja apostolska ma swój własny Bo-
ski korzeń, to jednak nie może istnieć bez organicznego kontekstu całego Kościoła.
Została ona ustanowiona właśnie ze względu na jedność i sobornost’

345

. Hierarchia

w swej posłudze nauczania reprezentuje „usta Kościoła”. Ma obowiązek i prawo do
nauczania oraz świadectwa w Kościele, jednakże nie jest w tym samowystarczalna.
Jej nauczanie jest jedynie wtedy katolickie, gdy wypływa z wnętrza Kościoła. W pra-
wosławiu biskup jest „głosem nauczającym”w każdym Kościele lokalnym, co jednak
nie ogranicza prawa do wolności opinii. Ma on „moc nauczania”w Kościele, w ramach
aktualnej soborności swego ludu. Moc i zdolność do nauczania biskup otrzymuje od
samego Chrystusa, poprzez uczestnictwo w łasce sukcesji apostolskiej

346

. Stąd też,

moc nauczania bazuje na dwojakiej ciągłości. Po pierwsze: ciągłości życia duchowego
dostępnej przez uczestnictwo w sakramentach i polegająca na „zdobywaniu Ducha
Świętego”(św. Serafin z Sarowa) poprzez modlitwę i działanie. Każdy indywidualny
sposób życia jest włączony w sobornost’, co oznacza, że jest uwarunkowany i ograni-
czony przez sukcesję apostolską. Po drugie: powszechna komunia na wszystkie czasy
bądź uczestnictwo w sakramentach są jedynie możliwe poprzez nieprzerwaną sukce-
sję apostolską, będącej warunkiem wstępnym wzniesienia się ponad ducha naszych
czasów i wejścia do pełni prawdy

347

W katolickości Kościoła znajduje rozwiązanie bolesny dualizm i napięcie pomię-

dzy wolnością i autorytetem. Chrześcijański autorytet nie jest autorytetem zewnętrz-

341

Por. CW III, s. 191.

342

Por. Le Corps. . . , s. 38.

343

Por. CW III, s. 191.

344

Por. Le Corps. . . , s. 37.

345

Por. CW III, s. 193–194.

346

Por. CW III, s. 195.

347

Por. CW III, s. 196.

nym, o charakterze przymuszającym. Jego istota polega na odwołaniu się do wol-
ności. Nie jest to tożsame z otrzymaniem przez wierzących nieograniczonej wolności
wyrażania „własnych przekonań”. Każdy członek Kościoła musi starać się podnieść
standard swej świadomości do pełni katolickiej miary oraz rozumieć i żyć w histo-
rycznej całości doświadczenia Kościoła. Wysiłek włożony w budowanie wspólnoty
prawdziwie chrześcijańskiej przyczynia się do urzeczywistniania katolickiej pełni Ko-
ścioła, co jest zadaniem podobającym się Bogu (por. Mt 18,20)

348

. Katolickość ściśle

wiąże się z trwaniem w nurcie żywej Tradycji Kościoła.

łˇycie duchowe wspólnoty Kościoła
Świętość Kościoła wyraża się w duchowym życiu wspólnoty. W Kościele celebro-

wane są sakramenty, z których najważniejsze są chrzest i Eucharystia. Takie rozu-
mienie świętości Kościoła wypływa z nierozerwalnego związku pomiędzy modlitwą
osobistą każdego wierzącego i modlitwą wspólnotową.

łDwa wymiary chrześcijańskiej pobożności
Kościół będący Ciałem Chrystusa jest w swej istocie nie tylko jeden, katolicki

i apostolski, lecz jest zarazem święty. Bycie chrześcijaninem przede wszystkim ozna-
cza trwanie w Kościele, przynależenie do świętej wspólnoty z Chrystusem. Jak mówi
stara łacińska sentencja: Unus Christianus, nullus Christianus. Kościół biorąc swój
początek od Boga został konsekrowany, aby uczestniczyć w trynitarnym misterium
Boga. Poprzez sakrament chrztu wszyscy są włączeni we wspólnotę świętych

349

Wspólnota Kościoła jest przede wszystkim „wspólnotą modlącą się i oddającą

cześć Bogu”. Florovsky podkreśla lex orandi, priorytet oddawania kultu Bożego nad
doktryną i sprawami dyscyplinarnymi. Lex credendi jest zależne od doświadczenia
modlitewnego i obrazu Kościoła. Zarazem jednak Autor przyznaje, że kult chrze-
ścijański w dużym stopniu jest dogmatyczny jako modlitewne świadectwo prawdy
Objawienia, a jego aspekt „liryczny”, zasadniczo wolny od emocjonalizmu, ma zna-
czenie drugorzędne i podporządkowane.

Szczególnie w tradycji prawosławnej można zauważyć wielkie znaczenie liturgicz-

nego aspektu chrześcijaństwa. Kościół Wschodni jest wiernym dziedzicem chrześci-
jańskiej starożytności. W swoich praktykach liturgicznych i modlitewnych nawiązuje
do czasów pierwszego tysiąclecia. Wiele z nich, przekazywanych z pokolenia na po-
kolenia, dotrwało aż do współczesności w formie pierwotnej. Charakterystyczna dla
wschodniej tradycji jest jedność doktryny i kultu

350

. Szczytem i ostatecznym ce-

lem kultu chrześcijańskiego jest kontemplacja, będąca spotkaniem z Panem życia.
Prawdziwy kult nigdy nie jest monologiem, lecz wewnętrznym dialogiem i „roz-
mową”. Istota modlitwy nie polega na powtarzaniu określonych formuł, lecz na ob-
cowaniu, czyli konwersacji z Bogiem

351

. Akt modlitewnego oddawania czci Bogu

348

Por. CW I, s. 54–55.

349

Por. CW XIII, s. 81.

350

Por. CW XIII, s. 86.

351

Por. CW XIII, s. 98.

jest wewnętrznym i osobistym zaangażowaniem wierzącego, osiągającym swą pełnię
dopiero w łączności ze wspólnotą, w odniesieniu do wspólnego życia. Można mó-
wić o jakiejś intymnej współzależności pomiędzy osobistą pobożnością i modlitwą
wspólnotową, warunkującymi prawdziwie chrześcijański kult

352

. Ma to uzasadnienie

w samej Ewangelii. Jezus w kazaniu na Górze nauczał o wartości modlitwy w od-
osobnieniu. „Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi
i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukry-
ciu, odda tobie”(Mt 6, 6). Przy innych okazjach Chrystus podkreślał również moc
i znaczenie modlitwy wspólnotowej: „Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić
będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie; bo gdzie są dwaj
albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich”(Mt 18,19–20). Z tych bi-
blijnych perykop wynika, że każda modlitwa zbiorowa jest zakorzeniona w modlitwie
indywidualnej, a modlitwa osobista zawsze dokonuje się w powiązaniu ze wspólnotą,
gdyż każdy chrześcijanin przynależy do Ciała Chrystusa.

Każda próba oderwania modlitwy osobistej od modlitwy wspólnotowej grozi de-

generacją, wyrażającą się popadaniem w indywidualistyczny pietyzm, zwykle eks-
tatyczny i egoistyczny. Ignorowanie osobistego kontaktu z Bogiem i włączanie się
w modlitwę wspólnotową prowadzi do przeobrażania się wspólnej modlitwy w wy-
darzenie o charakterze czysto formalnym i zewnętrznym w bezosobowej zbiorowości.
Osobista modlitwa zawsze musi być modlitwą „katolicką”, wszystko w siebie włą-
czającą i powszechną. W modlącym się sercu musi być dość miejsca, by ogarnąć
wszystkie potrzeby i bóle całej cierpiącej i odkupionej ludzkości

353

Modlitwa stanowi normę chrześcijańskiej egzystencji. Nie można jej utożsamiać

z seriami szczególnych czy okazjonalnych aktów pobożności, dokonywanych od czasu
do czasu, czy o określonych porach. Istotną cechą modlitwy chrześcijańskiej jest
jej ciągłość, ustawiczność w trwaniu przed obliczem Boga. Powinna być bardziej
habitus niż actus. Zadaniem chrześcijanina jest czczenie Boga w całej pełni swego
istnienia. Podobnie Kościół ma coraz bardziej być wspólnotą kultu, wzrastającą
do pełni poprzez proces oddawania czci. W tym procesie dokonuje się przemiana
osób, czyli uświęcenie i wzrost Ciała w coraz to większym ogarnianiu wszystkiego
i jedności

354

Kult chrześcijański jest odpowiedzią na „Boże powołanie”, na wielkie dzieła Boże,

których zwieńczeniem było odkupieńcze dzieło Chrystusa, ukrzyżowanego i zmar-
twychwstałego Pana. Z tego też względu jest i musi być określony w formie i treści
przez wyznania wiary. Trzeba pamiętać, że kult chrześcijański jest przede wszyst-
kim „uobecniającym wspomnieniem-– anamnesis, a jako taki jest możliwy jedynie
w kontekście i perspektywie świętej historii zbawienia. Wiara chrześcijańska ma

352

CW XIII, s. 95.

353

Por. CW XIII, s. 96.

354

Por. CW XIII, s. 100.

strukturę responsoryczną. Stanowi posłuszne i pełne wdzięczności rozpoznanie wiel-
kich i wyjątkowych zbawczych dzieł Bożych. Rosyjski teolog przypomina, że już
w Starym Testamencie cześć oddawana Bogu miała charakter głęboko „historyczny”.
Decydującymi kategoriami były pamięć i wspominanie. Wystarczy tylko odwołać
się do takich wydarzeń, jak powołanie Abrahama, wyjście z Egiptu czy przymie-
rze na Synaju. Ten „historycznyćharakter kultu został jeszcze bardziej uwypuklony
i wzmocniony w Kościele Chrystusowym. Dla chrześcijan anamnesis oznacza znacz-
nie więcej niż zwykłe „przypomnienie”. Należy je raczej rozumieć jako „uobecnie-
nie”mesjańskiej przeszłości w teraźniejszości i wszystkich czasach. Chrystusa Jezusa
nie można określić tylko jako osoby historycznej, gdyż On ciągle żyje i działa, po-
zostając niezmienny, wczoraj i dziś, i jutro, aż po wieki wieków. Wierni tworzący
Kościół to nie tylko ci, którzy wierzą w wielkie dzieła Boże dokonane w zamierzchłej
przeszłości, lecz przede wszystkim wierzą w Ciało Chrystusa, ustawicznie trwające
w jedności ze swym Panem

355

. ˇycie Kościoła musi być zakorzenione w lex credendi

i w lex orandi. Dzięki nim Kościół nie przestaje być Ciałem Chrystusa i świątynią
Ducha Świętego

356

. Szczególnymi miejscami aktualizującymi i uobecniającymi wciąż

na nowo tajemnice życia historycznego Chrystusa są sakramenty

357

. Wszystkie one

ostatecznie związane są ze służbą eucharystyczną. Pierwotnie były one sprawowane
w ramach Boskiej Liturgii

358

. Centrum kultu chrześcijańskiego stanowią dwa naj-

ważniejsze sakramenty Pańskie: chrzest i Eucharystia

359

łChrzest
Dla chrześcijańskiego Wschodu charakterystyczne jest pojmowanie „świętych

czynności”przede wszystkim w świetle pojęcia mysterion, które posiada charakter
bardziej dynamiczny niż łacińskie sacramentum

360

. Zawarte w nim jest istotne od-

niesienie do symbolu i podobieństwa, a przez to samo związek z uobecnieniem ozna-
czonej rzeczywistości. Działanie Ducha Świętego sprawia, że mysterion jest zawsze
odzwierciedleniem, obrazem i obecnością Pierwowzoru. Wcześni Ojcowie nie kon-
centrowali się na rozróżnianiu w „misteriach”Kościoła tego co jest symbolem, a co
rzeczywistością. Pierwowzór traktowali jako obecny już w swoim ziemskim odbiciu.
Całe dzieło zbawcze Chrystusa staje się na nowo obecne oraz dostępne dla wierzą-
cych, pomimo że nadal pozostaje zakryte przed ludzkim wzrokiem

361

. Kościół jest

teofanią, misteryjnym objawieniem Boga. Ukryta moc Boga staje się jasna i wyraźna

355

Por. CW XIII, s. 97.

356

Por. A. Schmemann, Theology and Liturgy, [w:] Church, World, Mission. Reflections on Or-

thodoxy in the West, Crestwood New York 1979, s. 132.

357

CW XIII, s. 99.

358

CW XIII, s. 91–92.

359

CW XIII, s. 99.

360

Por. S. Hrycuniak, Nauka Ojców Kościoła o św. sakramentach, RT 26(1984) z. 2, s. 85.

361

Por. W. Hryniewicz, Duch Święty, sakramenty, człowiek. Ku spotkaniu tradycji chrześcijaństwa

Wschodu i Zachodu, Znak 316(1980), s. 1206.

w widzialnych obrazach świętych i zbawczych misteriach. Sakramenty Święte nie są
jedynie symbolicznymi aktami czy wspomnieniami, ale rzeczywistymi misteriami,
obrazami rzeczywistej i niezmiennej obecności Boga

362

Rozważania Florovsky’ego o chrzcie mają za swą podstawę zbawcze wydarze-

nia, w wyniku których nastąpiło odkupienie rodzaju ludzkiego. Nawiązując do my-
śli Grzegorza z Nazjanzu

363

, Autor już w śmierci Jezusa na krzyżu dopatrywał się

chrztu, poprzez który dokonało się oczyszczenie ludzkiej natury i obmycie jej w dro-
gocennej i najświętszej Krwi Baranka Bożego. Stanowiło ono przygotowanie do nad-
chodzącego zmartwychwstania. W tym chrzcie krwi zostało obmyte całe Ciało Chry-
stusa: „Kielich, który Ja mam pić, pić będziecie; i chrzest, który Ja mam przyjąć,
wy również przyjmiecie”(Mk 10, 39)

364

. Śmierć Zbawiciela na krzyżu była zarazem

oczyszczeniem świata, całego stworzenia. W wyniku obmycia krwią Pańską Mikro-
kosmosu, został obmyty cały Kosmos

365

. Oprócz chrztu krzyża, Florovsky wyróżnia

również chrzest w Duchu Świętym, który dokonał się w misterium Pięćdziesiąt-
nicy

366

Początkiem życia chrześcijańskiego jest nowy chrzest z wody i Ducha Świętego

367

W chrzcie świętym człowiek porzuca „świat pogrążony w grzechuóraz „uczynki ciem-
ności”i zostaje uwolniony od naturalnego porządku rzeczy, czyli przechodzi od „ciała
i krwi”do porządku łaski. Ochrzczony zostaje włączony do jednego Kościoła, gdzie
zakorzenia się i wzrasta w jedno Ciało Chrystusa. Chrzest święty stanowi misteryjną
inicjację w Kościół, w królestwo łaski

368

Omawiając różnorodną i złożoną symbolikę chrztu świętego, Autor wskazuje

przede wszystkim na jej perspektywę trynitarną. Chrzest musi być dokonywany
w imię Trójcy Świętej. Od początków chrześcijaństwa trynitarna inwokacja była
jednomyślnie uważana za najważniejszy warunek ważności i skuteczności tego sa-
kramentu. Bardzo istotne są tu również implikacje chrystologiczne, co potwierdza
powołaniem się na listy św. Pawła. Apostoł narodów naucza: „Wy wszyscy, któ-
rzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa”(Ga 3,27)
i „Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało
[Chrystusa]”(1 Kor 12,13). Dzięki wierze w Trójcę Świętą można rozpoznać w Jezu-

362

CW XIII, s. 62–63.

363

Święty Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 433: „Znam i czwarty rodzaj chrztu, przez

męczeństwo i krew. Tak został ochrzczony i sam Chrystus”.

364

Por. CW III, s. 133.

365

Święty Grzegorz z Nazjanzu, Tamże, s. 537: „[Chrystus] chciał, aby te ofiary zakonne zawierały

już coś z wielkiej ofiary, o której rzec można, że nie nadawała się do ofiarowania ze względu na
swoją Bożą naturę, a której skuteczność nie ograniczała się do oczyszczania małej tylko części
świata, czy tylko do krótkiego czasu, lecz obejmuje ona cały świat i wszystkie czasy”. Por. CW III,
s. 134.

366

Por. CW III, s. 133.

367

CW III, s. 149.

368

Por. CW XIII, s. 60–61.

sie wcielonego Pana. Symbolika chrztu ukazuje śmierć i zmartwychwstawanie, śmierć
Chrystusa i Jego powstanie z martwych. „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy,
którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni
w jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem
z nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie — jak Chrystus po-
wstał z martwych dzięki chwale Ojca”(Rz 6,3–4). Florovsky określa chrzest jako
sakramentalne zmartwychwstanie z Chrystusem do nowego i wiecznego życia

369

W tym sensie chrzest jest odrodzeniem — anagennesis — nowym, duchowym i cha-
ryzmatycznym narodzeniem

370

. Św. Grzegorz z Nyssy wskazywał na dwa aspekty

w chrzcie: narodziny i śmierć. Naturalne narodziny są początkiem śmiertelnej egzy-
stencji, która rozpoczyna się i kończy w stanie zepsucia. Należy odkryć inne, nowe
narodziny, przez które wejdziemy w życie wieczne. W chrzcie obecność Bożej mocy
dokonuje przemiany tego, co zrodzone z podległą zepsuciu naturą, w stan nieznisz-
czalności

371

. Przemiana ta obejmuje nie tylko naturę, ale i wolę, która nie zatraca

nic ze swej wolności. Człowiek ma odpowiedzieć na łaskę Bożą i potwierdzić swą
otwartość poprzez synergizm miłości i woli

372

łEucharystia
Eucharystia jest określana przez Florovsky’ego jako „serce Kościoła”i sakrament

zbawienia

373

. Jest pamiątką Chrystusa i Ostatniej Wieczerzy. Sam Pan ustanowił

i celebrował po raz pierwszy w Wieczerniku ze swoimi uczniami ten Najświętszy Sa-
krament Nowego Przymierza. Zbawiciel polecił: „To czyńcie na Moją pamiątkę”(śk
22, 19). W nakazie Chrystusa nie chodzi o zwykłe pamiętanie wydarzenia z przeszło-
ści, gdyż Ostatnia Wieczerza nie dokonała się tylko raz, lecz w misteryjny sposób
jest ciągle kontynuowana aż do czasu Jego powtórnego przyjścia

374

. Powyższe stwier-

dzenie Autora nie jest ścisłe, gdyż jak wynika z Listu do Hebrajczyków (7,27) —
Chrystus jako arcykapłan Nowego Przymierza dokonał jedynej ofiary raz na zawsze
(ephapax), ofiarując samego siebie. Eucharystia będąca Ostatnią Wieczerzą, usta-
wicznie jest sprawowana, lecz nie powtarzana, gdyż każda nowa celebracja nie tylko
uobecnia, ale prawdziwie jest tą samą „Mistyczną Wieczerzą”, która po raz pierw-
szy była sprawowana przez Boskiego Arcykapłana

375

. On bowiem jest prawdziwym

celebransem każdej Boskiej Liturgii, jak to wielokrotnie podkreślał św. Jan Chryzo-
stom

376

. Misterium jest ciągle takie samo, ofiara jest jedna, jest jeden stół i kapłan

369

CW III, s. 149; Por. N. Zernov, Wschodnie chrześcijaństwo, Warszawa 1967, s. 187.

370

Por. CW III, s. 153.

371

Św. Grzegorz z Nyssy, Oratio Catechetica Magna 33, PG 45, 86–92; Por. CW III, s. 154.

372

Św. Grzegorz z Nyssy, Oratio Catechetica Magna 40, PG 45, 102–106; Por. CW III, s. 155.

373

CW III, s. 156.

374

CW XIII, s. 46.

375

Por. S. Hrycuniak, Eucharystia w Kościele prawosławnym. . . , s. 125.

376

Por. Św. Jan Chryzostom, In Matt. hom. 50, 3, PG 58, 50n; 82, 5, PG 58, 744.

jest ten sam: Baranek Boży, który „wziął na siebie grzechy świata”

377

. Stanowiąc

prawdziwe objawienie Chrystusa — Eucharystia — jest „obrazem”, w symbolicznych
wypowiedziach i gestach, Jego odkupieńczego życia i dzieła: od Betlejem, Góry Oliw-
nej i Kalwarii do zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Jest również antycypacją
Jego powtórnego przyjścia w chwale. To „symboliczne”przedstawienie nie stanowi
jakiegoś impresjonistycznego wspomnienia odległych wydarzeń, lecz jest prawdziwą
anamnesis

378

— ponownie „sprawiającą obecność”. Takie jest nauczanie chrześci-

jańskiego Wschodu, co najmniej od św. Jana Chryzostoma. Ofiara Chrystusa była
powszechna i wszystkowłączająca. Można zatem powiedzieć, że każda celebracja eu-
charystyczna jest Ostatnią Wieczerzą. Sakramentalne misterium jest zawsze jedno
i to samo, tak jak zawsze jedna jest ofiara i jeden stół. Chrystus jest obecny za-
równo jako szafarz sakramentu, jak i Ofiara. On bowiem „składa ofiarę i jest dany
w ofierze”

379

Eucharystia jest ofiarą nie dlatego, iż Jezus jest ciągle zabijany, ale z tej racji,

że to samo Ciało i ta sama Krew są ofiarowane na ołtarzu, który staje się Świętym
Grobem

380

. Śmierć Chrystusa i moc zmartwychwstania stają się w pełni obecne

w Eucharystii. Niebiański pokarm — Ciało i Krew Pana — jest „lekarstwem pozwa-
lającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”

381

sakramencie

ołtarza

Kościół

celebruje

zwycięstwo

i triumf życia nad śmiercią, gdyż śmierć Chrystusa była zwycięstwem i zmartwych-
wstaniem. W tym kryje się znaczenie słowa eucharystia — „dziękczynienie”, będące
bardziej hymnem niż modlitwą. Florovsky nazywa ją „ciągle trwającą Wielkanocą”,
„królewskim świętem Pana życia i chwały”, „przedsmakiem Zmartwychwstania”

382

W Eucharystii możemy kontemplować nie tylko ukrzyżowanego i cierpiącego Chry-
stusa, ale również Chrystusa zmartwychwstałego i przychodzącego do swej wiecznej
i powszechnej chwały — Pana życia i zwycięzcę śmierci. Jest ona „sztandarem zwy-
cięstwa”, „sztandarem zbawienia”, zwycięstwem nad śmiercią i ocaleniem od roz-
kładu. Fakt, że śmierć Chrystusa stała się zmartwychwstaniem, stanowi dla chrze-
ścijan ustawiczne źródło wdzięczności i radości

383

. Cała pełnia dzieł Bożej mądrości

i miłości wraz z całą pełnią stworzenia zostaje ogarnięte w liturgicznej „pamiątce”,
zgodnie z odwieczną wolą samego Pana dziejów. Tak jak we wcieleniu przedwiecz-
nego Logosu dokonało się uświęcenie materii, tak też w Eucharystii podlegają kon-

377

Por. CW III, s. 157.

378

CW XIII, s. 100.

379

Por. CW XIII, s. 90.

380

CW III, s. 158.

381

Św. Ignacy z Antiochii, Do Kościoła w Efezie 20 (2), [w:] Ojcowie Apostolscy, PSP XLV, tłum.

A. Świderkówna, Warszawa 1990, s. 72.

382

Por. CW III, s. 158.

383

Por. CW XIII, s. 54.

sekracji: chleb pochodzący z ziaren zbóż i wino z winnego krzewu

384

. Przemiana

eucharystyczna nie ogranicza się tylko do samych darów ofiarnych, ale ogarnia rów-
nież tych wszystkich, którzy je pożywają. W Eucharystii urzeczywistnia się obietnica
Zbawiciela: „Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go
wskrzeszę w dniu ostatecznym”(J 6, 54). W Eucharystii wierzący wchodzą w kon-
takt z przemienionym światem, mają zadatek przyszłego, wiecznego życia

385

. Boska

Liturgia stanowi „źródło i korzeń”duchowej egzystencji Kościoła. Chrystus bowiem
mieszka i trwa w wierzących, a oni przez wiarę zamieszkują i trwają w Nim. Kościół
nie jest bierny, gdy otrzymuje dar zbawienia. Dzięki Duchowi Świętemu wzrasta do
„pełniĆhrystusa. Ten wzrost dokonuje się poprzez sakramenty, a w szczególności
Eucharystię. Jedność Kościoła jest darem Bożym, a nie osiągnięciem człowieka, ale
trzeba pamiętać, że również zakłada aktywną odpowiedź odkupionych

386

Trzeba jeszcze wskazać na wspólnotowy wymiar świętego obrzędu Eucharystii.

Już samo pojęcie „liturgia”(które w Kościołach chrześcijańskiego Wschodu odnosi
się wyłącznie do nabożeństwa eucharystycznego) — przywodzi na myśl wspólne dzia-
łanie. Wszystkie modlitwy eucharystyczne są ułożone w liczbie mnogiej, włączając
w to modlitwę konsekracyjną (anaphora), która jest recytowana przez samego ka-
płana, chociaż w imieniu wiernych. Podczas liturgii kapłan ustawicznie nawołuje do
wspólnej modlitwy. To wskazuje na jedność zgromadzonego Kościoła, niepodzielonej
wspólnoty wszystkich, którzy się modlą, jak również w głębszym znaczeniu — na
powszechną pełnię i jedność całego Kościoła. Każda bowiem liturgia jest celebro-
wana w komunii i jedności z całym Kościołem. Ta jedność rozszerza się nie tylko
na wszelką przestrzeń, ale także na wszystkie czasy, włączając wszystkie pokolenia
i wieki. Powyższe stwierdzenie bezpośrednio nawiązuje do znaczenia idei ekumeni-
zmu w czasie, w kontekście sakramentalnym. Uwidacznia bowiem historyczny wy-
miar istnienia chrześcijaństwa, w którym poprzez ustawiczne celebrowanie świętej
Liturgii zostaje zachowana jedność wierzących. Wszyscy zarówno po tej, jak i po
drugiej stronie życia, tworzą mistyczną wspólnotę wierzących zmartwychwstałym
Panu. W tym sensie Eucharystia jest „misterium całego Chrystusa”.

łRzeczywistość Kościoła nie podzielonego
Teologiczno-biblijnej wizji Kościoła towarzyszy u Florowsky’ego wizja Kościoła

zrealizowanego: nie podzielonego Kościoła pierwszych wieków. Do obu wizji odwo-
łuje się rosyjski teolog, gdy chce pokazać drogę i cel dążeń do jedności chrześcijan.
Jaki był Kościół nie podzielony? Co zdecydowało, że można nadać mu miano „nie
podzielonego”?

Pojęcie „Kościół nie podzielonyńie ukazuje jednoznacznie zawartych w nim tre-

ści. Jednak używa się go w ekumenicznych dyskusjach na oznaczenie stanu Kościoła

384

Tamże.

385

Por. CW XIII, s. 56.

386

Por. CW XIII, s. 90.

sprzed kanonicznego rozdziału między Wschodem i Zachodem, który dokonał się
ostatecznie w XI wieku. Czy rzeczywiście można mówić o nie podzielonym Kościele
pierwszych wieków? W Kościele pierwotnym było wiele napięć, konfliktów i po-
działów. Wspólnota między Wschodem i Zachodem została wielokrotnie zerwana
zanim nastąpiło ostateczne rozejście się. Znaczna część chrześcijan oddzieliła się już
po soborach w Efezie i Chalcedonie. Okres ikonoklastyczny przyczynił się do ko-
lejnych napięć i podziałów. Historia pierwszych dziesięciu wieków chrześcijaństwa
była właściwie historią schizm i prób ich uzdrawiania. Jednakże pojednanie nigdy
nie było całkowite

387

. Uświadamiając sobie obecność różnych napięć w pierwszych

wiekach chrześcijaństwa, Florovsky stwierdza, że istnieje jednak „sens, w którym Ko-
ściół tamtej epoki może być opisywany jako nie podzielony. Istniał bowiem znaczny
i tradycyjnie uznawany konsensus w rzeczach zasadniczych”

388

. Jest to oczywiste

zwłaszcza, gdy weźmie się pod uwagę stan podziałów we współczesnym chrześci-
jaństwie. W pierwszych wiekach możliwe było zwołanie soborów, nawet w okresach
najbardziej zaciekłych zmagań. Przedstawiciele stron posiadających przeciwne po-
glądy mogli spotkać się i je uzgadniać. Dyskusja taka była możliwa przede wszystkim
dlatego, że istniała pewna wspólna podstawa. Sukcesja apostolska nie została prze-
rwana przed ostatecznym rozdziałem. Była ona zresztą jednomyślnie uznawana za
gwarancję jedności. W pierwotnym Kościele dyskutowano o warunkach zachowania
jedności. Warunki zachowania jedności były jednocześnie warunkami zachowania
wspólnoty

389

. Ostateczne rozejście się następowało dopiero wówczas, gdy wykorzy-

stano wszystkie możliwości pojednania.

Kościół pierwszych wieków pod względem strukturalno-administracyjnym nie był

w pełni zjednoczony. Stopniowo Kościoły lokalne zbierały się w większe jednostki,
pozostające pod przewodnictwem metropolitów i patriarchów. Jednak Kościoły lo-
kalne zachowywały daleko posuniętą autonomię. Za prawdziwy Kościół uznawano
Kościół lokalny pod przewodnictwem biskupa. Zdaniem rosyjskiego teologa, wezwa-
nie papieskie do ustanowienia powszechnego autorytetu i jednej jurysdykcji przy-
czyniło się ostatecznie do utraty jedności. W pierwszych wiekach bowiem najwyższy
autorytet w Kościele posiadał sobór, będący zgromadzeniem biskupów, którzy mieli
prawo nie tylko przemawiać w imieniu swojego Kościoła lokalnego i o jego sprawach
decydować, ale też stanowić o Kościele powszechnym. Na soborach dążono do osią-
gnięcia jednomyślności bądź konsensusu

390

. Podobny cel stawiano, gdy pojawiły się

kwestie dyskusyjne w bieżącym życiu Kościołów.

Trudno jest dzisiaj stwierdzić dokładnie, w jakiej mierze faktycznie zachowy-

wano jedność w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Nie ulega jednak wątpliwości,
że konsensus traktowano jako warunek wstępny zachowania wspólnoty. Tak długo

387

Por. CW XIV, s. 20.

388

Tamże.

389

Por. CW XIV, s. 20.

390

Por. CW XIV, s. 21.

można było mówić o istnieniu wspólnoty, jak długo istniała uzasadniona nadzieja
na osiągnięcie ostatecznego konsensusu. Pomimo zawiłości dyskusji teologicznych
pierwszych wieków panowało przekonanie, iż wciąż udaje się utrzymać konsensus,
że istnieje wspólna wiara, pomimo napięć i niezgodności. Ale też „każde rozsądne
podejrzenie niezgodności w sprawach istotnych mogło uzasadnić w tamtych cza-
sach zerwanie wspólnoty”

391

. Było to normalnym sposobem postępowania w okresie,

w którym nie istniała jeszcze ujednolicona struktura Kościoła powszechnego.

Kościół nie podzielony charakteryzuje ponadto fakt, iż przyjmowano za warunek

podstawowy istnienia wspólnoty ważność święceń, co decydowało ostatecznie o za-
chowaniu sukcesji apostolskiej. Nie pojmowano sukcesji apostolskiej abstrakcyjnie
jako ciągłości konsekracji. Była ona raczej wyrazem ciągłości w granicach konkret-
nego Kościoła lokalnego. Święcenia nie związane z jakimś Kościołem były wręcz
zabronione. W pierwotnym Kościele nie uznawano istnienia żadnej ważnej ciągło-
ści poza katolickim konsensusem. Jednomyślność w rzeczach zasadniczych była tym
czynnikiem, który kształtował Kościół. „Tam, gdzie zabrakło jednomyślności, tam
też przestała istnieć jedność, a tym samym zniszczona została wspólnota”

392

. Czym

jednak jest konsensus bądź jednomyślność? Można go opisać na wiele sposobów. Naj-
ważniejsze jest to, aby konsensus był rzeczywisty i duchowy, a nie powierzchowny,
z pominięciem kontrowersyjnych spraw.

W tym kontekście zupełnie inaczej wygląda współczesny problem interkomunii,

podnoszony powszechnie w dyskusjach ekumenicznych. W pierwszych wiekach chrze-
ścijaństwa właściwie takiego problemu nie było, ponieważ Kościół był nie podzielony.
Co najwyżej można zastanawiać się nad „pełną wspólnotą”Kościołów lokalnych. Je-
dyną praktykowaną interkomunią w nie podzielonym Kościele była wspólnota po-
między różnymi Kościołami lokalnymi, oparta na jednym konsensusie oraz uzna-
nie „ jedności niepodzielonego episkopatu”

393

. Jedność ta nie była jednak jednością

strukturalno-administracyjną, lecz jednością wiary.

ˇyciu nie podzielonego Kościoła pierwszych wieków towarzyszyły również schi-

zmy. Dla Florovsky’ego jest to temat nieodłączny od refleksji nad Kościołem niepo-
dzielnym. Schizmy bowiem były ostatecznie pogwałceniem istotowej jedności Koś-
cioła

394

. Ze schizmami zmagał się Kościół już w wiekach soborów ekumenicznych,

nie przeszkadza to jednak mówić o jedności Kościoła tamtego okresu.

Autor proponuje wziąć pod uwagę trzy główne zasady funkcjonowania Kościoła

nie podzielonego:

1. Kościół jest jeden. Jedność zakorzeniona jest w konsensusie dogmatycznym,

391

Tamże.

392

CW XIV, s. 22.

393

Tamże.

394

Zagadnieniu schizm, statutowi chrześcijan, którzy odeszli od Kościoła, ważności sakramentów

Florovsky poświęca uwagę, szczególnie w dwóch artykułach. Por. CW XIV, s. 23–27; CW XIII,
s. 36–45.

niezależnie od tego, czy rozumiemy go wąsko czy szeroko. Jedność wiary leży u pod-
staw jedności wspólnoty. Istotne znaczenie miała więź, jaką wspólnoty utrzymywały
między sobą. Kościół bowiem nie jest doktryną, lecz Ciałem. Oznacza to zatem, iż
wszelki izolacjonizm stanowi zagrożenie dla życia zgodnego z duchem Ewangelii.

2. Nie

można

mówić

interkomunii

praktykowanej

w pierwszych wiekach w kategoriach współczesnych. Wyrażała ona wówczas aktu-
alnie zachowywaną jedność, widzialną i niewidzialną, opartą na wspólnym wyzna-
waniu wiary i nieprzerwanej ciągłości struktury sakramentalnej, zwłaszcza sukcesji
apostolskiej.

3. Problem granic Kościoła był niejednokrotnie dyskutowany, aczkolwiek nie

stworzono w tej dziedzinie syntezy. Dokonano rozróżnienia pomiędzy granicami ka-
nonicznymi i charyzmatycznymi czy sakramentalnymi, jednak „nigdy nie uznawano
za dopuszczalne przekraczanie granic kanonicznych”

395

. Istnieją ścisłe relacje między

zachowaniem jedności, a trwaniem we wspólnocie

396

Z powyższych rozważań wynika, że Florovsky zdecydowanie uprzywilejowywał

chrystologiczny wymiar eklezjologii. Wypływa to przede wszystkim z Jego wrażli-
wości na znaczenie dzieła Chrystusa w dziejach Kościoła i świata. Kościół jest jeden,
ponieważ jest jeden Chrystus, któremu zawdzięcza on swe istnienie i trwanie. Będąc
Ciałem Chrystusa jako sakramentalna i eschatologiczna wspólnota osób, zmierza
do swego spełnienia w Bogu. Katolickość i świętość stanowią dopełnienie rozważań
o Kościele. Nie są one jednak czymś statycznym, przynależnym Kościołowi z sa-
mej racji jego istnienia. Określają raczej i wyznaczają kierunek jego dynamicznego
rozwoju.

Dla ekumenicznych zainteresowań rosyjskiego teologa taka wizja Kościoła ma za-

sadnicze znaczenie. Jedność chrześcijan w Kościele jest zarazem jednością chrześcijan
w Chrystusie. Wołanie o jedność w Kościele nabiera zatem konkretnego wymiaru:
nie jest wołaniem o jedność w jakichś konkretnych granicach czasowych czy prze-
strzennych. Nawet jedność Kościoła pierwszych wieków nie stanowi ślepego wzoru
do naśladowania, lecz jest jedynie najlepszym przykładem jedności zrealizowanej.
W czasach współczesnych w poszukiwaniach jedności należy brać pod uwagę dwa
dopełniające się wymiary: eklezjologiczny z Chrystusem w centrum oraz historyczny
— jedność Kościoła pierwszych wieków.

SYNTEZA NEOPATRYSTYCZNA

Propozycja Florovsky’ego, aby ekumenizm w przestrzeni dopełnić ekumenizmem
w czasie, zakłada nowy sposób uprawiania teologii i poszukiwania dróg do jedności.
Autor określa go mianem syntezy neopatrystycznej.

395

CW XIV, s. 28.

396

Por. CW XIV, s. 27–28.

Postulat powrotu do wczesnochrześcijańskiej Tradycji, do nie podzielonego Ko-

ścioła pierwszych wieków od początku wywoływał wiele kontrowersji. Propozycja
kształtowania wspólnej przyszłości poprzez odkrywanie bogactw wspólnej przeszło-
ści, stanowiąca istotę idei ekumenizmu w czasie, może wydawać się niemożliwa do
realizacji. W jaki sposób rosyjski teolog uzasadnia konieczność „powrotu do Ojcó-
wóraz wczesnochrześcijańskiej Tradycji? Jak tłumaczy potrzebę hellenizacji chrze-
ścijańskiej teologii? Wiele z jego postulatów doczekało się ostrej krytyki już za jego
życia. Czy jest ona zasadna? Jakie znaczenie ma synteza neopatrystyczna dla po-
szukiwań jedności wśród chrześcijan? Czy rzeczywiście taką jedność umożliwia i do
niej podprowadza?

Normatywny charakter wczesnochrześcijańskiej
Tradycji

Najważniejszym nurtem w ekumenicznych, teologicznych i historycznych rozważa-
niach Florovsky’ego są jego refleksje dotyczące wczesnochrześcijańskiej Tradycji.
Trzeba się zatem zastanowić nad tym, jaką funkcję pełniła ona w Kościele pier-
wotnym? Jakie znaczenie odgrywała w sporach dogmatycznych pierwszych wieków?
Dlaczego wierność Tradycji czyni Florovsky kryterium zachowania łączności z Ko-
ściołem? Dlaczego trwanie w niej umożliwia i zapewnia poprawną egzegezę Pisma
Świętego i wskazuje właściwy sposób jego głoszenia? Dlaczego wierność względem
wczesnochrześcijańskiej Tradycji jest skuteczną drogą osiągnięcia i zachowania jed-
ności między chrześcijanami?

5.1

Charyzmatyczny wymiar Tradycji

Tradycji apostolskiej nie należy traktować tylko jako „historycznej reminiscencjićzy
„kościelnej archeologii”

397

. Jej istota nie polega na uporczywym trzymaniu się tego,

co starożytne i nie stanowi ona jedynie principium zachowawczego i konserwatyw-
nego

398

. Jest przede wszystkim początkiem życia, odnowy i wzrostu. Czasy apostol-

skie nie są jedynie przykładem do powtarzania i naśladowania, lecz wiecznie żywym
źródłem życia łaski. Tradycja wypływa nieprzerwanym strumieniem z Wieczernika,
gdzie Duch Święty spoczął na apostołach. Wierność Tradycji to uczestnictwo w Pięć-

397

CW I, s. 12.

398

CW I, s. 47. W teorii i praktyce Kościoła pierwszych wieków można dostrzec napięcie pomiędzy

zachowawczością i zmianą. To napięcie jest stałą cechą Tradycji, gdyż obydwa elementy, między
którymi ono zachodzi, są jej w równym stopniu potrzebne. Por. J. P. Mackey, Tradycja i zmiana
w Kościele, przeł. M. Wierzbicka, Warszawa 1974, s. 59.

dziesiątnicy

399

. Można powiedzieć, że Tradycja wyraża wypełnienie obietnicy Zesła-

nia Ducha Świętego: „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej
prawdy”(J 16, 13). Trwanie w Tradycji pozwala na żywą więź z całą pełnią życia
Kościoła

400

. Tradycja jest ustawicznym trwaniem w Duchu Świętym, a nie tylko

„pamięcią słów”. Dlatego też nie chodzi o to, by zachowywać przeszłość, która sta-
nowi kryterium dla teraźniejszości. Tradycja, rozumiana jedynie jako powtarzanie
przeszłości, byłaby nie do pogodzenia z chrześcijańską wizją historii i świadomością
Kościoła

401

Czas nie zakłóca ani nie przerywa doświadczenia i życia Kościoła. Sam Kościół

uważa za „żywy obraz wieczności w czasie”. Fakt, iż doświadczenie Kościoła przy-
należy do wszystkich czasów, wymownie wskazuje na Jego katolicką naturę. W życiu
i doświadczeniu Kościoła czas jest tajemniczo przezwyciężony i opanowany. Dzieje
się tak dzięki mocy łaski, która zbiera razem w katolickiej jedności życia to, co zo-
stało oddzielone przez upływ czasu: „Jedność w Duchu tajemniczo ogarnia, w prze-
zwyciężający czas sposób, wierzących z wszystkich pokoleń”

402

. Stąd też w historii

Kościoła występują nie tylko zmiany, ale zachowana zostaje również tożsamość. Ma
to wielkie znaczenie, gdyż Kościół myśli o przeszłości nie jako o czymś, czego już
nie ma, lecz jako o czymś wypełnionym i istniejącym w katolickiej pełni jednego
Ciała Chrystusa. „Tradycja odzwierciedla to zwycięstwo nad czasem”

403

. Uczenie

się od Tradycji, czy raczej w Tradycji jest czerpaniem z pełni „doświadczenia Ko-
ścioła zwyciężającego czas”, na miarę katolickiego rozwoju człowieka wierzącego.
Zatem lojalność wobec Tradycji, nie może polegać na samej lojalności wobec minio-
nych czasów, czy wobec zewnętrznego autorytetu, gdyż stanowi żywą więź z pełnią
doświadczenia Kościoła

404

Taka właśnie jest logika wiary, która nie tyle koncentruje się na szukaniu swych

fundamentów w przykładach i spuściźnie przeszłości, ile w ciągle obecnej łasce Du-
cha Świętego. Jest to nic innego jak kontynuacja teologicznych intuicji Chomiakowa,
który właśnie w Duchu Świętym upatrywał główne źródło zachowania Tradycji

405

W podobny sposób ujmował to Florovsky, pisząc o ciągle żywej Tradycji i o Duchu

399

K.(T). Ware, The Orthodox Church, London 1963, s. 206. Por. J. Meyendorff, Historical Rela-

tivism and Authority in Christian Dogma, Sobornost’ 1969, series 5, nr 9, s. 633–635.

400

Por CW III, s. 194–195. Dzięki obecności Ducha Świętego w Kościele są zachowywane trzy

aspekty Tradycji: ciągłość, pełnia i komunia. Brak choćby jednego z nich zniekształca Tradycję.
Por. D. Staniloae, Unity and Diversity in Orthodox Tradition, GOTR 17(1972) nr 1, s. 25.

401

Por. CW I, s. 47; G. Barrois, The Anatomy of Tradition, VTQ 13(1969) nr 4, s. 197: „Tradycja

nie jest poświatą martwej przeszłości, ale żyje w pulsującym rytmie wiecznie młodej wiary”.

402

Por. CW I, s. 45.

403

CW I, s. 46.

404

Por. Tamże.

405

A. Chomiakow, Russia and the English Church during the Last Fifty Years, London 1895,

s. 198. Por. CW I, s. 46.

Świętym, który „ustawicznie informuje i prowadzi Kościół”

406

. Tradycja stanowi

przede wszystkim zasadę charyzmatyczną, a nie historyczną

407

. Nie polega ona na

rozważaniu starożytnych intuicji czy dotychczasowych rozwiązań, lecz jest ciągłą
medytacją nad działaniem Boga w historii zbawienia. Dzięki kierownictwu Ducha
Świętego, można odkrywać coraz to głębsze znaczenie tego, co Bóg objawił i dokonał
w Chrystusie

408

. Kościół jest „ jednością życia w łasce, co stanowi podstawę jedności

i niezmienności wiary Kościoła”

409

. Właśnie ta jedność życia w łasce nadaje znacze-

nie świętej Tradycji, poprzez nierozerwalny związek z sukcesją kapłańską i posługą
sakramentalną

410

5.2

Tradycja żywa w Kościele

Kościół jest rzeczywistością, w której „depozyt wiary”jest przekazywany z pokole-
nia na pokolenie. Mocą autorytetu Kościoła cała pełnia chrześcijańskiej doktryny
i przekonań jest przekazywana przez wszystkie wieki trwania jego historycznej egzy-
stencji. Każde nowe pokolenie ma za zadanie wejść w dziedzictwo „ciągłej i tożsamej
Tradycjióraz przekazać je dalej

411

Rosyjski teolog ustosunkowuje się do powszechnie znanej formuły św. Wincen-

tego z Lerynu: „Magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper,
quod ab omnibus creditum est, hoc est etenim vere proprieque catholicum”

412

. Odnosi

się do niej z rezerwą, gdyż jak twierdzi, jest ona bardzo nieścisła w opisie „katolickiej
natury życia Kościoła”

413

. Istotna wątpliwość wynika z tego, iż określeń semper i ubi-

que nie można rozumieć literalnie i empirycznie. Ponadto omnes nie zawiera w sobie
wszystkich, którzy uważają się za chrześcijan, a jedynie tych „prawdziwych”, zacho-
wujących prawdziwą doktrynę i właściwie ją interpretujących

414

. Kanon Wincen-

tego nie dostarcza żadnego kryterium pomocnego w rozróżnieniu tego, co właściwe
i niewłaściwe

415

. Florovsky zapytuje, jak rozumieć owych omnes, skoro tak często

406

Obedience and Witness, s. 67

407

Por. CW I, s. 47.

408

Obedience and Witness, s. 67.

409

CW XIII, s. 70.

410

Por. Tamże, s. 71.

411

CW XIV, s. 10. Por. J. Meyendorff, The Meaning of Tradition, [w:] Scripture and Ecumenism.

Protestant, Catholic, Orthodox and Jewish, red. L. J. Swidler, Pittsburgh, Pa 1965, s. 43–58.

412

Wincenty z Lerynu, Commonitorium 2,5: „W samym zaś znowu Kościele trzymać się trzeba

silnie tego, w co wszędzie, w co zawsze, i w co wszyscy wierzyli”. Cały tekst Commonitorium [w:]
PL 50, 637–686; przekład polski: J. Stahr [w:] POK VIII, Warszawa 1928.

413

CW I, s. 51. O roli tradycji u Wincentego z Lerynu zob.: J. Madoz, El concepto de la tradicion

en Vincent de Lerins, Roma 1933, passim; G Ruppert, Das Traditionsprinzip des Vincentius von
Lerinum, ThG 75(1985), s. 446–450.

414

Por. CW III, s. 37.

415

Krytycznie uwagi o Kanonie św. Wincetego wniósł również słynny konwertyta z anglikanizmu

— J. H. Newman w swym dziele: O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, przekł. J. W. Zielińska,

mniejszość zachowuje prawdę? W historii chrześcijaństwa niejednokrotnie zdarzało
się przecież, iż autentyczny Kościół stanowił tylko „małą trzódkę”. Kanon Win-
centego stanowi rodzaj tautologii. Użyte w nim słowo omnes należy rozumieć jako
odnoszące się do tych, którzy są prawowierni (orthodox). Jednakże w tym przypadku
całe kryterium traci swe znaczenie, gdyż idem określane jest per idem. Do czego za-
tem odnosi się „wieczność”(semper) i „powszechna obecność”(ubique)? Czy wiążą
się z doświadczeniem wiary, czy z definicją wiary? Jak słusznie zauważa Florovsky,
w tym drugim przypadku powyższy kanon staje się formułą, która „w sposób niebez-
pieczny sprowadza do minimum”. ˇadna bowiem z definicji dogmatycznych nie jest
w stanie objąć tego wszystkiego, co mieści się w pojęciach semper i ubique

416

. Próba

określenia zakresu Tradycji jedynie przez badania historyczne oznaczałaby całkowite
lekceważenie duchowej natury Kościoła. Tradycję można właściwie rozumieć dzięki
przynależności do Kościoła i poprzez uczestnictwo w jego katolickim życiu

417

. Jest

ona przede wszystkim świadectwem Ducha Świętego.

5.3

Tradycja jako zasada i metoda hermeneutyczna

W swej refleksji nad rolą Tradycji w Kościele pierwotnym, Florovsky dochodzi do
wniosku, że była ona „przede wszystkim zasadą i metodą hermeneutyczną”

418

. Pismo

Święte należy interpretować zgodnie z jego własnym sensem objawionym w regule
wiary (regula fidei), która pozwala na uchwycenie prawdziwego wzoru i intencji
Objawienia

419

Pełnią Objawienia jest Jezus Chrystus

420

. Doświadczenie historycznego spotka-

nia z Bogoczłowiekiem zostało spisane w Ewangeliach. Są one „historyczną ikoną
Wcielonego Pana”

421

. Ewangelie zostały spisane w Kościele i dlatego są świadec-

twem Kościoła. Stanowią zapis eklezjalnego doświadczenia wiary. Dlatego też nie
można rozdzielać „faktów-– czyli tego, co rzeczywiście wydarzyło się w czasie i prze-
strzeni — oraz „znaczenia”, które może być odkryte jedynie przez wiarę. Tutaj jest
miejsce na interpretację Objawienia. Kościół bowiem ma za zadanie być „pierwszym
i głównym interpretatorem Objawienia”

422

Warszawa 1957, s. 36–46.

416

Por. CW I, s. 51–52.

417

Por. CW III, s. 37.

418

Por. Scripture and Tradition, s. 291.

419

Por. CW I, s. 80.

420

Por. CW I, s. 24.

421

Por. G. Cronk, The Message of the Bible. An Orthodox Christian Perspective, Crestwood NY

1990, s. 13.

422

Por. CW I, s. 25; N. A. Nissiotis, Interpreting Orthodoxy, ER 14(1961) nr 1, s. 19: „Biblia

objawia wolność Ducha w Kościele, odzwierciedla jego wewnętrzne serce, oraz zachowuje jedność
Kościoła poprzez swe dające życie słowa, które wyrażają Działanie Boże, jedynie wtedy gdy jest
czytana i interpretowana jako echo Słowa Boga w Chrystusie, w Jego Kościele. [. . . ] Biblia jako

Czy Biblię można właściwie zinterpretować w oddzieleniu od wspólnoty? Tylko

dla członków wspólnoty możliwy jest pełny dostęp do Boskiej prawdy, zawartej
w Księdze ˇycia

423

. Dobra Nowina pochodzi od Boga, jednakże wspólnota potwier-

dza prawdę Bożego Słowa i o nim zaświadcza. Nie można oddzielać Biblii od Ko-
ścioła

424

. Będąc autentycznym depozytariuszem kerygmy apostolskiej, Kościół ma

autorytet pozwalający na interpretowanie Pisma Świętego

425

. ˇywy głos Ewangelii

(viva vox Evangelii) jest dostępny w Kościele, w którym dzięki mocy Ducha Świę-
tego głosi się Słowo Boże. Było to powszechne przekonanie pierwotnego Kościoła

426

Wyrazem tego jest np. nauka św. Ireneusza z Lyonu, że w Kościele znajduje się peł-
nia prawdy, która została zebrana przez apostołów

427

. Pismo Święte stanowiło dużą

część „depozytu

apostolskiego i od samego początku było nieodłączne od Kościoła.

Również w pismach Orygenesa można znaleźć wielokrotne podkreślenie jedności mię-
dzy Pismem Świętym i Kościołem

428

. Według Orygenesa w pracy egzegetycznej nie

tyle chodziło o to, by szukać własnej interpretacji, ile o to, by objawiać „słowa Ducha
Świętego”

429

. Oczywiście jest to tylko możliwe dzięki trwaniu w Tradycji apostol-

skiej, którą zachowuje Kościół. Co więcej, Orygenes za jedynie właściwą uważał
katolicką interpretację Pisma Świętego, która głoszona jest w Kościele: „audiens in
Ecclesia verbum Dei catholice tractari”

430

Powyższy sposób ujmowania związku Biblii i Kościoła zdecydowanie domino-

wał wśród Ojców Kościoła zarówno w pierwszych wiekach, jak i później

431

. Z całą

ostrością i mocą ekspresji wyraził to św. Hieronim, wielki człowiek Biblii. Z jego

Słowo Boga, jest rezultatem wydarzenia, które zawsze było obecne w Kościele, w tej pełni życia,
jaka jest w posłudze sakramentów, nauczania Ewangelii, kulcie, teologii”.

423

Por. CW I, s. 17.

424

Por. CW I, s. 18; C. Scouteris, Holy Scripture and Councils, Sobornost’, 1975, series 7, No.

2, s. 112–113: „Pismo Święte i Kościół nie mogą być oddzielone. Przenikają się wzajemnie (peri-
choresis), są współzależne. Pismo Święte powstało dla Kościoła i Kościół jest podstawą dla jego
genezy. Ci którzy oddzielają Pismo Święte od Kościoła, dochodzą do fałszywego wniosku, że albo
Pismo Święte jest ponad Kościołem, albo Kościół jest ponad Pismem Świętym. [. . . ] Umieszczając
Biblię ponad Kościołem zakłócamy równowagę, niszczymy jego pozycję kanoniczną i kierujemy się
w stronę indywidualistycznej teologii, poza Kościół. Z drugiej strony idea, że Kościół jest ponad
Pismem Świętym prowadzi do przekonania, iż Kościół może ogłosić wszelki dogmat.

425

Por. CW I, s. 89.

426

Por. G. S. Bebis, The Concept of Tradition in the Fathers of the Church, GOTR 15(1970),

No 1, s. 22–55. A. Wiedernikow, Problema priedanija w prawosławnom bogosłowii, ˇMP 9(1961),
42–49 i 10(1961), s. 61–71.

427

Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 4, 1; CW I, s. 90.

428

Por. CW I, s. 90.

429

Orygenes, Komentarz do Listu do Rzymian 1.3.1: „hoc observare debemus ut non nostras, cum

docemus, sed Sancti Spiritus sententias proferamus”; CW I, s. 90.

430

Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 4.5, Por. tłumaczenie polskie [w:] PSP XXXI, z. 2,

Warszawa 1984, s. 40; CW I, s. 90.

431

Por. A. Eckmann, Pismo Święte w życiu i nauczaniu Ojców Kościoła, AK 71(1979) z. 2, 204,

s. 212.

komentarza do Listu do Galatów wynika, iż dla tych, którzy odeszli od Kościoła
Ewangelia nie jest Słowem Bożym, gdyż nie mają oni Ducha Świętego. Istota Pi-
sma Świętego zachowana jest bowiem wówczas, gdy głosi się je z Chrystusem i w
mocy Ducha Świętego oraz przepowiada zgodnie z wykładnią Ojców

432

. Florovsky

podsumowuje wypowiedź św. Hieronima: prawdziwe znaczenie Pisma Świętego (sen-
sus Scripturare) odnaleźć można jedynie w łączności z prawdziwą wiarą (juxta fidei
veritatem), tzn. w kontekście trynitarnego wyznania wiary

433

Problem poprawnej egzegezy Pisma Świętego należał do najbardziej palących

w pierwotnym Kościele

434

. W drugim wieku pojawił się w kontekście walki z gno-

stykami, sabelianami i montanistami, natomiast w czwartym wieku wyrósł na bazie
zmagań z arianami. Strony biorące udział w debatach teologicznych uznawały Pi-
smo Święte za jedyny bezsporny i najwyższy autorytet. Egzegeza w owych czasach
była główną, a w zasadzie jedyną metodą teologiczną. Centralny problem hermeneu-
tyczny dla Kościoła, stanowiło poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: jak określić za-
sadę interpretacji? Już w drugim wieku, kiedy pojęcie „Pism Świętych”(testimonia)
odnosiło się głównie do Starego Testamentu, ich autorytet został wystawiony na
próbę i zakwestionowany przez Marcjona. Ostro zarysowały się problemy związków
pomiędzy Starym i Nowym Testamentem. Na przykład wyraźnie stawiano pyta-
nie o podstawę i gwarancję chrystologicznego rozumienia starotestamentalnych pro-
roctw. W tej niezwykle skomplikowanej sytuacji historycznej, w jakiej znalazł się
wówczas Kościół, po raz pierwszy powołano się na autorytet Tradycji

435

. Od tej

pory zaczęła się rozwijać teologia Tradycji. Florovsky rozważa problemy związane
z kształtowaniem się jej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, w nawiązaniu do
poglądów św. Ireneusza z Lyonu, św. Atanazego i św. Bazylego Wielkiego.

Św. Ireneusz, w polemice z gnostykami, pierwszy określił kwestie właściwego ro-

zumienia Tradycji w rozwinięty i usystematyzowany sposób. Rosyjski teolog sięga do
jego Adversus haereses, gdzie nakreślone zostały istotne cechy rozumienia tradycji
przez gnostyków

436

. Ireneusz wskazywał, iż gnostyckie rozumienie tradycji pochodzi

z żydowskich i judeo-chrześcijańskich koncepcji tradycji ezoterycznych, odnoszących
się do ostatecznej tajemnicy wszystkich rzeczy. Gnostycy wprowadzili do tradycji
teologicznej dualizm, całkowicie obcy dla Objawienia biblijnego. Dowodząc, że ich
nauczanie pochodzi od Apostołów, praktycznie spowodowali chaos w rozumieniu
tradycji. Ich idea tradycji jako czegoś ezoterycznego stała w opozycji do nowotesta-
mentalnej doktryny o otwartym i publicznym przekazywaniu przez Kościół naucza-
nia apostolskiego.

432

Por. PL 26, 386; CW I, s. 91.

433

Por. CW I, s. 91.

434

Por. E. F. Osborn, Reason and the rule of faith in the second century AD, [w:] The Making of

Orthodoxy. Assays in honor of Henry Chadwick, red. R. Williams, Cambridge 1989, s. 40–61.

435

Por. CW I, s. 75.

436

Por. Św. Ireneusz, A. H. I, 21,1–5; III, 2,1; III, 3,1.

Przywołany za św. Ireneuszem obraz Kościoła jako „skarbca prawdy”, uderza

prostotą przekazu tego, kto ma rzeczywisty dostęp do właściwej interpretacji Bo-
żego Słowa. Św. Ireneusz ukazuje dwóch ludzi, z których pierwszy jest uzdolnionym
artystą i wykonuje z wielu drogich kamieni mozaikę, przedstawiającą piękny obraz
króla. Drugi z tych ludzi bierze w swe ręce dzieło pierwszego i rozbiera je na ka-
wałeczki, a następnie składa powtórnie, tworząc zupełnie inny obraz, a mianowicie
podobiznę psa czy lisa. Potem zaczyna dowodzić oryginalności swej mozaiki pod
pretekstem, że klejnoty były prawdziwe. W rzeczywistości jednak dokonał zniszcze-
nia pierwotnego wzoru. Powyższy obraz przedstawia stosunek tych, którzy odeszli
od Kościoła i autentycznej wiary do wyrwanej z życia Kościoła Biblii. Zarzuca im
zniszczenie „porządku i wewnętrznej spójności Pisma Świętegoóraz „rozczłonkowa-
nie prawdy”. W rezultacie słowa (rhemata), wyrażenia (lexeisi) i obrazy (parabolai)
są prawdziwe, ale wzór (hypothesis) staje się wieloznaczny i fałszywy

437

Św. Ireneusz w polemicznej formie wskazał na istniejący w Piśmie Świętym wzór,

świadczący o jego wewnętrznej strukturze i harmonii. Ci, których określano wówczas
heretykami, starali się zastąpić go swoim własnym wzorem, całkowicie nie współ-
brzmiącym z zawartym w Piśmie Świętym

438

. Błędna egzegeza Pisma Świętego,

dokonywana przez heretyków, wypływała z lekceważenia podstawowej jedności Bi-
blii i posługiwania się wyizolowanymi fragmentami w taki sposób, by uzasadniały
ich własne idee

439

. Interpretacji Pisma Świętego należy dokonywać, uwzględniając

jego całościowy charakter

440

, w świetle Objawienia, które jest jego źródłem. Właśnie

dlatego poprawna egzegeza stanowiła przywilej Kościoła, w którym apostolska Tra-
dycja, będąca kluczem do Pisma Świętego, została zachowana w stanie nienaruszo-
nym

441

. Polemizując z gnostyckim odwoływaniem się do tajemnej tradycji, św. Ire-

neusz podkreślał wyższość publicznej Tradycji Kościoła. Jednak jego rzeczywista
obrona prawowierności opierała się na Piśmie Świętym

442

. Sama bowiem Tradycja

została potwierdzona przez Pismo Święte

443

. Mocne trzymanie się „kanonu prawdy”,

otrzymanego na chrzcie, ustrzeże człowieka od fałszowania Pisma Świętego

444

. Łw

„kanon prawdy”był streszczeniem zawartego w Biblii orędzia. Dzięki swej norma-
tywności dawał chrześcijaninowi właściwy klucz do jej zrozumienia. Cały jego sens

437

Por. Św. Ireneusz, A. H. I, 8,1; CW I, s. 77. Florovsky odwołuje się jeszcze do jednego przykładu

św. Ireneusza, w którym ukazany jest stosunek heretyków do Pisma Świętego. W obrazie tym,
z prawdziwych wersów pochodzących z poezji Homera ktoś tworzy całkowicie nową historię nic nie
mającą wspólnego z tematyką wierszów Homera. Por. A. H. I, 9,4; CW I, s. 77.

438

Por. CW I, s. 78.

439

Por. A. H. I, 8,1; I, 9, 1–4.

440

Por. A. H. II, 27,2.

441

Por. A. H. IV, 26, 5; IV, 32,1; V, 20, 2; Por. CW VIII, 74–75.

442

Por. A. H. II, 35,4; IV, 3, praef; III, 2,1; I, 5, praef.

443

Por. A. H. III, 1, 1.

444

A. H. I, 9, 4: „Ten, kto posiada w sobie kanon prawdy otrzymany przez chrzest, bez dewiacji

będzie znał imiona (Trzech Osób w Trójcy), które pochodzą z Pisma Świętego”. Por. CW I, s. 78.

można sprowadzić do stwierdzenia, że zarówno Pismo Święte, jak i nie pisana Trady-
cja Kościoła, są identyczne w odniesieniu do treści, gdyż w takim samym stopniu za-
wierają i ukazują Objawienie. Tradycja, przenoszona w „kanonie”, bardziej zasługuje
na wiarę niż Pismo Święte, gdyż przedstawia prawdziwą treść apostolskiego posłania
w sposób niedwuznaczny

445

. Pismo Święte można jedynie poprawnie i w pełni zro-

zumieć „w świetle i w kontekście żywej Tradycji apostolskiej, stanowiącej integralny
czynnik chrześcijańskiej egzystencji”

446

. Cała koncepcja Kościoła u św. Ireneusza

jest zarazem „charyzmatyczna”i „instytucjonalna”. Będąc z istoty swej „odmładza-
jącym się depozytem”(depositum juvenescens), ustawicznie obdarzała Kościół coraz
to nowym tchnieniem życia. Do zadań biskupów i prezbiterów należało strzeżenie
i głoszenie prawdy złożonej w Kościele

447

, który jest „mieszkaniem Ducha Świę-

tego”

448

. Św. Ireneusz nauczał, że biskupi, będąc ludźmi obdarzonymi Duchem, gwa-

rantują „nieomylny charyzmat prawdy”(charisma veritatis certum)

449

. Dzięki temu

szczególnemu darowi łaski biskupi działali jako obdarzeni autorytetem nauczyciele
wiary apostolskiej we wspólnotach Kościoła lokalnego, dając zarazem świadectwo
o prawdzie będącej udziałem wszystkich wierzących

450

Tego rodzaju stosunek do Pisma Świętego i Tradycji ugruntował się jeszcze bar-

dziej w Kościele IV wieku. Pierwotne Objawienie, udzielone przez Chrystusa i prze-
kazane Kościołowi przez jego apostołów, było najwyższym autorytetem w sferze
doktrynalnej. Ucieleśnienie Objawienia w Piśmie Świętym znalazło ponadto równo-
legły wyraz w powszechnym, niepisanym nauczaniu Kościoła i życiu liturgicznym

451

Pismo Święte stanowiło jednak ostateczny i absolutny autorytet we wszystkich spo-
rach i kontrowersjach. Również polemika z arianami ześrodkowała się na zagadnie-
niach egzegetycznych. Arianie próbowali ograniczyć dyskusje teologiczne jedynie do
podstaw biblijnych. W tym celu przygotowali obszerne zestawy tekstów z Pisma
Świętego i poukładali je tak, by bronić swojego stanowiska doktrynalnego. Teksty
biblijne były niejednokrotnie oderwane od całego kontekstu Objawienia

452

. W tej

sytuacji niezbędne stało się odwołanie do „sposobu myślenia Kościoła”, do „wiary,

445

Por. J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988,

s. 40; J. Danilou, Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine
Before the Council of Nicaea, vol. II, London-Philadelphia 1973, s. 151–153.

446

Scripture and Tradition, s. 291.

447

Por. CW I, s. 79; św. Ireneusz, A. H. IV, 26,5.

448

Św. Ireneusz, A. H. III, 24, 1.

449

A. H. IV, 26, 2: „Powinniśmy okazywać posłuszeństwo tym prezbiterom w Kościele, którzy

mają swoją sukcesję od apostołów i którzy łącznie z sukcesją w episkopacie otrzymali nieomylny
charyzmat prawdy”. Przez prezbiterów, jak ukazuje kontekst, św. Ireneusz uważa biskupów, co jest
interesującą pozostałością archaicznego zastosowania tego pojęcia w Nowym Testamencie. Por. CW
I, s. 78.

450

Por. K. Ware, Patterns of Episcopacy in the Early Church. . . , s. 12.

451

Por. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, s. 41–42.

452

Por. Scripture and Tradition, s. 291.

która została dana Kościołowi i następnie trwale podtrzymywana”

453

. Kiedy arianie

przytaczali różne, wyrwane z kontekstu cytaty z Pisma Świętego, by udowadniać, że
Zbawiciel był stworzeniem — św. Atanazy, w odpowiedzi, powoływał się na „intencję
wiary”(ton skopon tes pisteos). Oznaczało to, iż „właściwa”interpretacja poszczegól-
nych tekstów ma miejsce jedynie w całościowej perspektywie wiary

454

. Św. Atanazy

zarzucał arianom ignorowanie „intencji Pisma Świętego”

455

. Florovsky dopowiada,

że owa „intencja”(skopos) w języku św. Atanazego miała takie samo znaczenie, jak
stosowane przez św. Ireneusza hypothesis — prawdziwy wzór i zamierzone znaczenie.
Słowo skopos występowało wówczas dość powszechnie w egzegetycznym języku nie-
których szkół filozoficznych, a w szczególności w neoplatonizmie. Św. Atanazy znał
dobrze techniczne znaczenie tego terminu w języku filozoficznym. Jego desygnatem
na tej płaszczyźnie było doszukanie się „głównego punktu”, czy też zasadniczego te-
matu w analizowanym traktacie. Uważał je za nie do przyjęcia w odniesieniu do Pi-
sma Świętego. Nie można, jak twierdził, cytować wyjętych z kontekstu cytatów, bez
uwzględnienia pełnej intencji Pisma Świętego. Stąd też nie wolno utożsamiać poję-
cia skopos z „ jakąś ogólną tendencją”Pisma Świętego

456

. „Intencja”wiary czy Pisma

Świętego — to właśnie istota wiary, która została streszczona w „regule wiary”i prze-
kazywana „od ojców do ojców”. Arianie zaś nie mieli „ojców”, dlatego też nie byli
w stanie podtrzymać swych doktrynalnych twierdzeń

457

. Św. Atanazy upatrywał

w „regule wiaryóstateczną zasadę interpretacji, przeciwstawiając „zmysł Kościoła”,
„prywatnym opiniom”heretyków

458

. Uważał bowiem, że Pismo Święte należy inter-

pretować w kontekście żywej tradycji wiary i pod kontrolą „reguły wiary”. W Liście
do biskupa Serapiona pisał: „Spójrzmy na samą tradycję, nauczanie i wiarę katolic-
kiego Kościoła od samego początku, którą Pan dał, apostołowie głosili, a Ojcowie za-
chowali. To jest bowiem fundament Kościoła”

459

. W komentarzu do tego fragmentu,

Autor podkreśla „zbieganie się”trzech terminów: tradycji (paradosis) — pochodzącej
od samego Chrystusa, nauczania (didaskalia) Apostołów oraz wiary (pistis) Kościoła
katolickiego. Samo Pismo Święte jest włączone w Tradycję pochodzącą od Pana

460

W całej dyskusji z arianami nie ma żadnego odniesienia do „tradycji”w liczbie mno-
giej

461

. Jedynym terminem do jakiego odwoływał się św. Atanazy jest „Tradycja”,

czyli Tradycja apostolska, zawierająca pełne oraz integralnie pojęte nauczanie apo-

453

CW I, s. 80.

454

Por. Św. Atanazy, Contra Arianos III, 28 i 35; CW I, s. 81.

455

Zob. Św. Atanazy, List do biskupa Serapiona II, 7. Por. CW I, s. 81.

456

Por. CW I, s. 81.

457

Por. Scripture and Tradition, s. 292.

458

Por. CW I, s. 82.

459

Św. Atanazy, Ad Serapionem I, 28; Por. CW I, s. 83.

460

CW I, s. 83. Por. R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church, London 1962, s. 116.

461

Por. Scripture and Tradition, s. 292.

stołów i streszczona w „intencji wiary”

462

W rozważaniach nad funkcją Tradycji w Kościele pierwszych wieków Floro-

vsky nawiązuje też do znaczenia argumentów liturgicznych w polemice z herety-
kami. Przywiązywano do nich wielką wagę, począwszy już od św. Ireneusza, który
zwykł odwoływać się do „wiaryótrzymanej w sakramencie chrztu. Sięgali do nich
także Tertulian, św. Cyprian oraz św. Atanazy i Ojcowie Kapadoccy. W najwięk-
szym stopniu z argumentów bazujących na tradycji liturgicznej korzystał św. Ba-
zyli Wielki

463

. Można je znaleźć w jego traktacie o Duchu Świętym

464

, napisanym

około 375 roku, w celu przeciwstawienia się poglądom eunomian. Rosyjski teolog
pokazuje, jak św. Bazyli, głęboko zainteresowany zasadami i metodami badań teo-
logicznych, dokonuje w traktacie pneumatologicznym analizy doksologii, będących
wówczas w użyciu Kościoła. Wyjaśnił w nim sens nowej doksologii „Chwała Ojcu
i Synowi, i Duchowi Świętemu”wprowadzonej na miejsce poprzedniej „Chwała Ojcu
przez Syna w Duchu Świętym”dla podkreślenia równości osób Trójcy Świętej. W ar-
gumentacji św. Bazylego zaakcentowana jest szczególnie równa cześć (homotimia)
należna Duchowi Świętemu

465

. Św. Bazyli odwoływał się przy tym do liturgicznej

tradycji Kościoła, w której powszechnie używano doksologii typu „Chwała Ojcu z Sy-
nem, wraz z Duchem Świętym”

466

. Jest faktem, że powyższej formuły nie można zna-

leźć w Piśmie Świętym, poświadczały ją tylko niektóre przekazy Tradycji. Przeciw-
nicy św. Bazylego nie dopuszczali istnienia jakiegokolwiek autorytetu poza Pismem
Świętym. W tej sytuacji św. Bazyli zmuszony został do udowodnienia słuszności
powoływania się na Tradycję. W celu ukazania równej czci (homotimia) przysłu-
gującej Duchowi Świętemu świadczącej o Jego Boskości, odwołał się do faktu, iż
stanowiła ona integralną część wyznania wiary na chrzcie świętym

467

. Św. Bazyli

pisał w traktacie O Duchu Świętym: „W odniesieniu do nauczania Kościoła, czy to
publicznie głoszonego (kerygmata), czy zastrzeżonego dla rodziny tak samo wierzą-
cych (dogmata), niektóre otrzymaliśmy z pisanych źródeł, podczas gdy inne w sposób
tajemny (en mysterio), poprzez Tradycję apostolską. Obydwa (rodzaje nauczania)
mają tę samą moc w sprawach pobożności”

468

Pobieżnie patrząc mogłoby się wydawać, że św. Bazyli uznaje tutaj podwójny

autorytet i podwójną normę: Pismo Święte i Tradycję. Nic podobnego nie ma jednak
miejsca. W jego języku teologicznym kerygmata to formalne i autorytatywne naucza-
nie w sprawach dotyczących wiary, czyli publiczne nauczanie Kościoła, które w póź-
niejszym czasie zostało określone jako doktryna. Natomiast dogmata oznaczało cały

462

Por. CW I, s. 83.

463

Por. CW I, s. 85.

464

Zob. PG 32, 68–217.

465

Por. CW VII, s. 102–106.

466

Św. Bazyli, O Duchu Świętym 3.

467

Por. CW I, s. 85.

468

Św. Bazyli, O Duchu Świętym 66.

zespół „niespisanych zwyczajów”(ta agrafa ton ethnon), tj. całej struktury liturgicz-
nego i sakramentalnego życia, które zostało przekazane „w tajemnicy”, a dokładniej
„poprzez misteria”, czyli pod postacią form, rytów i zwyczajów liturgicznych

469

Wiele misteriów zostało przekazanych z tych źródeł”

470

. Wszystkie przykłady, jakie

cytuje w tym kontekście, mają naturę rytualną czy liturgiczną

471

. Mimo iż nie są

wspomniane w Piśmie Świętym, to jednak mają wielki autorytet i znaczenie, gdyż
są niezbędne w zachowywaniu nieskażonej wiary. Stanowią skuteczny sposób skła-
dania świadectwa i porozumienia. „Niespisane misteria Kościoła”mają swe źródło
w „cichej”i „mistycznej”tradycji, która nie jest w żadnej mierze jakąś ezoteryczną
doktryną, przeznaczoną jedynie dla małego kręgu wybranych

472

Tak więc „tradycja”, do której odwołuje się św. Bazyli, jest liturgiczną praktyką

Kościoła. Florovsky wskazuje również na jeszcze jeden istotny punkt w omawianej
kwestii, a mianowicie na to, że pewne „tradycje”były zachowywane w „niespisanej
formie”, w celu zabezpieczenia ich przed profanacją ze strony niewierzących. Jako
przykład podaje, że w czwartym wieku zarówno wyznanie wiary jak i Modlitwa
Pańska, stanowiły część „dyscypliny sekretu”i nie mogły być objawiane dla osób
nie wtajemniczonych

473

. Kandydatów do chrztu wyznania wiary nauczał biskup,

w sposób ustny i na ostatnim etapie ich katechumenatu. Chrzcielne wyznanie wiary
miało ogromne znaczenie, gdyż włączało formalny wyraz wiary w Trójcę Świętą,
Ojca, Syna i Ducha Świętego

474

. Rozróżnienie pomiędzy dogma i kerygma zasadniczo

dotyczyło jedynie sposobu ich przekazywania. Miały one ten sam cel do spełnienia, tj.
przekazać tę samą wiarę

475

. Odwoływanie się św. Bazylego do „niespisanej tradycji”,

było w swej istocie odwoływaniem się do wiary Kościoła, do jej katolickiego ducha
(phronema ekklesiastikon)

476

W ten sposób św. Bazyli szukał drogi wyjścia z impasu stworzonego przez cia-

sną pseudobiblijność swych przeciwników — eunomian

477

. Twierdził, iż możliwość

469

Por. Scripture and Tradition, s. 292.

470

Por. Św. Bazyli, O Duchu Świętym 71.

471

Por. Tamże 66–67.

472

CW I, s. 87. Por. Św. Bazyli, O Duchu Świętym 66.

473

Por. CW I, s. 87.

474

Por. CW I, s. 88; św. Bazyli, Tamże 67 i 26.

475

Por. CW I, s. 88.

476

Por. CW I, s. 89.

477

Por. Scripture and Tradition, s. 292. Eunomianie stanowili skrajny odłam arianizmu. Pierwot-

nie zwani byli aecjanami, od imienia ariańskiego biskupa Antiochii — Aecjusza. Nazwę eunomian
zawdzięczają uczniowi i sekretarzowi Aecjusza, który był późniejszym teoretykiem tej formy ariani-
zmu. Doktryna przyznawała rozumowi ludzkiemu zdolność do poznania istoty Boga. Nie uznawali
Syna Bożego jako Boga, gdyż przypisywali mu zrodzoność. Stąd też w ich ujęciu Syn Boży nie
jest współistotny Ojcu, ani nawet do niego podobny (anomoios). Udzielali chrztu w imię śmierci
Chrystusa przez pojedyncze i częściowe zanurzenie, a chrzest udzielany przez prawowiernych czy
inne ugrupowania ariańskie uważali za nieważny. Por. F. Stopniak, Aecjanie, EK I, 120; S. Longosz,
Eunomiusz, EK IV, 1303–1304.

uchwycenia prawdziwej intencji i nauki Pisma Świętego dostępne jest jedynie po-
przez „nie spisanążegułę wiary. Św. Bazyli uważał Pismo Święte za najwyższe kryte-
rium doktryny

478

, gdyż jest ono księgą natchnioną, księgą Ducha Świętego. Z tego też

względu prawdziwa egzegeza musi być duchowa i profetyczna

479

. Duch Święty jest

dany w sakramentach Kościoła. Pismo Święte powinno być czytane jedynie w świetle
wiary, we wspólnocie wierzących. Tradycja przekazująca wiarę z pokolenia na poko-
lenie była w przekonaniu św. Bazylego nieodłącznym przewodnikiem w interpretacji
Pisma Świętego

480

. Nauczanie św. Bazylego jest ciągle obecne w rozważaniach Floro-

vsky’ego na temat Kościoła jako „miejsca”, w którym może dokonywać się poprawna
egzegeza Pisma Świętego. Podkreśla on że, Kościół, Biblia i Tradycja są i pozostaną
w nierozerwalnej jedności w Kościele prawosławnym

481

łPostulat „powrotu do Ojców”
Istotnym elementem drogi do jedności, w ramach postulowanej idei ekumenizmu

w czasie, jest powrót do Ojców

482

. Dla Florovsky’ego rola, jaką spełniali święci Oj-

cowie w Kościele pierwszych wieków oraz głoszone przez nich opinie mają znaczenie
normatywne również dla współczesnego Kościoła i współczesnej refleksji teologicz-
nej. Czy jednak chodzi o bezrefleksyjne czerpanie z bogactwa pierwotnego chrze-
ścijaństwa oraz bezkrytyczne podporządkowanie się rozstrzygnięciom teologicznych
problemów dokonanych przez Ojców Kościoła? Czym jest „powrót do Ojców”? Jakie
znaczenie nadaje wczesnochrześcijańskiemu „duchowi Ojców”? Gdzie wyznacza gra-
nice współczesnym poszukiwaniom teologicznym? W jakiej mierze i w jakim sensie
można mówić o „normatywności”, „trwałej wartości”i „zobowiązującym charakte-
rze”wypowiedzi Ojców Kościoła?

łRola Ojców w Kościele pierwotnym
W pierwszych wiekach istnienia Kościoła główne zainteresowanie chrześcijan sku-

piło się na przekazywaniu kerygmy w oparciu o apostolskie fundamenty wiary. Dla
pierwszych pokoleń chrześcijan Tradycja oznaczała zarazem „przekaz”i „świadec-
two”. Na początku przekaz ten był stosunkowo prosty, gdyż istniał jeszcze bez-
pośredni i żywy związek chrześcijan z samymi apostołami. Kolejne pokolenia wie-
rzących, bardziej oddalone od czasów apostolskich, zaczęły doświadczać różnych

478

Por. Św. Bazyli, Epistula 189,3.

479

Por. Tenże, Epistula 204.

480

Por. CW I, s. 89.

481

Por. P. I. Bratsiotis, An Orthodox Contribution, [w:] Biblical Authority for Today, red. A. Ri-

chardson, W. Schweitzer, London 1951, s. 19–22; D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Z¨

urich-

-G¨

utersloh 1985, s. 57–67.

482

C. Kannengiesser, The Future of Patristics, ThS 52(1991), s. 137: „Studium patrystyki, od

początków XX wieku ukierunkowało umysł chrześcijański na uprawomocnioną różnorodność litur-
gicznych i doktrynalnych tradycji w Kościele. Pomogło w zainicjowaniu dialogów pomiędzy współ-
czesnymi Kościołami. Duch ekumenizmu był nie tylko podsycany poprzez teologów dobrze zazna-
jomionych z patrystyką (Jan XXIII, był jednym z nich zanim został papieżem), ale również przez
wielu teologów z różnych Kościołów chrześcijańskich czytających te same źródła patrystyczne”.

problemów, związanych z sukcesją. W obliczu nowych warunków, w jakich znalazło
się chrześcijaństwo, nastąpiło przesunięcie akcentu z pierwotnej „apostolskościńa
wierne przechowanie „depozytu”. Tradycję zaczęto rozumieć bardziej jako „proces
przekazywaniańiż „sam akt przekazu”.

W tej sytuacji istotne stało się pytanie o bezpośrednie więzi z gronem apostol-

skim, a więc o „sukcesję”, w szerokim tego słowa znaczeniu. Istota całego problemu
sprowadzała się zasadniczo do określenia, kogo można uznać za wiernych świad-
ków

483

. Poszukiwanie rozwiązania powyższej kwestii spowodowało, iż po raz pierwszy

w Kościele powołano się na autorytet świętych Ojców. Wiązało się to z przekona-
niem, że oni właśnie byli „świadkami trwałości czy tożsamości kerygmy przekazy-
wanej z pokolenia na pokolenie”

484

. W III i IV wieku powoływano się na Apostołów

i Ojców łącznie, jako na podwójny punkt odniesienia, gwarantujący prawdziwość
wiary, w odniesieniu do źródła, jak i ciągłości zachowywania. Świadectwo Ojców
przynależy całościowo i dogłębnie do samej struktury wiary prawosławnej

485

. W Ko-

ściele łączą się w sposób nierozerwalny: kerygma Apostołów i dogma Ojców. Kościół
jest zarówno „apostolski”, jak i „patrystyczny”. Kościół będąc „patrystycznym”, po-
zostaje również „apostolskim”

486

. Święci Ojcowie bowiem byli przewodnikami i mi-

strzami w przekazywaniu i krzewieniu autentycznej doktryny, stanowiącej nauczanie
Apostołów

487

. Świadczą oni o apostolskości Tradycji.

Florovsky zauważa, iż w głoszeniu chrześcijańskiej wiary nie wolno zapominać

o dwóch fazach: kerygma Apostołów i dogma Ojców. W Kościele pierwszych wieków
zaistniała potrzeba przejścia od kerygma do dogma. Nie spowodowało to żadnych
istotnych różnic pomiędzy dogma Ojców i kerygma Apostołów. Proces ten nie do-
prowadził do zniekształcenia nauczania apostolskiego. Wprost przeciwnie, jest ono
— według słów św. Ireneusza — wiecznie żywe w Kościele jako depositum juvene-
scens

488

. Ojcowie Kościoła byli przede wszystkim interpretatorami Pisma Świętego,

czyli nauczycielami i doktorami (didaskaloi). Ich funkcja nauczycielska wypływała
z tego, że spełniali oni rolę świadków. Chociaż nauczanie i składanie świadectwa są
głęboko ze sobą związane, to jednak należy je rozróżniać. Nauczanie było przede
wszystkim zadaniem apostolskim (Por. Mt 28, 19–20). W tym poleceniu Chrystusa
leżą podstawy „autorytetu

Apostołów, których zadaniem było składanie świadectwa.

Już z samego określenia „Ojcowie Kościoła”wynika, że ich działalność nie miała

cech indywidualnych, lecz charakter wspólnotowy. Działali oni zawsze — jak stwier-
dza Orygenes — jako viri ecclesiastici w imieniu Kościoła. Byli wyrazicielami wiary

483

Por. CW I, s. 100–101.

484

CW I, s. 101. Por. P. Smulders, Le mot et le concept de tradition chez les P`eres, Recherches de

Science Religieuse 40(1952) s. 41–62; Y. Congar, La Tradition et les traditions, Paris 1960, s. 57nn.

485

CW XIV, s. 42.

486

Por. The Ethos of the Orthodox Church, s. 187.

487

Por. CW I, s. 102.

488

Por. The Ethos of the Orthodox Church, s. 187.

Kościoła i strażnikami Tradycji. Jako mówcy Kościoła świadczyli o prawdzie i wie-
rze

489

. Ojców nie można uważać jedynie za świadków starożytnej wiary (testes anti-

quitatis), lecz przede wszystkim za świadków prawdziwej wiary (testes veritatis)

490

Rosyjski teolog powołuje się na L. G. Prestige’a, który twierdził, że wkład Oj-

ców miał decydujące znaczenie w wyjaśnianiu i głoszeniu przyjętych przez sobory
formuł

491

. Sobory i synody w Kościele pierwszych trzech wieków miały charakter

okazjonalnych spotkań, zwoływanych dla wspólnego dobra wówczas, gdy wymagała
tego bieżąca sytuacja. Nie były instytucją, lecz przede wszystkim wydarzeniami,
w których uczestniczyli i konsultowali się biskupi, reprezentujący swe Kościoły lo-
kalne. Soborów nie traktowano jako instytucji kanonicznej, lecz jako okolicznościowe
„wydarzenia charyzmatyczne”

. Zadaniem ich było dawanie świadectwa o Prawdzie, pod przewodnictwem Ducha

Świętego i w zgodności z Pismem Świętym otrzymanym od Apostołów

492

. Stanowiły

one zwyczajną i właściwą metodę osiągania jedności i zgody w sprawach wiary oraz
dyscypliny

493

Od początku istnienia Kościoła odczuwano wyjątkowo mocno sens i znaczenie

jedności, mimo iż jeszcze nie była ona odzwierciedlona wyraźnie na poziomie struk-
tury

494

. Problem przyjęcia czy odrzucenia przez Kościół danego synodu, nigdy nie

był w pierwotnym Kościele rozpatrywany na gruncie formalnym czy „kanonicznym”.
Powszechnie uważano, że synod (sobór) nie jest ponad Kościołem, a jest jedynie jego
„reprezentacją”. To wyjaśnia, dlaczego w Kościele pierwszych wieków nigdy nie od-
woływano się do „soborowego autorytetu”w sensie ogólnym, lecz zawsze do poszcze-
gólnych soborów i synodów, a ściślej do ich orzeczeń w odniesieniu do „wiary”i „świa-
dectwa”

495

. Święci Ojcowie byli bowiem „prawdziwymi inspiratorami soborów”, ma-

jącymi ogromny udział w tym, co się na nich działo, niezależnie od tego czy bezpo-
średnio byli ich uczestnikami. Z tego też względu, doceniając olbrzymi wkład Ojców,
sobory zwykły to wyrażać w formule „za świętymi Ojcami”(epomenoi tois hagiois
patrasin), będącej w użyciu od czasu Soboru Chalcedońskiego

496

. Łw consensus pa-

trum nie był zbiorem prywatnych opinii i poglądów Ojców, lecz stanowił coś więcej
niż empiryczną zgodność pojedynczych osób. Odzwierciedlał bowiem to ekklesia-
stikon phronema — „umysł katolickiego i powszechnego Kościoła”, swoisty zmysł
wiary, który objawiał jej trwałą tożsamość

497

489

Por. CW I, s. 102.

490

Por. The Ethos of the Orthodox Church, s. 187.

491

G. L. Prestige, Fathers and Heretics, London 1940, s. 8.

492

Por. CW I, s. 96.

493

Por. C. Scouteris, Holy Scripture and Councils, s. 114–116.

494

Por. CW I, s. 94.

495

Por. CW I, s. 97.

496

Por. CW I, s. 103.

497

Por. Tamże.

łZobowiązująca wartość opinii Ojców
Opinie Ojców i doktorów Kościoła często miały większą wartość duchową niż

orzeczenia niektórych soborów. Pozostają one zobowiązujące również dla współcze-
sności

498

. Nie potrzeba do ich akceptacji i weryfikacji „powszechnej zgody”, gdyż

sami święci Ojcowie stanowią kryterium sprawdzające. ródłem ostatecznej war-
tości nie jest „empiryczna powszechność”, lecz „wewnętrzna katolickość”. Z tego
względu potrzeba uznania opinii Ojców nie jest apelem o podporządkowanie się ze-
wnętrznemu autorytetowi, lecz przyjęciem jako wyrazu „wewnętrznego świadectwa
ich katolickiej prawdy”

499

. Nauczanie Ojców ma ponadczasowe i decydujące znacze-

nie w ortodoksyjnym wyznawaniu wiary: „Nauczanie Ojców jest trwałą kategorią
egzystencji chrześcijańskiej, stałą i ostateczną miarą oraz kryterium prawowiernej
wiary”

500

W nawiązaniu do powyższego stwierdzenia Florovsky odwołuje się do wspomnia-

nego już, istotnego w jego teologicznym myśleniu, określenia: „duch, umysł Ojców-–
phronema ton patron

501

Zdobywanie czy może raczej osiąganie phronema ton patron uważa za praktyczną

realizację postulatu „powrotu do Ojców”, do której nawoływał już w 1936 roku na
Pierwszym Kongresie Teologów Prawosławnych w Atenach

502

. W wygłoszonym tam

referacie „Patrystyka a współczesna teologia”wkazywał na konieczność ponownego
odkrywania bogactw patrystycznych jako drogi do głębszego zrozumienia doktryny
chrześcijańskiej i pomocy w osiąganiu „katolickiej mentalności”

503

. Często pisma

patrystyczne cieszą się szacunkiem jedynie ze względu na swą wartość dokumen-
tów historycznych, a nie mają one większego znaczenia jako „księgi autorytetu”.
W podręcznikach i artykułach teologicznych można spotkać liczne odniesienia i cy-
taty patrystyczne, które są często wykorzystywane jedynie na zasadzie interpola-
cji. Chociaż nawiązuje się do patrystycznych tekstów i je powtarza, to phronema

498

Por. CW I, s. 52.

499

Por. CW I, s. 53.

500

CW I, s. 107. Por. CW IV, 16. Polski teolog prawosławny Jerzy Klinger napisał słowa, które

można uznać za interesujący komentarz do zacytowanego powyżej poglądu Florovsky’ego: „[. . . ]
znaczenie Ojców Kościoła polega nie na tym tylko, że to oni w swoim czasie lepiej wyrazili prawdy
chrześcijańskie, lub też, że oni właśnie je wyrazili tak, że po nich nikt tego nie zrobił lepiej, ale
na tym, że oni wyrazili je wsposób niepowtarzalny w swoim czasie, który był także czasem nie-
powtarzalnym jako czas pierwotnego wzrostu Kościoła. A więc niezależnie od tego, czy po nich
nie zrobił tego ktoś w sposób pełniejszy i systematyczniejszy, rola ich pozostanie niepowtarzalna,
jeżeli się ich weźmie razem z ich czasem, z warunkami, które się nigdy nie powtórzą”. Tradycja
starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów wschodnich, [w:] O istocie prawosławia,
Warszawa 1983, s. 151.

501

Por. CW I, s. 107.

502

Por. A History of the Ecumenical Movement, s. 657.

503

Zob. Patristics and Modern Theology, s. 238–242.

ton patron bywa często zapomniany czy całkowicie zatracony

504

. Nie można wybie-

rać poszczególnych wypowiedzi Ojców i wyrywać ich z całego kontekstu, w jakim
się znajdują, tak samo jak nie można manipulować specjalnie dobranymi cytatami
z Pisma Świętego. Florovsky opowiada się przeciwko niebezpiecznemu zwyczajowi
„cytowania”

Ojców, tzn. cytowaniu poszczególnych fraz czy powiedzeń w oderwaniu od kon-

kretnego umiejscowienia, będącego warunkiem pełnej i właściwej ich interpretacji.
„Pójścieźa Ojcami nie oznacza więc zwyczajnego cytowania, lecz przyswajanie sobie
ich phronema — umysłowości, nastawienia duchowego

505

Autor postuluje konieczność dokonania reformy na uczelniach teologicznych,

która przywróciłaby patrystyczną mentalność. Jako przykład człowieka i hierar-
chy Kościoła ukazuje postać metropolity Antoniego Chrapowickiego, który głosił
z ogromnym zaangażowaniem normatywną i nieprzemijającą wartość nie tylko pa-
trystycznych pism, ale również i „patrystycznego ducha”

506

Najbardziej charakterystyczną cechą teologii patrystycznej — uważa Florovsky

— jest jej charakter egzystencjalny, tzn. nie teoretyczny, lecz bazujący na doświad-
czeniu duchowym. Powołuje się na znaną wypowiedź św. Grzegorza z Nazjanzu,
że Ojcowie uprawiali teologię nie na sposób Arystotelesa, lecz Apostołów

507

. Teo-

logię świętych Ojców określa jako „teologię kerygmatyczną”, gdyż jej ostatecznym
układem odniesienia była żywa wiara, duchowa wiedza i doświadczenie: „Teologia
patrystyczna miała swe egzystencjalne zakorzenienie w stanowczym zaangażowaniu
wiary”

508

. Teologia świętych Ojców nigdy nie była samowyjaśniającą się dyscypliną,

bazującą na teoretycznych tylko dyskusjach i ustaleniach, bez żadnego uprzedniego
zaangażowania duchowego. ródło teologii patrystycznej wypływało z życia w Chry-
stusie, praktyki modlitwy i doskonalenia się w cnocie

509

. Czystość serca stanowi

504

Por. Patristics and Modern Theology, s. 239.

505

CW I, s. 109. Por. S. Agourides, Biblical Studies in Orthodox Theology, GOTR 17(1972) nr 1,

s. 57–58: „Kiedy Ojcowie staną się naszymi nieocenionymi nauczycielami w istotnych tematach,
takich jak rozumienie ducha eklezjalnej natury świętych tekstów, tj., że nie przynależą jedynie do
swojej własnej epoki, jak historyk czy filolog chce ich widzieć, ale do całego Kościoła jako życia
i drogi, i jako tacy wyrażają to życie i drogę pośród wielu błędów i teorii tego świata. Gdy ktoś
studiuje Ojców, nie tylko według litery, lecz również według ducha — to jest przede wszystkim
wprowadzany w dwie istotne zasady misterium Kościoła: a) że Bóg jako główny autor ksiąg Pisma
Świętego mówi poprzez nie do Swego Kościoła, tak jak mówił w czasie, gdy były pisane, i b) że
Pismo Święte wyraża sposób życia członka Chrystusowego Ciała, który prowadzi nas do wiary oraz
życia pośród różnych błędów i dewiacji, z którymi boryka się nasza epoka”.

506

Por. Patristics and Modern Theology, s. 240.

507

Por. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, (Mowa 23, 12), s. 260.

508

CW I, s. 108.

509

Tamże; Y. M-J. Congar, Les saints P`eres, organes privilegi´es de la Tradition, Ir 35(1962), s. 496:

„Ojcowie są postawieni dla przekazywania, objaśniania i obronny misterium chrześcijaństwa. Mi-
sterium chrześcijaństwa nie jest dla nich jedynie przedmiotem studium, ono stanowi rzeczywistość
w której oni żyją, którą celebrują, modlą się i którą czynią realnie przyswajalną. Teologia przez nich

warunek konieczny prawdziwego mówienia o Bogu. Potwierdza to cytowany przez
Florovsky’ego fragment z „Drabiny Boskiego wstępowania”: „Pełna czystość jest
podstawą teologii [. . . ] Kiedy bowiem zmysły człowieka są doskonale zjednoczone
z Bogiem, wówczas, to co Bóg kiedyś powiedział staje się w misteryjny sposób jasne.
Lecz tam, gdzie nie ma zjednoczenia tego rodzaju, niezmiernie trudno jest mówić
o Bogu. [. . . ] Czystość sprawia, że uczeń może mówić o Bogu i może przybliżać się
do poznania Trójcy Świętej”

510

. Zatem celem teologii tego rodzaju jest przybliżanie

się do misterium żyjącego Boga, zarówno poprzez słowa jak i czyny

511

. Dla Ojców

właśnie wizja wiary, to co widzieli i słyszeli (Por. 1J 1,1–3), miała decydujące zna-
czenie. Chrystologiczne formuły są w pełni zrozumiałe jedynie dla tych, którzy do-
świadczają obecności Chrystusa, przyjęli Go jako swego Boga i Zbawcę oraz poprzez
wiarę trwają w Kościele, będącym Jego Ciałem

512

. Teologia wynikająca z doświad-

czenia duchowego nie może być celem samym w sobie, lecz drogą bądź „intelek-
tualnym konturem”prawdy objawionej

513

. Świadectwo Ojców Kościoła jest w tym

względzie ciągle aktualne i pomocne dla współczesnych teologów

514

. Słusznie za-

uważa Yves-No¨el Lelouvier, że Ojcowie realizowali to, czego poszukuje współczesna
teologia, a mianowicie: syntetyczne odczytywanie tajemnicy człowieka i misterium
Boga; związek między historyczną ekspresją wartości i ich widzeniem transcenden-
talnym — współbrzmienia pomiędzy słowem ludzkim i Słowem Bożym

515

Jakie są zatem kryteria określające, kogo można uznać za „Ojców Kościoła”? Po-

wszechne przekonanie, iż „Ojcamiśą „nauczyciele starożytnego Kościoła”ukształtowało
się zasadniczo w oparciu o chronologiczną bliskość w stosunku do początków chrze-
ścijańskiej historii, a więc czasów apostolskich

516

. Uznawanie autorytetu Ojców uza-

leżnione było od ich „starożytności”

517

. Czy jednak Kościół pierwszych wieków był

bliżej źródła prawdy? Florovsky twierdzi, że tak, lecz jedynie w sensie czasowym.
Pozostaje wątpliwość, czy to również oznacza, iż ówczesny Kościół znał i rozumiał

uprawiana jest nie tylko otwarta na możliwości logosu ludzkiego — choć uprawiana jest czasem
po mistrzowsku — ale przede wszystkim, na środki właściwe religijnemu poznaniu wiążące życie
z Chrystusem, dzięki łasce Ducha Świętego. [. . . ] Działalność Ojców jest połączeniem modlitwy,
postu, ćwiczenia się w zmaganiach duchowych oraz życiem w jedności z Bogiem”.

510

John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, translated by C. Lubheid and N. Russel, New

York 1982, s. 288.

511

Por. CW IV, s. 18.

512

Por. CW I, s. 109.

513

Por. CW IV, s. 18.

514

Y M-J. Congar, Les saints P`eres. . . , s. 494: „Kiedy studiujemy w pismach Ojców określone

zagadnienie, to odnajdujemy z radością, że ich punkt widzenia był bardzo bliski czystości Pisma
Świętego, a zarazem specyficznie chrześcijański. [. . . ] wszędzie odnajdujemy u Ojców poprawność
zgodną ze źródłami. Oni pozostają w bliskim kontakcie z fundamentami, a ich teologia koncentruje
się w całości na istocie rzeczy”.

515

Por. Lelouvier, Perspectives russes sur l’ ´

Eglise, s. 162.

516

Por. CW I, s. 109.

517

Por. CW IV, s. 18.

misterium Objawienia „lepiej”i „pełniejńiż to miało miejsce w wiekach następnych,
dla których nie pozostało nic poza „powtarzaniem”? Nadmierny zachwyt przeszło-
ścią może się okazać niebezpiecznym punktem wyjścia dla teologii Kościoła

518

. Może

to wydać się nieco szokujące, w kontekście teologii, ciągle nawiązującej do znaczenia
okresu patrystycznego. Po dokładniejszym jednak przeanalizowaniu staje się jasne,
że przez ów „zachwyt przeszłościążozumie on bezrefleksyjne uznawanie przeszłości
za jedyny układ odniesienia dla tworzonej współcześnie teologii.

Zastanawiając się nad granicami czasowymi, jakie należałoby przyjąć dla określe-

nia trwania „epoki Ojców”

519

, rosyjski teolog zauważa, że słynna formuła consensus

quinquesaecularis ma pochodzenie protestanckie i stanowi odzwierciedlenie szczegól-
nego rodzaju protestanckiej „teologii historii”. Podobnie ograniczająca jest również
formuła, będąca powszechnie w użyciu w Kościołach chrześcijańskiego Wschodu:
siedem soborów ekumenicznych

520

Nadmierne podkreślanie znaczenia pierwszych pięciu wieków istnienia chrześci-

jaństwa prowadzi do „niebezpiecznych zniekształceń całościowego obrazu teologicz-
nego i uniemożliwia poprawne rozumienie dogmatu Chalcedońskiego”

521

. Współcze-

sne myślenie teologiczne zostało groźnie skażone przez tzw. wzór chylenia się ku
upadkowi, przyjęty na Zachodzie od czasów Reformacji w interpretowaniu historii
chrześcijaństwa. Przez to pełnię Kościoła wyrażono w statyczny sposób i błędnie
utożsamiono jedynie ze starożytnością. Rozwiązaniem problemu granic czasowych
okresu patrystycznego jest rezygnacja z jakiegokolwiek ograniczania normatywnego
autorytetu Kościoła. Tak bowiem jak i w ciągu minionych wieków, tak i teraz Kościół
cieszy się pełnią autorytetu

522

Konsekwentnie Autor wartościuje dziedzictwo teologii bizantyjskiej, będącej „or-

ganiczną kontynuacją patrystycznego dzieła”. Sprzeciwia się poglądom traktującym
„bizantynizm”jako „dekadencki epilog do epoki patrystycznej”

523

. Etos Kościoła

prawosławnego nigdy nie został zmieniony w jakimś określonym punkcie historii,
w stosunku do którego można by powiedzieć, że „dalszyżozwój miał mniejsze zna-
czenie. Nie można przecież nie uznać wielkich zasług św. Symeona Nowego Teologa
z XI wieku czy św. Grzegorza Palamasa z XIV wieku, albo odmówić znaczenia i au-
torytetu hezychastycznym synodom z XIV wieku. Zarówno bowiem św. Symeon,
jak i św. Grzegorz byli mistrzami życia duchowego, których oddziaływanie cią-
gle pozostaje żywe, szczególnie pośród wspólnot monastycznych chrześcijańskiego
Wschodu

524

. Podobnie, jeśli się weźmie pod uwagę wielką encyklopedię pobożności

518

Por. CW IV, s. 19.

519

Por. Y. Congar, The Meaning of Tradition, New York 1964, s. 134.

520

Por. CW I, s. 111.

521

Por. CW IV, s. 20.

522

CW I, s. 111. Por. CW VIII, s. 38–40.

523

Por. CW IV, s. 20.

524

Por. CW I, s. 112.

prawosławnej, znaną jako Filokalia, to nawet przy pobieżnym spojrzeniu łatwo do-
strzec, że jest ona zbiorem pism pochodzących z wielu stuleci. Florovsky nie waha się
nawet powiedzieć, iż „wiek Ojców”trwa ciągle w modlącym się i sprawującym kult
Kościele

525

. Nie wystarcza stale celebrować liturgię bizantyńską czy przywrócić bi-

zantyński styl w ikonografii i architekturze kościelnej, lecz należy odszukać korzenie
tradycyjnej „pobożności”, która zawsze była pielęgnowana jako święte dziedzictwo.
Ten proces powrotu do źródeł został określony jako „odnowienie umysłu patry-
stycznego”

526

. Inna postawa grozi stanem wewnętrznego rozdarcia pomiędzy „tra-

dycyjnymi”formami pobożności i bardzo nietradycyjnym sposobem myślenia teolo-
gicznego. Jako ludzie modlący się i oddający Bogu kult trwamy w „tradycji Ojców”.
Zatem, czy na poziomie refleksji teologicznej nie należałoby również świadomie czer-
pać z jej bogactw, aby osiągnąć integralność poznania?

527

. Drogą wiodącą do tego

jest „powrót do Ojców”, mający być przede wszystkim powrotem twórczym, w któ-
rym byłoby również miejsce na samokrytycyzm

528

. Dlatego też nie może on polegać

na powrocie do litery starych dokumentów patrystycznych, w duchu jurare in verba
magistri

529

. Nie tyle jest ważna identyczność na poziomie języka, co trwanie „w rze-

czywistej ciągłości życia, umysłu i inspiracji”, wyrażające się w rozwoju i dalszej
drodze w tym samym kierunku i zdobywaniu tego samego ducha

530

525

Por. CW I, s. 113.

526

Por. CW IV, s. 21.

527

Por. CW I, s. 113. Trzeba zauważyć, że Ojcowie zawsze zwracali uwagę na jedność wiary

i rzeczywistości chrześcijańskiej. Ich teologię charakteryzowała swoista całościowość. Pojęcie całości
było zawsze dla nich ważne i nigdy nie mówili o części bez odniesienia jej do całości, do jej centrum
i celu. W swej teologii nie rozpraszali się na jednostkowych opracowaniach, lecz całą poświęcali
ukazywaniu i objaśnianiu istoty rzeczywistości Objawienia oraz ekonomii zbawienia przychodzącego
od Boga, poprzez Chrystusa, w Kościele będącym sakramentem przymierza i zbawienia. Por. Y. M-
-J. Congar, Les saints P`eres. . . , s. 497–498.

528

Por. CW IV, s. 22. Na polu biblistyki zastosowanie syntezy patrystycznej nie może oczywiście

oznaczać przejścia prawosławnego egzegety do epoki Ojców Kościoła. W praktyce powinno się robić
współcześnie to, co oni czynili w swojej epoce. Trzeba zawsze pamiętać, że synteza i analiza są nie-
rozłączne. Skłaniamy się do analizy jako istoty ludzkie, „kosmos”; natomiast jako Kościół powołani
jesteśmy do syntezy. Ojcowie Kościoła stanęli w obliczu klasycznej greckiej metody analitycznej.
Po zaznajomieniu się z nią i studiach w pogańskich szkołach greckich — przezwyciężyli ją z po-
mocą Ducha Świętego jako mężowie Chrystusowi i ludzie swej własnej epoki. Interpretowali teksty
biblijne w całkowicie odmiennej perspektywie, od tych które były charakterystyczne dla pogan
i różnych heretyków. Współcześnie o wiele trudniej jest uprawiać studia egzegetyczne, ze względu
na różnorodność analitycznych, filologicznych i historycznych osiągnięć włączonych w ewolucyjną
i kinetyczną wizję świata i historii oraz daleko posuniętą specjalizację poszczególnych dziedzin wie-
dzy. Przed prawosławną hermeneutyką stoi dziś zadanie, by nie być powtarzaniem egzegezy Ojców,
lecz wejść w ich całe myślenie interpretujące i w ten sposób „myśleć poprzez Pismo Święte”w na-
szych czasach oraz z uwzględnieniem naszych własnych problemów i pytań, tak jak Ojcowie „myśleli
przez Pismo Święte”w swoich czasach. Por. S. Agourides, Biblical Studies in Orthodox Theology,
s. 57–62.

529

Patristics and Modern Theology, s. 240.

530

Tamże.

Wzrastające zainteresowanie tradycją patrystyczną w różnych częściach podzie-

lonego chrześcijaństwa uważa Florovsky za jeden z najbardziej charakterystycznych
znaków naszego czasu. Szczególnie zaś dla prawosławia, którego pełnia Tradycji za-
wsze była patrystyczna, ma ono charakter szczególnie pilny i ważny

531

. Trzeba bo-

wiem poddać ponownej ocenie zarówno problemy stawiane przez Ojców, jak i udzie-
lane przez nich odpowiedzi

532

łHellenizacja chrześcijańskiej teologii
Sfera wiary ze swej istoty domaga się wyrażenia w kategoriach pojęciowych. Nie

jest to oczywiście zadaniem łatwym, gdyż każdy nawet najdoskonalszy układ po-
jęć nie jest w stanie oddać wszystkich treści, jakie kryją się w tajemnicy spotkania
człowieka z Bogiem

533

. Florovsky uwydatnia fundamentalną prawdę, gdy pisze, że

pełna wiedza o Bogu jest dla człowieka niedostępna. Możliwości poznania są bar-
dzo ograniczone i skazane na fałszywe koncepcje kosmologiczne i antropologiczne

534

Człowiek poszukuje wciąż coraz pełniejszego i trafniejszego określenia swojej wie-
dzy i doświadczenia Boga. W odniesieniu do analizowanej idei ekumenizmu w cza-
sie ważne jest rozważenie zagadnień związanych z problematyką przekazu wiary
i doktryny chrześcijańskiej. Czy istnieje jeden język bądź jeden sposób myślenia,
który w pełni oddaje prawdę o Bogu i czyni to w sposób zrozumiały dla każdego
pokolenia?

W tym kontekście istotne jest poszukiwanie odpowiedzi na następujące pyta-

nia: Jakie znaczenie ma filozofia helleńska? Jaką rangę mają kategorie helleńskie,
wprowadzone do teologii przez świętych Ojców? Czy mogą one równie dobrze funk-
cjonować we współczesnej teologii? W jaki sposób można dokonać reinterpretacji
dogmatu, by prawda w nim zawarta była w pełni zrozumiana przez współczesnych?

łTrwały charakter kategorii helleńskich
Problem wyrażenia wiary Kościoła w kategoriach zrozumiałych dla ludzi w da-

531

CW XIV, s. 42.

532

Por. CW IV, s. 22.

533

Teologia Kościoła Wschodniego za podstawę swoich rozważań przyjmuje, iż nie można po-

znać natury Boga i tajemnic wiary na drodze czysto rozumowej. Dlatego też okazuje się pomocna
w przezwyciężeniu ograniczeń ludzkiego poznania i wprowadzaniu w postawę zachwytu i ponadinte-
lektualnej zadumy nad misterium Boga. Teologia ta stosuje w poznaniu Boga różnorodne metody:
negacji, antynomii, paradoksu, doświadczenia i kontemplacji mistycznej. Powszechnie określana jest
jako teologia apofatyczna. Główną jej cechą jest rezygnacja z formułowania prawd wiary w zaczerp-
niętych z filozofii terminach racjonalnych. Twierdzenia teologii apofatycznej stanowią dopełnienie
wszystkich pozytywnych stwierdzeń o Bogu, zawartych w tzw. teologii katafatycznej. Jednocześnie
pozwalają utrzymać umysł ludzki w poczuciu nieskończonego dystansu poznawczego, a przez to
samo pomagają w równoważeniu i korygowaniu twierdzeń teologii katafatycznej. Por. W. Hrynie-
wicz, Apofatyczna teologia, EK I, 745–748; P. Evdokimov, La connaissance de Die selon tradition
orientale, Lyon 1967, s. 23–25; V. Lossky, Apophasis and Trinitarian Theology, [w:] In the Image
and Likeness of God, Crestwood NY 1985, s. 13–29; S. Panou, Apophatische Gotteserkenntnis,
NZSTR 13(1971) s. 280–314.

534

Por. CW III, s. 35.

nej epoce historycznej był i jest zadaniem trudnym. Z jednej strony chodzi o to,
by zachować wierność całemu dziedzictwu Tradycji, z drugiej zaś, by orzeczenia
dogmatyczne, ukształtowane w przeszłości, mogły być właściwie pojmowane i in-
terpretowane przez współczesnych. Od początku swego istnienia chrześcijaństwo
czerpało pojęcia z różnych ówczesnych pogańskich systemów filozoficznych, co uła-
twiało, a niejednokrotnie nawet w dużym stopniu przyczyniało się do powstawania
doktryny

535

Dogmat to przede wszystkim „świadectwo myśli o tym, co było widziane i ob-

jawione, o tym co było kontemplowane w doświadczeniu wiary”. Jako taki jest on
„logiczną ikoną”Boskiej rzeczywistości

536

. Nie stanowi żadnego nowego objawienia.

Znaczenie definicji dogmatycznych polega na tym, iż świadczą o niezmiennej praw-
dzie, która została objawiona i ciągle jest zachowywana. Florovsky uważa za błędne
mówienie o rozwoju dogmatów

537

. Dogmaty nie podlegają rozwojowi, są niezmienne

i nienaruszalne — nawet w swej szacie słownej

538

. Dogmat raz ustanowiony jest

trwałą i niezmienną „regułą wiary”, gdyż stanowi „prawdę intuicyjną”, a nie dys-
kursywny aksjomat, podlegający logicznemu rozwojowi. Prawda wyrażona przez do-
gmat odsłania samo Objawienie. Przyjęcie Objawienia w ciszy wiary, „w milczącym
widzeniu”jest pierwszym, apofatycznym krokiem w poznaniu Boga. Ta apofatyczna
wizja kryje w sobie pełnię prawdy, jednakże nie wyczerpuje pełni religijnego powo-
łania człowieka. Może on również uwielbić Boga za pomocą słów. Sformułowania
dogmatyczne zawierają w sobie apofatyczną prawdę zachowywaną i głoszoną przez
Kościół. Kwestia definicji dogmatycznych jest dlatego przede wszystkim kwestią

535

A. H. Amstrong, R. A. Markus, Wiara chrześcijańska a filozofia grecka, Warszawa 1964, s. 5:

„Dialog jest jedynym właściwym tutaj słowem. [. . . ] ten dialog, który trwał w umysłach chrześcijan,
przystępujących do Biblii i nauk Kościoła już z pewnym przeszkoleniem filozoficznym, z głowami
greckiej filozofii, albo podejmujących lekturę filozofów, kiedy byli już uformowani przez Biblię
i Kościół: mamy raczej na myśli stan napięcia i wzajemnego oddziaływania na siebie, wynikły
pomiędzy objawioną nauką a ideami filozoficznymi. Było to znacznie ważniejsze niż zawzięte ze-
wnętrzne spory i odgrywało o wiele większą rolę w kształtowaniu myśli chrześcijańskiej. Jest to
rodzaj dialogu trwającego i dziś, który może wybuchnąć w każdej chwili w umyśle chrześcijanina
oddającego się lekturze owych uparcie żywotnych i wiecznie niepokojących oraz inspirujących —
ksiąg — dzieł Platona, Arystotelesa, Plotyna”.

536

CW III, s. 29. Por. W. Hryniewicz, Dogmat i Ortodoksja. Rozważania ekumeniczne, Znak

473(1994), s. 5: „Pierwotna tradycja chrześcijańska bardzo troskliwie łączyła dogmat z żywą wiarą
całego Kościoła. Formuły dogmatyczne pojmowano przede wszystkim w sensie doksologicznym
jako wyznanie wiary, stanowiące integralną część liturgii. Dogmat pojmowano nie jako statyczną
formułę doktrynalną, lecz przede wszystkim jako akt uwielbienia Boga i dziękczynienie za zbawcze
dzieła Boże, o wiele bogatszy w swej treści niż zawartość wypowiadanej formuły”.

537

Problem ewolucji dogmatów na gruncie teologii prawosławnej syntetycznie przedstawił Wacław

Hryniewicz. Por. Dogmatów ewolucja w teologii prawosławnej, EK IV, 18–19; Tenże, Dogmat i jego
funkcje w teologii prawosławnej, AK 87(1976), s. 408–414.

538

Por. D. Staniloae, The Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine,

Sobornost’, 1969, series 5, nr 9, s. 652–662.

terminologiczną. Zadanie Kościoła polega na znalezieniu odpowiednich i jasnych
słów, umożliwiających opisanie i wyrażenie jego duchowego doświadczenia. Autor
nieustannie ukazuje swoje przywiązanie do pojęć ukształtowanych i uświęconych
w Tradycji Kościoła wielowiekową modlitwą i kontemplacją

539

Dzieło Ojców Kościoła nie polegało na wyrażeniu wiary „ językiem uwarunkowa-

nym współczesną im filozofią”. Z czysto historycznego punktu widzenia niemożliwe
jest stwierdzenie, iż Ojcowie zwyczajnie przejęli terminy filozoficzne, bez nadania
im nowych treści. „Jest prawdą o świętych Ojcach, iż to oni właśnie stworzyli nową
filozofię, różną od platonizmu i arystotelizmu czy jakiegokolwiek nurtu filozoficz-
nego”

540

. Dzięki Ojcom Kościoła — jak pisał Jerzy Klinger — dokonało się w chrze-

ścijaństwie uwiecznienie i uświęcenie tradycji myśli greckiej. W ten sposób została
schrystianizowana myśl Platona czy Arystotelesa, co oznaczało w praktyce jej trans-
formację. W tym procesie przemiany grecka myśl filozoficzna „przeszła przez śmierć
mistyczną, aby zmartwychwstać już nie jako myśl grecka, lecz myśl uniwersalna,
stając się symbolem wiecznej prawdy wyrażonej w dogmatach”

541

. Tę nową filozo-

fię

542

, stworzoną przez Ojców Kościoła, Florovsky określa „chrześcijańskim helleni-

zmem”

543

Przyjmuje się, iż proces hellenizacji chrześcijaństwa wiązał się ściśle z helleniza-

cją judaizmu i stanowił jej przedłużenie

544

. Samo spotkanie judaizmu z hellenizmem

539

Por. CW III, s. 30.

540

Patristics and Modern Theology, s. 241. Por. J. Meyendorff, Historical Relativism and

Authority of Christian Dogma, s. 641: „Użycie filozoficznych, naukowych czy prawnych ka-
tegorii myślenia przez Kościół jest procesem dynamicznym. Cel polega na przemianie czło-
wieka, jego wejściu do Królestwa, a nie byciu więźniem racjonalnych czy kosmicznych ogra-
niczeń. Filozofia grecka została kiedyś przyjęta za milieu chrześcijańskiej teologii, ponieważ
jej kategorie były wówczas jedynymi zrozumiałymi, sama jednakże nigdy nie została zabso-
lutyzowana. [. . . ] Dynamiczna, wolna i krytyczna postawa wobec greckiej filozofii, charak-
terystyczna dla okresu patrystycznego, która implikowała często bolesny proces rozróżnia-

nia, na równi z wieloma indywidualnymi błędami, może być studiowana z wielką korzyścią w na-
szych pełnych wyzwań dni przemian”.

541

J. Klinger, Tradycja starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów wschodnich,

s. 151. Por. D. Staniloae, Le genie de l’Orthodoxie, Paris 1985, s. 101–110.

542

CW III, s. 34.

543

Tamże. Przed Florovsky’m ideę „chrześcijańskiego hellenizmu”krzewili J. H. Newman,

B. F. Westcott i W. Jaeger. Zasługą Florovsky’ego było nadanie jej szczególnego znaczenia. Por.
Y. Lelouvier, Perspectives Russes, s. 162.

544

Historyczny proces infiltracji kultury greckiej na obszarze judaizmu palestyńskiego i w dia-

sporze, z uwzględnieniem wielorakich czynników życia społeczno-religijnego (instytucje społeczne,
życie gospodarczo-administracyjne, język, obyczaje, ideały wychowawcze, świat myśli filozoficznej
i religijnej) prześledził M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter
besonderer Berucksichtigung Palastinas bis zur Mitte des 2. Jh. s. v. Chr., T¨

ubingen 1969, passim.

Por. F. M. Abel, Hellenisme et orientalisme en Palestine au declin de la periode Seleucide, RB
53(1946) s. 385–402; S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950, passim; A. Tche-
rikover, Hellenistic Civilisation and the Jews, Philadelphia 1959, passim; B. Lifshitz, L’hellenisation

należy do najbardziej dyskusyjnych spotkań w historii kultury

545

. Wzajemne ich re-

lacje pełne były różnorodnych napięć

546

. Początkowo ˇydzi pozytywnie poddawali

się wpływom hellenizmu, chociaż nie wyrażali zgody na osiedlanie się Greków na
ich terytorium, gdyż obawiali się politeizmu. Później jednak niektóre wzory helle-
nistyczne i organizacje cywilne pojawiły się nawet w samej Jerozolimie, co wiązało
się głównie ze słabością polityczną ˇydów oraz ich przekonaniem, że wszystko dzieje
się z przyzwoleniem Boga

547

. O konfrontacji myśli hebrajskiej z myślą grecką świad-

czą księgi mądrościowe Starego Testamentu

548

. Po trzech wiekach oddziaływania

kultury greckiej na palestyński judaizm, wydaje się całkowicie uzasadnione okre-
ślanie go „ judaizmem hellenistycznym”. Jest to niezmiernie ważne dla zrozumienia
historii pierwotnego chrześcijaństwa. Zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo pierw-
szych wieków, a nawet cała kultura świata zachodniego, zyskały nową jakość dzięki
twórczemu spotkaniu tradycji starotestamentalnej i greckiej. Stąd też powszech-
nie przyjmowane rozróżnienie pomiędzy „hellenistycznym”judaizmem i „palestyń-
skim”judaizmem traci swe znaczenie.

Hellenizacja w okresie nowotestamentalnym była tak rozprzestrzeniona, że wy-

pada zastanowić się, w jakiej mierze uzasadnione jest odnoszenie pojęcia „helle-
nizm”wyłącznie do dzieła Ojców Kościoła. W aspekcie historycznym wkład Ojców
należałoby raczej traktować jako naturalną kontynuację procesów przenikania ję-
zyka i kultury greckiej do judaizmu, będącego kolebką chrześcijaństwa

549

. Florovsky

zdaje się zupełnie tego problemu nie spostrzegać, gdyż w swoich rozważaniach za
punkt wyjścia bierze stosunek Ojców Kościoła do hellenizmu. W analizach nie do-
strzega wpływów hellenizmu na Apostołów (szczególnie śukasza i Jana). Całkowicie
też pomija fakt, że w kontakcie ze światem helleńskim judaizm wypełnił ważną
rolę „tłumaczaórędzia biblijnego w kategoriach greckich, dzięki czemu zaistniał ju-
daizm zhellenizowany

550

. Wielokrotnie natomiast podkreśla, że w wyniku twórczej

des Juifs de Palestine, RB 72(1965) s. 520–538.

545

Por. T. Rajak, The Hasmoneans and the Uses of Hellenism, [w:] A Tribute to Geza Ver-

mes. Essays on Jewish and Christian Literature and History, wyd. P. Davies, R. White, Jour-
nal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 100, Sheffield 1990, s. 261; C. Colpe,
R. Hanhart, Judentum, [w:] Kleine W¨orterbuch des Hellenismus, Wiesbaden 1988, s. 288–319.

546

Szczególnie esseńczycy wydali walkę wszelkim przejawom hellenizmu, gdyż wnosił zagrożenie

radykalnie obcą religią. Por. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, s. 453–463.

547

Por. J. Goldstein, Jewish Acceptance and Rejection of Hellenism, [w:] Jewish and Christian

Self-Definition, t. 2, Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, wyd. E. P. Sanders, London
1981, s. 64–87.

548

Interesujące pod tym względem są prace: C. Tresmontant’a, Essai sur le pensee hebraique,

Paris 1962

, passim; Th. Boman’a, Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen,

G¨ottingen 1968, passim.

549

Por. M. Hengel, The ‘Hellenization’ of Judea in the First Century after Christ, London 1989,

passim; A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Ge-
schichte des kirchlichen Dogmas, Schol 33(1958), s. 321–335, 528–558.

550

Por. L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, tłum. A. Baron, Kraków 1994, s. 157–

recepcji Ojców nastąpiło wprowadzenie hellenizmu (pogańskiego) w samą tkankę
kościelności

551

, a przez to sam Kościół stał się hellenistyczny

552

. Nie waha się na-

wet powiedzieć, że tym samym hellenizm jest „wieczną kategorią chrześcijańskiej
egzystencji”

553

Ojcowie zarówno greccy jak i łacińscy, interpretowali kerygmę apostolską w grec-

kich kategoriach myślenia

554

. „Zachodnia teologia aż do Augustyna była zasadniczo

grecka, mimo że w łacińskiej szacie językowej: św. Hilary, św. Ambroży, św. Hiero-
nim, a nawet św. Augustyn byli w swym umyśle głęboko hellenistyczni”

555

. Bardzo

łatwo można wykryć w ich dziełach wpływy filozofii hellenistycznej. Był to przez
długi czas główny argument przeciwko uznaniu ich autorytetu.

Należy jednak zastanowić się, czy „okres hellenistyczny”w chrześcijańskiej teolo-

gii był zaledwie nieszczęśliwym, historycznym zbiegiem okoliczności oraz, czy w ogóle
możliwe jest uwolnienie się od „greckich kategorii”?

556

„Hellenizm jest wspólną bazą

i podstawą całej chrześcijańskiej cywilizacji. Jest on włączony w naszą chrześcijań-
ską egzystencję, niezależnie od tego czy to się nam podoba, czy też nie”

557

. Autor

nie ma tutaj na myśli hellenizmu etnicznego, lecz powstały w chrześcijańskiej sta-
rożytności hellenizm dogmatu, liturgii, ikony

558

. „Ten hellenizm jest rzeczywiście

kanonizowany”

559

. Nie można odwrócić biegu historii. Nie ma też żadnego powodu,

by tego pragnąć

560

. Niezbędne okazuje się przyjęcie i uznanie ojcowizny, jeśli zależy

nam na zachowaniu tożsamości chrześcijańskiego przesłania i ciągłości chrześcijań-
skiej egzystencji.

Ten wywód jest bardzo istotny w argumentacji rosyjskiego teologa, który do-

strzega i nieustannie podkreśla nierozerwalny związek chrześcijaństwa i historii. Jest

159.

551

Por. Puti Ruskogo Bogosłowia, s. 509.

552

Por. Patristics and Modern Theology, s. 242.

553

Puti Ruskogo Bogosłowia, s. 509; CW IV, s. 195; Patristics and Modern Theology, s. 242.

554

Nieunikniony był proces budowania chrześcijańskiej teologii w oparciu o grecką filozofię. Chrze-

ścijaństwo miało bowiem do wyboru dwie drogi. Pierwsza z nich polegała na ograniczeniu się do gło-
szenia Ewangelii za pomocą wyuczonych formuł, a druga była wezwaniem do podjęcia próby przy-
bliżenia ewangelicznego przekazu, poprzez skorzystanie z refleksji intelektualnej i różnego rodzaju
argumentacji. Pierwsza ewentualność praktycznie była nie do przyjęcia dla ludzi wychowanych
w kręgu oddziaływania kultury hellenistycznej. Druga, natomiast oznaczała skorzystanie z tego
wszystkiego, co wypracowała filozofia grecka, a więc aparatu pojęciowego, metod badawczych i środ-
ków logicznych. Wybór tej drugiej drogi był całkowicie uzasadniony. Zdumiewa jedynie ogromne
bogactwo osiągnięć, w wyniku których nastąpiło przetworzenie greckiej filozofii na chrześcijańską

teologię. Por. M. Heller, Teologia a nauki w okresie Ojców Kościoła, Tarnowskie Studia Teologiczne
11(1992), s. 136.

555

The Legacy and the Task of Orthodox Theology, s. 66–67. Por. Hellenismus, s. 540.

556

Por. CW XIV, s. 43.

557

Tamże.

558

CW IV, s. 195.

559

Patristics and Modern Theology, s. 241.

560

Por. CW XIV, s. 43.

bowiem dla niego więcej niż oczywiste, że chrześcijaństwa nie można pojmować jako
rzeczywistości abstrakcyjnej, „wiecznej”prawdy sformułowanej w „ponad historycz-
nych”tezach. Chrześcijaństwo jest nieodłączne od całego kontekstu historycznego;
można powiedzieć, że jest historią z samej swej istoty

561

. Nie tylko głosi ono, ale

i interpretuje pewne konkretne wydarzenia historyczne, korzystając z określonego
języka dającego możliwość wyrażenia naszej wiary i przekonań. Jaki jest to język?
Problem wydaje się złożony, gdyż dotyczy najpierw roli, jaką odgrywają katego-
rie hebrajskie, powszechnie uznawane za istotne i integralne dla chrześcijańskiego
sposobu myślenia, a następnie ich stosunku do kategorii chrześcijańskiego helleni-
zmu

562

. Mowa tu o szerokim zjawisku hellenizacji chrześcijaństwa w Kościele poapo-

stolskim

563

Organiczne łączenie się historii zbawienia z historią Narodu Wybranego w inter-

pretacji Florovsky’ego nie jest przypadkowa. Dlatego właśnie uznaje „umysłowość
hebrajskąźa „święty wzór”umysłu chrześcijańskiego. Nie zgadza się jednak ze sta-
nowiskiem, że bez znaczenia jest fakt, iż pierwsza autentyczna interpretacja chrze-
ścijańskiej kerygmy została przekazana w kategoriach hellenistycznych. Pierwotnym
językiem, w jakim spisano Ewangelię, był język grecki. Należy to uważać za ukryty
zamiar samego Boga

564

. Spisanie Objawienia w języku historycznego hellenizmu

565

w żaden sposób go nie ogranicza. W języku tym tkwi bowiem moc i bogactwo przy-
czyniające się do pełnego wyrażania prawdy Objawienia

566

Chrześcijański hellenizm jest miejscem spełnienia się biblijnego profetyzmu: Ve-

tus Testamentum in Novo patet. Kościół Nowego Testamentu łączy ˇydów i Greków
w jedności nowego życia

567

. Kategorie świętego hebraizmu straciły swe niezależne

znaczenie, a każda próba wyodrębnienia ich z chrześcijańskiej syntezy prowadzi do
ponownego pogrążania się w judaizmie

568

. Został on włączony w hellenistyczną syn-

tezę, dlatego też z historycznego punktu widzenia, nie można usprawiedliwić jakiej-

561

Por. CW XIV, s. 44. Dla porównania interesujący pogląd E. Mc Grath’a, The Genesis of

Doctrine. A study in the Foundations of Doctrinal Criticism, Oxford 1990, s. 82: „Nie żyjemy
w próżni, lecz w teraźniejszości ukształtowanej przez intelektualne, kulturowe i społeczne czynniki
wywodzące się z przeszłości. Teraźniejszość ma swoją historię; przeszłość ma wpływ na teraźniej-
szość”.

562

The Christian Hellenism, s. 9. Por. G. Bardy, La question des languages dans L’ ´

Eglise ancienne,

Paris 1948, passim.

563

Por. M. Rusecki, Hellenizacja, EK VI, 655–660; W. Tarn, Hellenistic Civilization, London

1966

; A. Momigliano, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge 1975; F Chamoux,

La civilisation hellenistique, Paris 1982; O. Zeller, Hellenismus, [w:] W¨orterbuch des Christentums,
red. V. Drehsen, H. Haring, K. J. Kuschel, Zurich 1988, s. 475–476.

564

CW III, s. 32.

565

CW III, s. 31–32.

566

Por. CW III, s. 32–33.

567

Por. Puti Russkogo Bogosłowija, s. 510.

568

Por. CW IV, s. 196.

kolwiek opozycji pomiędzy semityzmem i hellenizmem

569

Nie można odrzucić chrześcijańskiego hellenizmu jako czegoś przemijającego

570

„Hellenizm stanowi coś więcej niż przejściowy okres w Kościele. Kiedykolwiek teolog
zaczyna myśleć, że greckie kategorie są przestarzałe, to oznacza, iż przestaje trwać
w komunii. Teologia nie może być katolicka bez związków z hellenizmem”

571

. Ka-

tegorie chrześcijańskiego hellenizmu są niezbędne dla Kościoła w celu zachowania
katolickiej tożsamości. W skróconej formie wyraził to Florovsky formułując postu-
lat skierowany do teologów prawosławnych na kongresie w Atenach w 1936 roku:
„Bądźmy bardziej Greccy, aby być prawdziwie katoliccy, aby być prawdziwie pra-
wosławni”

572

Przykład dziejów teologii w Rosji ilustruje niebezpieczeństwa związane z odej-

ściem od tradycji patrystycznej. Kryzys rosyjskiego bizantynizmu w XVI wieku spra-
wił, że dzieła Ojców Kościoła stały się „martwym dokumentem historycznym”

573

W następnych wiekach teologia rosyjska podlegała wpływom wszystkich ważniej-
szych prądów religijnej myśli chrześcijańskiego Zachodu. W porządku chronologicz-
nym wymienić można: katolicką teologię trydencką, protestancką scholastykę i or-
todoksję, pietyzm i masonerię, niemiecki idealizm i romantyzm, społeczne chrześci-
jaństwo z okresu po Rewolucji Francuskiej, wpływy szkoły Hegla, szkoły z Tybingi,
ryszelianizm i symbolizm. Wypowiadając się przeciwko zależności i naśladownic-
twu idei zachodnich w rosyjskiej kulturze, stwierdził że nie można ich uważać za
„prawdziwe spotkanie z Zachodem”

574

. Nie należy bowiem przyjmować bezkrytycz-

nie rozwiązań, do których doszła religijna myśl Zachodu, lecz z całą wrażliwością
i siłą duchową wejść głęboko w jej dramat, by starać się wyjaśnić „ jej trudną i bardzo
skomplikowaną drogę”

575

Rosyjski teolog niejednokrotnie zastanawiał się nad konsekwencjami rezygnacji

chrześcijańskiego

hellenizmu.

W kontekście stwierdzeń o ponadczasowym znaczeniu kategorii hellenistycznych wy-
daje się naturalny pogląd, iż odejście od chrześcijańskiego hellenizmu oznacza prak-
tycznie cofanie się w rzeczywistość „nieprzeobrażonego hellenizmu”, a tym samym
popadanie w niemiecki idealizm

576

. W wyniku rozprzestrzenienia się niemieckiego

idealizmu niektórzy teologowie ulegli pokusie, by przetransponować całą dogma-
tykę chrześcijańską na język bardziej zrozumiały i aktualny dla czasów współcze-
snych. Skorzystali więc z kategorii filozoficznych Hegla, Schellinga, Baadera, itd.

577

569

Por. Puti Russkogo Bogosłowia, s. 510; The Christian Hellenism, s. 9.

570

Por. CW XIV, s. 44.

571

CW IV, s. 195.

572

Patristics and Modern Theology, s. 242.

573

Por. Puti Russkogo Bogosłowija, s. 506.

574

Por. Tamże, s. 512.

575

Tamże, s. 512–513.

576

CW IV, s. 197. Por. Puti Russkogo Bogosłowia, s. 511.

577

Trzeba zaznaczyć, że dla niemieckiego idealizmu charakterystyczne było, podobnie zresztą jak

Wszystkie te próby ukazania pełni Kościoła według norm i zasad filozofii Kanta są
co najmniej tragikomiczne

578

Krytykuje Florovsky stanowisko niektórych rosyjskich myślicieli, szczególnie z krę-

gów słowianofilów, którzy postulowali wyrażenie prawosławia w „kluczu słowiań-
skim”, odwołując się do tzw. „duszy słowiańskiej”. Słowianofile zasiewali atmosferę
nieufności w stosunku do wszystkiego co greckie, wskazując na nadmierny intelektu-
alizm i obcość dla potrzeb rosyjskiego serca

579

. Szczególnie ostre i nieprzychylne sta-

nowisko zajmuje wobec Maksima Matwiejewicza Tariejewa, którego uważa za „naj-
bardziej radykalnego przedstawiciela moralizmu w rosyjskiej teologii”

580

. Tariejew

zakwestionował wpływy i znaczenie tradycji greckiej i zarazem uznał za zbyteczne
odwoływanie się do zasad ustanowionych przez Ojców. Opowiedział się przeciwko
wszelkiemu intelektualizmowi, który przejęła patrystyka z filozofii antycznej. W jego
miejsce głosił wielkie znaczenie „filozofii sercaópartej na wartościowaniu moralno-mi-
stycznym. Utożsamiał doktrynę patrystyczną z „ jednym wielkim gnostycyzmem”

581

Dlatego też sądził, że należy ją odrzucić, łącznie z innymi formami hellenizmu. Dla
Tariejewa filozofia chrześcijańska nie była systemem logicznie powiązanych pojęć,
lecz „rozumem życia”, który można osiągnąć za pomocą „metody subiektywnej”,
pozwalającej na dostęp do pełnej prawdy w wewnętrznym doświadczeniu ducho-
wym

582

. Uważał, że grecki gnostycyzm zniewolił rosyjską myśl religijną, dlatego na-

woływał do odrodzenia poprzez stworzenie rosyjskiej „filozofii serca”, która miałaby
zastąpić zhellenizowaną teologię dogmatyczną. Nawet jeśli nie udałoby się jej całko-
wicie wykluczyć, to może przynajmniej „przysłonić jej helleńskie oblicze”

583

i dla dominujących nurtów filozofii Oświecenia, uprzedzenie wobec tradycji. W oświeceniowej posta-
wie wobec tradycji dominowało poczucie zerwania z przeszłością przy jednoczesnym akcentowaniu
znaczenia bogactwa indywidualnego doświadczenia i rozumu. Tradycję pojmowano jako źródło in-
telektualnego zniewolenia. Głoszono, że przeszłość nie może dać dostępu do religijnej czy moralnej
wiedzy, która jest dostępna jedynie poprzez bezpośrednie doświadczenie i rozumową refleksję. Por.
A. E. Mc Grath, The Genesis of Doctrine, s. 178–185; Tenże, Reformation to Enlightenment, [w:]
History of Christian Theology, wyd. P. D. Avis, t. 1, Grand Rapids 1986, s. 105–229.

578

Por. CW IV, s. 196–197.

579

Por. CW IV, s. 198. Warto odnotować w tym kontekście wprost przeciwny pogląd O. Man-

delsztama na temat języka rosyjskiego: „Język rosyjski jest językiem helleńskim. Z powodu całego
szeregu warunków historycznych, które oddały Zachód pod wpływy łacińskie, żywe siły kultury
helleńskiej nazbyt długo gościły w bezdzietnym Bizancjum i skierowały się w matecznik mowy ro-
syjskiej, przekazując jej dawną tajemnicę helleńskiego poglądu na świat, tajemnicę dobrowolnego
wcielenia. Dlatego właśnie język rosyjski stał się ucieleśnionym dźwiękiem i ucieleśnioną mową.”

Tenże, O poezii. Sbornik statiej, Leningrad 1928, s. 31; Por. S. Awierincew, Na skrzyżowaniu

tradycji, tłum. D. Ulicka, Warszawa 1988, s. 354–369.

580

Puti Russkogo Bogosłowia, s. 439.

581

Por. Puti Russkogo Bogosłowia, s. 443.

582

Por. M. M. Tariejew, Filosofia żizni, Moskwa s. 1916, 99–124; W. W. Zienkowskij, Istoria

russkoj fiłosofii, Paris 1950, s. 125.

583

Por. Puti Russkogo Bogosłowia, s. 512.

100

Postulat Tariejewa tworzenia „filozofii serca”był „narzuconym uzasadnieniem dla

szeroko rozprzestrzenionego obskurantyzmu rosyjskiego, który w ciepełku pobożno-
ści, chce znaleźć cichą przystań, wolną od wszelkich wysiłków umysłu

584

. Zdaniem

Autora teologia rosyjska nie doznała żadnych greckich prześladowań. Wprost prze-
ciwnie, źródłem jej cierpień było nierozważne zerwanie ciągłości z hellenistyczną
i bizantyjską tradycją. Wyrzeczenie się bowiem greckiego dziedzictwa może ozna-
czać jedynie „kościelne samobójstwo”

585

łDrogi reinterpretacji dogmatu
Hellenizacja w chrześcijaństwie dotknęła szczególnie sferę dogmatu, ikony

586

i li-

turgii. Sformułowanie dogmatu chrześcijańskiego miało charakter ostateczny i dla-
tego należy je przyjąć w tym określonym kształcie i formie, w jakiej pierwotnie
zostało sformułowane i zdeponowane w Kościele

587

. W wyniku wyrażenia Boskiej

prawdy w ludzkim języku następuje przemiana samych słów i ich uświęcenie. Słów
definicji dogmatycznych nie można uważać za przypadkowe i łatwe do zastąpienia
przez inne. Niemożliwe jest także zrezygnowanie z pewnych słów i pojęć wyrażają-
cych Boską prawdę

588

. Można im nawet cechę uwiecznienia. Tym samym stają się

rzeczywistością, którą można nazwać: philosophia perennis. Nie oznacza to wcale,
że następuje uwiecznienie jednego systemu filozoficznego. Szczególnego języka filo-
zoficznego, w jakim zostały wyrażone dogmaty nie można utożsamiać z określoną
szkołą filozoficzną. Należałoby raczej mówić o filozoficznym „eklektyzmiećhrześcijań-
skiej dogmatyki, którego znaczenie jest o wiele głębsze niż się zazwyczaj przyjmuje.
W wyniku recepcji nastąpiła bowiem istotna zmiana pewnych tez filozofii helleń-
skiej. Ponadto wyrażono całkowicie nowe doświadczenie. Jednakże z biegiem czasu
coraz trudniejsze stało się pełne rozumienie kategorii, w jakich opisano istotne tre-
ści głównych prawd dogmatycznych

589

. Powierzona Kościołowi prawda objawiona

została zwerbalizowana w języku, który nie jest już powszechnie zrozumiały dla
współczesności

590

. Stąd też przed Kościołem stoi zadanie rozwiązania tej trudności.

W tym celu można przyjąć jedną z dwóch dróg wiodących do przemiany świadomości
współczesnych chrześcijan, by byli w stanie pojąć sformułowania doktrynalne.

584

Por. CW IV, s. 198–199.

585

Por. Puti Russkogo Bogosłowia, s. 512.

586

CW II, s. 118–119; Puti Russkogo Bogosłowia, s. 509.

587

Por. CW XIV, s. 45.

588

CW III, s. 35.

589

Por. CW III, s. 33.

590

Sposób myślenia współczesnych ludzi różni się od sposobu myślenia Kościoła w pierwszych

wiekach chrześcijaństwa. Język podlega ustawicznym zmianom. W wyniku badań historycznych
i krytycznych teologowie nauczyli się i ciągle się uczą odczytywać Biblię w nowy sposób. Podobna
świadomość utrwala się też w odniesieniu do czasów późniejszych, jednakże co podkreślają szcze-
gólnie teologowie prawosławni — z zachowaniem największej ostrożności i czci wobec tego rodzaju
badań. Por. T. Stylianopoulos, Historical Studies and Orthodox Theology or the Problem of History
for Orthodoxy, GOTR 12(1967), s. 394–419, zwł. s. 396.

101

Pierwsza z dróg polega na ponownym przetłumaczeniu tego wszystkiego, co wy-

rażono w niezrozumiałym już dzisiaj języku przeszłości. Takie tłumaczenie nie może
być jednak literalnym przekładem, ponieważ dotyczy orędzia o zbawieniu. W istocie
swojej jest „interpretacją”tzn. przejściem do innego klucza intelektualnego, zmianą
całej struktury pojęciowej, a nie tylko słownictwa.

Drugą drogą, którą Florovsky uważa za zdecydowanie lepszą, jest przyswojenie

starożytnego języka, w którym zostały wyrażone zręby doktryny chrześcijańskiej,
by stał się on naszym własnym. W tym przypadku wszelkie tłumaczenie jest zby-
teczne, korzystamy bowiem z ponownie odkrytego języka ojczystego. Należy się go
tak nauczyć, aby posługiwać się nim spontanicznie i traktować jako normalny sposób
porozumiewania się. Niewyobrażalny jest wierny przekład, bez dobrego nauczenia
się języka, z którego jest on dokonywany

591

Korzystając z powyższych zasad ogólnych Autor formułuje konkretne wskazania

w odniesieniu do Biblii, dogmatu i dziedzictwa patrystycznego. Właściwa i dokładna
interpretacja orędzia biblijnego w nowych pojęciach, skierowana do współczesnych
ludzi, zakłada bardzo dobre opanowanie języka Biblii

592

. Przekaz wiary należy do-

stosować do każdego nowego pokolenia i poszczególnych grup w Kościele, jednakże
z zachowaniem tożsamości posłannictwa. Wiele niebezpieczeństw niesie nierozważna
akomodacja Słowa Bożego do szybko przemijających zwyczajów i postaw danego
czasu. Dotyczy to również współczesności

593

. Chrześcijanie często narzekają na fakt,

iż Słowo Boże wyrażone jest za pomocą archaicznego języka, którego często nie
da się już zrozumieć i z tego względu nie można go przyjąć spontanicznie. Floro-
vsky nie popiera jednak postulatów „demitologizacji”Pisma Świętego

594

, która ma

na celu zamianę przestarzałych kategorii na inne, bardziej współczesne. Stawia na-
tomiast problem znaczenia języka biblijnego w aspekcie historycznym. Czy język
Pisma Świętego stanowi jedynie „przypadkowe i zewnętrzne opakowanie”, z któ-
rego można łatwo zrezygnować, czy też jest wiecznym sposobem przekazu orędzia
biblijnego, które zostało dane raz na zawsze? Obawia się, iż w procesie ustawicz-
nej reinterpretacji może nastąpić zatrata wyjątkowości Słowa Bożego. Nie widzi
zresztą możliwości poprawnej reinterpretacji, jeśli zapomniany zostanie pierwotny
język. Najwłaściwszym rozwiązaniem jest — jego zdaniem — ponowne nauczenie
się języka Biblii. śączy się z tym jako warunek konieczny, „przemiana umysłu-–
metanoia, co w języku Ewangelii jest wezwaniem do głębokiej intelektualnej i emo-
cjonalnej przemiany postawy człowieka, jego wewnętrznej odnowy, rozpoczynającej

591

Por. Tamże.

592

Por. CW XIV, s. 45.

593

Por. CW I, s. 9.

594

Demitologizacja to proces hermeneutyczny, odnoszący się do krytycznej interpretacji tekstów

biblijnych, a w szczególności Nowego Testamentu w celu rozróżnienia zawartej w nich treści Słowa
Bożego od mitologicznej szaty językowej. Zarówno pojęcie jak metoda ta pochodzi od Rudolfa
Bultmanna. Por. W. Hładowski, Demitologizacja, EK III, 1146–1148.

102

się od samowyrzeczenia. Przemianę człowieka dopełnia i pieczętuje Duch Święty

595

Do interpretacji chrześcijańskiego dogmatu niezbędne jest zaasmilowanie we współ-
czesnym języku pojęć, w którym został on pierwotnie wyrażony. Bez tego będziemy
jedynie niewolniczo zależni od konwencjonalnego słownika, podającego wybiórczo
znaczenia słów, niejednokrotnie wyrwane z kontekstu. Prowadzi to do izolacji wy-
paczającej „muzyczną frazę i cały styl kompozycji”

596

. Florovsky jest przekonany,

że nawet najlepszy słownik nie zdoła zastąpić żywego języka.

Doktrynę chrześcijańską najlepiej wyrażać językiem Tradycji

597

. Taki pogląd nie

jest wyrazem „leniwego i naiwnego konserwatyzmućzy „ślepego posłuszeństwa ze-
wnętrznym autorytetom”. Autor przyjmuje ten pogląd i uważa za swój, gdyż „nie
może znaleźć żadnej lepszej terminologii”dla głoszenia prawd wiary

598

. „Świadomie

i z całego serca trwam w wyznawaniu doktryny wiary, gdyż pojmuję przez wiarę
ich trwałą adekwatność i znaczenie dla wszystkich wieków i sytuacji, włączając
czasy współczesne”

599

. Konsekwencją powyższych poglądów jest tylko jeden spo-

sób interpretacji „ducha pierwotnego Kościoła”, czyli „ducha Ojców”, a mianowicie
takie przygotowanie i wejście w teologiczną rzeczywistość tamtego czasu, aby umy-
sły współczesnych chrześcijan stały się patrystyczne. W każdym innym przypadku
może zaistnieć niebezpieczeństwo narzucania nowych znaczeń zamiast interpretacji
starych

600

Dlaczego język Ojców, ukształtowany w IV i V wieku, miałby zostać usunięty

ze współczesnej wieży Babel, w której powszechnie jest przyjęte odwoływanie się
do języka św. Tomasza z Akwinu, Lutra i Kalwina? Wszakże na bazie pierwot-
nej i wspólnej Tradycji wszystkich chrześcijan, mogłyby się spotkać wszystkie wy-
znania, oczywiście pod warunkiem, że podejmą ryzyko przywrócenia prawdziwie

595

Por. CW I, s. 10.

596

Por. CW XIV, s. 45.

597

Podobnie uważa katolicki teolog J. B. Metz w artykule „Jedność i Wielość”, Problem i per-

spektywy inkulturacji, Znak 472(1994), s. 11: „W tej nowej fazie historii Kościoła teologii przypada
wielkie zadanie hermeneutyczne dotyczące interpretacji dogmatów wiary. W każdym razie nie może
być mowy o ich deprecjacji lub odrzuceniu pod pretekstem, że w ich formułach zbyt silnie przeja-
wiają się wpływy greckie; chodzi natomiast o to, by uczynić je zrozumiałymi”.

598

Por. CW I, s. 11.

599

CW I, s. 11–12. J. Klinger, Tradycja starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów

wschodnich, s. 152: „[. . . ] starożytna filozofia przez Ojców Kościoła stała się nieodłączną cząstką
chrześcijańskiego dogmatu dzieląc z nim jego niezmienny charakter. W próbach podobnych do tych,
które podejmują ostatnimi czasy holenderscy teologowie katoliccy, dla świadomości prawosławnej
zastanawiająca jest nie sama chęć oddania prawdy objawionej w języku bardziej przybliżonym
zrozumieniu współczesnego człowieka — intencja, której nie można potępić — lecz ciche założenie
całkowitej już nie przydatności pojęć tradycyjnych, mogące być wynikiem traktowania tych pojęć
jako rzeczywistych narzędzi poznania, czym w perspektywie chrześcijańskiego Wschodu być nie
mialy, a nie jako symbolów wyrażających treść tego, co jest niewyrażalne. Oczywiście, narzędzia
poznawcze można doskonalić, modernizacja zaś symbolów niewiele ma sensu”.

600

Por. CW XIV, s. 45.

103

ekumenicznej wizji historii Kościoła i przezwyciężą „różne prowincjonalizmy prze-
strzeni i czasu”. Największym niebezpieczeństwem i pokusą obecnej epoki jest nad-
mierne wyakcentowanie ze strony Kościołów Zachodu postawy dziedzica wyłącz-
nie zachodniej Tradycji, co spowoduje, że chrześcijański Wschód pójdzie tą samą
drogą. Przy takim zamrożeniu stanowisk nie będzie szans na prawdziwą reinte-
grację zniekształconej Tradycji. ˇadna bowiem synteza czy pojednanie — nie są
możliwe na zasadach arytmetycznego dodawania lub odejmowania różnic, gdyż nie
są one wspólnym mianownikiem ani sumą wszystkich części składowych

601

. Rosyj-

ski teolog podkreśla, że autentyczna reintegracja chrześcijańskiej Tradycji, może
się dokonać jedynie za pośrednictwem „syntezy neopatrystycznej”, której punk-
tem wyjścia jest uznanie Ojców Kościoła „za żyjących mistrzów, obdarzających
nas orędziem życia i prawdy”

602

. Grecki teolog Panagiotes Chrestu twierdzi, że

żaden system teologiczny nie może istnieć bez Ojców. Swoją wyjątkową pozycję
w chrześcijaństwie zawdzięczają położeniu fundamentów Kościoła. Teologia prawo-
sławna zanurzając swoje korzenie w źródle tradycji patrystycznej może zdobywać
nowe życie

603

łPostulat dehellenizacji
Asymilacja hellenizmu chrześcijańskiego wydaje się drogą do stworzenia w ciągu

kilku pokoleń nowego języka potrzebnego Kościołowi do dialogu ze światem, przez
który nastąpi jego ocalenie. Taka asymilacja stanowi główne zadanie postulowanego
ekumenizmu w czasie. Wynika ona z głębokiego przekonania, że zasługą świętych
Ojców było wskazanie drogi do syntetycznego odczytywania tajemnicy człowieka
i misterium Boga. Odnajdywali oni organiczną całość nauczania Chrystusa, współ-
brzmienia pomiędzy słowem ludzkim i Słowem Bożym, nierozerwalną więź pomiędzy
Biblią i Kościołem

604

Autor zdaje się nie dopuszczać myśli o możliwej rezygnacji z kategorii helleni-

stycznych. Pisząc o hellenistycznym stylu liturgicznej mistagogii zapytuje retorycz-
nie, czy nie należy uważać za całkowicie głupią ideę dehellenizacji nabożeństw, po-
przez wyrażenie ich w bardziej współczesnym stylu?

605

Problem ten jest niezmiernie

601

Por. CW XIV, s. 46.

602

Por. CW XIV, s. 47.

603

Por. P. K. Chrestou, Neohellenic Theology at the Crossroads, GOTR 28(1983) nr 1, s. 54.

604

Por. Lelouvier, Perspectives Russes, s. 162.

605

CW IV, s. 195.

104

ważny we współczesnej teologii zarówno katolickiej,

606

jak i protestanckiej

607

. Dehel-

lenizację można zdefiniować jako „proces wyzwalania istotnych treści doktrynalnych
chrześcijaństwa z kulturowego kontekstu hellenistycznego (zwłaszcza terminologii,
języka, sposobu przedstawiania i interpretowania) dla głębszego uwydatnienia i zro-
zumienia Objawienia Bożego”

608

. Na początku XX wieku Adolf Harnack zwrócił

uwagę, że podobnie jak gnozę powstałą w początkach chrześcijaństwa uważa się
za próbę doraźnej hellenizacji chrześcijaństwa, tak też i doktryna katolicka jest jej
hellenizacją chroniczną, co jest wezwaniem do poszukiwania czystej istoty chrześci-
jaństwa

609

. Istota chrześcijaństwa zawarta jest według Harnacka w „prostej Ewan-

gelii Jezusa”, spisanej przez synoptyków. Stanowi ona zwieńczenie okresu postępu
i rozwoju, który trwał od Starego Testamentu do Jezusa. Jej przedłużenie — to
okres upadku i dekadencji, który zrozpoczął się w momencie zetknięcia się greckiej
metafizyki z Ewangelią w Pawłowej teologii, zwłaszcza soteriologii. Tak powstały
dogmat jest „tworem ducha greckiego na glebie Ewangelii”. Dogmatyzacja stano-
wiła zatem zafałszowanie Ewangelii. Liberalny teolog protestancki zwrócił się prze-
ciwko hellenizacji chrześcijaństwa, gdyż widział w jego kategoriach i strukturach
myślenia „dogmatyczną petryfikację”powodujące obumieranie żywego doświadcze-
nia wiary

610

. Chciał przez to przedstawić Ewangelię, uwolnioną z balastu metafi-

zyki greckiej i zafałszowania dogmatycznego, zgodnie z zapotrzebowaniami i nauko-
wymi sposobami myślenia współczesnego człowieka. Jednakże tym samym zredu-
kował chrześcijaństwo do Ewangelii, Ewangelię do etyki, a Jezusa jedynie do głosi-
ciela Ewangelii

611

. Poglądy Harnacka wywarły szczególnie wielki wpływ na liberalne

kręgi teologii protestanckiej

612

. Również Johannes Hessen postulował dehellenizację

chrześcijaństwa, rozumianą jako zastąpienie greckich struktur myślowych, (charak-

606

J. Hessen, Platonismus und Prophetismus, M¨

unchen 1939, 1955

; Tenże, Grieschische oder

biblische Theologie? Das Problem der Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung, Le-
ipzig 1956; L. Dewart, The Future of Belief. Theism in a World Come of Age, New York 1966;
Tenże, The Foudations of Belief, New York 1969; Tenże, Religion, Language and Truth, New York
1970; Por. R. Prentice, Fundamental Dehellenization. An Analysis and Critique of Dewart’s „The
Foundations of Belief”

, Ant 46(1971) s. 205–297; B. J. F. Lonergan, The Dehelenization of Dogma, ThS 28(1967)

s. 336–351.

607

O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zolli-

kon 1948; A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuterprinzipien der
Geschichte des kirchlichen Dogmas, Schol 33(1958) s. 321–355, 528–558; Tenże, Die altkirchliche
Christologie und die moderne Hermeneutik, [w:] Theologische Berichte, Einsiedeln 1972, I s. 69–167.

608

A. Nossol, Dehellenizacja, EK III, 1096.

609

Por. A. Harnack, Das Wessen des Christentums, Leipzig 1900, passim.

610

Por. E. Meijering, Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks, Am-

sterdam 1985, passim.

611

Por. S. Sykes, The Identity of Christianity. Theologians and the Essence of Christianity from

Schleiermacher to Barth, London 1984, s. 123–147.

612

Por. J Kudasiewicz, Harnack Adolf, EK VI, 568–569.

105

teryzujących się według niego statyzmem, substancjalizmem, kosmizmem, intelek-
tualizmem, racjonalizmem) — myślowymi strukturami biblijnymi, nacechowanymi
dynamizmem, personalizmem, historyzmem, woluntaryzmem i symbolizmem

613

W chrześcijaństwie zachodnim zaistniał swoisty kryzys tożsamości wierzących, na

który duży wpływ miało przejście od bardziej statycznego poglądu na rzeczywistość,
do jej dynamicznej i ewolucyjnej wizji. W tym kontekście można przypomnieć, że
niektórzy teologowie zachodni uważają dehellenizację za nieodzowną konsekwencję
katolickości chrześcijaństwa. Leslie Dewart twierdzi, że prawdy wiary są zbyt dyna-
miczne, aby można je było wyrazić jednym ściśle określonym terminem i zamknąć
je w jednej z form kulturowych systemów oraz ograniczyć ich rozwój do jednego sta-
dium lub systemu ludzkiej myśli. Uważając dehellenizację za stały proces i trwałe
zadanie chrześcijaństwa, Dewart wskazuje, że ma ona polegać w sensie negatywnym
na porzuceniu tradycyjnych form wyrazu, a w sensie pozytywnym na wypracowaniu
nowych pojęć oraz odkrywaniu nowych form doświadczenia religijnego. W związku
z powyższym nie dziwią poszukiwania odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób zacho-
wać tożsamość chrześcijańskich prawd wiary w obliczu współczesnych tendencji do
podkreślania historycznych uwarunkowań prawdy oraz dystansu czasowego. Współ-
czesna myśl teologiczna oraz życie wielu Kościołów naznaczone jest silnym napię-
ciem, a nawet swego rodzaju rozdwojeniem pomiędzy wiernością względem Tradycji
a nastawieniem na teraźniejszość i przyszłość

614

. Przejawem tego napięcia jest z jed-

nej strony dążenie do żywego kontaktu ze źródłami, a z drugiej nastawienie na
problemy współczesności i dialog ze światem (aggiornamento). Próba rewaloryzacji
hellenizmu chrześcijańskiego wydaje się być nie do pogodzenia z tendencjami do de-
hellenizacji chrześcijaństwa. Oba nurty wskazują różne drogi rozwiązywania kryzysu,
w jakim znalazło się współczesne chrześcijaństwo. Wymaga tego aktualna sytuacja
przełomu, która do pewnego stopnia może przypominać konfrontację myśli chrze-
ścijańskiej z filozofią grecką w epoce patrystycznej oraz z filozofią arystotelesowską
w epoce kształtowania się średniowiecznej syntezy św. Tomasza z Akwinu. Znalezie-
nie odpowiedzi na pytanie, które z rozwiązań będzie bardziej pomocne w głoszeniu
Dobrej Nowiny o zbawieniu nie jest jednakże łatwe. Stanowisko Florovsky’ego —
podobnie jak całego świata prawosławnego — jest jednoznaczne i oczywiste: nie-
wyobrażalna jest rezygnacja z uświęconych Tradycją kategorii hellenistycznych. Czy
jednak świadectwo prawosławia znajdzie odzew w świecie chrześcijaństwa zachod-
niego? Postulat dehellenizacji zdaje się być wyborem innej interpretacji Objawienia.
Można się tylko zastanawiać, czy możliwe jest znalezienie lepszych kategorii poję-
ciowych, niż te, które są dziełem Ojców Kościoła?

łZhellenizowana teologia a współczesność

613

A. Nossol, Dehellenizacja, EK III, 1097; Por. Tenże, „Cognitio Dei experimentalis”. Nauka

Jana Hessena o religijnym poznaniu Boga, Warszawa 1974, s. 85–92.

614

Por. W. Hryniewicz, Rola tradycji w interpretacji teologicznej, Lublin 1976, s. 13.

106

Faktem bezspornym dla całego chrześcijaństwa jest konieczność posługiwania

się kategoriami myślenia filozoficznego w teologii. śatwo zauważyć, że już w pierwot-
nych wypowiedziach Objawienia występują pojęcia ukształtowane w ramach ludz-
kich horyzontów myślenia. Ulegały one zmianom pod wpływem treści objawionych,
ale ich początki są wcześniejsze i nimi nie uwarunkowane. Można je zakwalifikować
jako rodzaj filozofii przednaukowej. Współcześnie wszystkie próby systematycznego
ujęcia zawartości Objawienia skazane są, jak to i było w przeszłości, na bazę filozo-
ficzną. W przeciwnym razie istniałoby ryzyko popadania w filozofię niezreflektowaną.
W ocenie aktualnych stosunków zachodzących pomiędzy filozofią a teologią, na co
zwracają uwagę współcześni metodologowie, trzeba uwzględnić dwie okoliczności.
Po pierwsze, wielość konkurujących z sobą nurtów filozoficznych, z których żaden
nie ma zdecydowanej przewagi nad pozostałymi. Po drugie, nie ma dziś żadnego
nurtu filozofii, który byłby szczególnie uprzywilejowany w „pośrednictwie”pomiędzy
prawdami Objawienia, zawartymi w Piśmie Świętym a światem współczesnego czło-
wieka

615

. Często teologowie różnych wyznań chrześcijańskiego Zachodu zbyt pochop-

nie i w sposób mało krytyczny korzystają z paradygmatów myślenia współczesnych
kierunków filozofii

616

, nie dokonawszy epistomologicznych i ontologicznych analiz

krytycznych co do ich wartości instrumentalnej dla teologii

617

Ponadto, w naszych czasach coraz powszechniejszy staje się pluralizm ogarnia-

jący ludzką świadomość i będący owocem postępu naukowego. Jak słusznie zauważa
Urbano Zilles: „Nauki kawałkują świat. Specjalistą jest ten, kto wie wszystko o pra-
wie niczym, ale nie wie niczego o wszystkim.”Wypracowany przez powiększającą
się wciąż ilość nauk obraz świata podobny jest do potłuczonego lustra, w którym
człowiek dostrzega nie tylko świat pokawałkowany, ale i własne swe oblicze — we

615

Por. J. Herbut, Współczesna teologia a filozofia, [w:] Chrystocentryzm w teologii, E. Kopeć,

red., Lublin 1977, s. 148.

616

Por. S. S. Harakas, An Orthodox Evaluation of the „New Theology”

, GOTR 12(1967), s. 340–368; Tenże, The Orthodox Theological Approach to Modern Trends,

VTQ 13(1969) nr 4, s. 198–211; T. Stylianopoulos, New Theology and Orthodox Tradition, VTQ
14(1970) nr 3, s. 136–154; M. Jaworski, Prądy filozoficzne u podstaw nowej teologii, ACr 7(1975),
s. 521–536; S. Kamiński, Współczesna teologia katolicka (Próba metodologicznej charakterystyki),
ZNKUL 21(1978) nr 1, s. 3–16; A. Nossol, Aktualna sytuacja teologii dogmatycznej, ZNKUL
14(1971) nr 2, s. 47–56; J. O’Brien, Tension and Progress in Theology Today, Ang 53(1976), s. 303–
318; R. Winling, Teologia współczesna, Kraków 1990, s. 235–298.

617

S. Kamiński, Czy filozofia służy teologii, [w:] Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii

klasycznej, red. T. Szubka, Lublin 1989, s. 378: „[. . . ] nie każda filozofia wykorzystywana w teo-
logii prowadzi do zrozumienia wiary. Może bowiem powodować jej zafałszowanie. Ma to miejsce
wówczas, gdy narzędzia i środki filozoficzne służące temu zrozumieniu nie są dostosowane do pierw-
szorzędnego celu, jakim jest zrozumienie depozytu wiary przy jego integralnym zachowaniu. Teolo-
gowie o tym zapomnieli, wysuwając na pierwszy plan adaptację wiedzy teologicznej do mentalnosci
współczesnej. Czyniąc to za wszelką cenę, posunęli się tak daleko, że niekiedy zaczęli dostosowywać
prawdy wiary do aktualnych poglądów filozoficznych, do panującej ideologii. Zbyt jednostronnie
pojęto określenie teologii jako filozoficznej racjonalizacji wiary”.

107

fragmentach. Ta cząstkowość na płaszczyźnie nauk odbija się także w teologii. Dla-
tego też obecny pluralizm teologiczny różni się zdecydowanie od pluralizmu wystę-
pującego w innych okresach dziejów Kościoła”

618

. Współczesna teologia dzieli się na

wiele dyscyplin, mających swoje własne metody, które powodują niejednokrotnie ich
wzajemną izolację. W szukaniu rozwiązań bieżących problemów zarówno na pozio-
mie człowieka, jak i grup społecznych czy wspólnot kościelnych, nie można uniknąć
napięć, polaryzacji oraz konfliktów. Możemy jednak na drodze dialogu i miłości
ustawicznie przezwyciężać nasze ograniczenia, co jest możliwe poprzez krytyczne
przebadanie zajmowanego stanowiska w zestawieniu z innymi i przy świadomości,
że odrębności nie da się nigdy pokonać całkowicie. W różnorodności trzeba wciąż
szukać jedności wiary, która dopuszcza wielość wypowiedzi, z których żadna nie jest
do końca wyczerpująca. Prawowierność, w swej istocie, nie polega na zgodzie na
określony system teologiczny, lecz na uczestnictwie w całości w życiu wiary i w ży-
ciu Kościoła, przy ciągłym zespalaniu i porównywaniu wiary z — daną w Tradycji
— praktyką historyczną

619

Potrzeba systematycznego wykładu treści wiary obecna była od pierwszych wie-

ków chrześcijaństwa. Kościół był zobowiązany do przedstawienia swojej doktryny
w sposób jasny i zwięzły, przede wszystkim ze względów katechetycznych, misyj-
nych oraz polemicznych w stosunku do wszystkich heretyckich odstępstw od głów-
nych prawd wiary

620

. Ten wykład systematyczny od samego początku był wyrazem

prawdy czerpanej z Biblii i życia Kościoła. Teologia systematyczna nie może stać
się systemem statycznym. Florovsky był tego świadom, gdy głosił potrzebę upra-
wiania teologii w „duchu Ojców”. Praktycznie będzie to możliwe tylko wtedy, gdy
nie będziemy utożsamiali żywej prawdy Kościoła ze sformułowaniami teologicznymi
i zatroszczymy się o ochronę elastyczności myśli teologicznej wobec treści prawdy.
Sama bowiem prawda nie jest statyczna i ontologiczna (w sensie starej scholastyki),
lecz dynamiczna i egzystencjalna — mająca swe źródło w energii Bożej. Prawosła-
wie jest bardzo wrażliwe na ten rodzaj ontologii łaski Bożej, który nie pozwala na
statyczne i definitywne formuły, ale pozostawia wierzącym nieskończony obszar na
refleksje i zgłębianie misterium Ducha Świętego. On sam ratuje nas przed każdym
fałszywym ograniczeniem intelektualnym

621

618

U. Zilles, Pluralizm w teologii, tłum. L. Balter, [w:] Podstawy wiary. Teologia. Kolekcja Com-

munio, Poznań 1991, s. 360.

619

Por. Tamże, s. 361–370.

620

Współcześnie ten problem jest znacznie większym stopniu skomplikowany, gdyż Kościół staje

przed zadaniem sprostania wyzwania „policentryzmu kulturowego”, przy jednoczesnym zachowa-
niu swojej tożsamości. Teolodzy katoliccy wskazują, że Kościół powinien rozwinąć w sobie dwie
preferencyjne opcje postępowania. Pierwsza z nich polega na podjęciu działań na rzecz ubogich,
a druga na przyjmowaniu innych w ich odmienności. W tym celu trzeba będzie pokonać wielkie za-
ślepienie, nie tylko społeczne, ale i etniczne tradycyjnego chrześcijaństwa. Por. J. B. Metz, Jedność
i Wielość, s. 8n.

621

Por. S Hrycuniak, Prawosławie i Zachód, WPKP 3(1974), s. 54: „Prawosławie wzbogaca Za-

108

Teologia Ojców Kościoła dawała pierwszeństwo misterium Boga i pozosta-

wała mu wierna. Będąc przede wszystkim teologią teocentryczną, chroniła poję-
cie dynamicznej i egzystencjalnej łaski, przez co pozwalała pokonać sprzeczność
pomiędzy Objawieniem a teologicznym, systematycznym myśleniem. Za jej ce-
chę charakterystyczną można uznać to, że starała się rozwiązywać aporie teo-
logiczne powstałe w wyniku spotkania się ludzkiego logosu z Boskim Logosem.
Akcentując pierwszeństwo Boga i działania Jego łaski starała się być przede
wszystkim odpowiedzią na ustawiczne działanie Ducha Świętego. Była to odpo-
wiedź eucharystyczna, stanowiąca zarazem podziękowanie i ofiarowanie swej my-
śli Stwórcy. Teologia Ojców może być określona jako teonomiczna. Zachowuje
ona absolutny prymat Boga w Objawieniu w Chrystusie i przez Ducha Świę-
tego, a przez to uwalnia ludzki umysł z jego ograniczeń i przezwycięża sprzeczno-
ści pomiędzy wydarzeniem objawionym a logiczno-racjonalnymi sformułowaniami
teologicznym

622

Należy ponadto wskazać na doksologię będącą nie zawsze jasno i bezpośrednio

wyrażonym celem dzieł Ojców, ożywiającym dogmaty i teologię Kościoła pierw-
szych wieków. Wszystkie dogmaty, a szczególnie sformułowane w pierwszych wiekach
chrześcijaństwa, są hymnami doksologicznymi. W tradycji prawosławnej zawsze był
i jest podkreślany nierozerwalny związek dogmatu i kultu. Poprzez doksologię w my-
śli ludzkiej następuje odbicie Wcielonego Logosu Boga.

Przedstawione uwagi charakteryzujące teologię patrystyczną, są pewnym wska-

zaniem dla współczesnych teologów, pomocnym a może nawet niezbędnym na drodze
poszukiwania najbardziej adekwatnego wyrazu prawdy objawionej

623

. Stanowią uzu-

pełnienie idei współczesnego uprawiania teologii w duchu Ojców, będącej praktyczną
realizacją postulatu ekumenizmu w czasie. Wiele bowiem możemy czerpać nie tylko
z teologicznego, ale i duchowego bogactwa Ojców, by w ten sposób przyczyniać się
do pojednania w Kościele i świecie

624

chód. Otwiera mu nowe horyzonty. Ożywia jego tradycję. Zaś bogata skarbnica patrystycznej myśli
otwiera nowe horyzonty dla zachodniej myśli. Umożliwia badania problemów teologicznych w du-
chu św. Ojców Kościoła i stanowi kryterium prawdy wśród różnych prądów i tendencji obecnego
chrześcijaństwa zachodniego”.

622

R. Andrzejewski wymienia kilka powodów zasadności powrotu do Ojców Kościoła, m.in. są one

potrzebne do interpretacji Biblii oraz gwarancją jedności nauczania teologicznego, liturgia Ojców
stanowi wzór jedności gminy chrześcijańskiej, ich homilie są perłami literatury kaznodziejskiej,
a katechezy starożytne są wzorem katechezy dla dorosłych. Ojcowie Kościoła są również wzorem
realizacji różnych rodzajów świętości. Ich pisma stanowią pomoc w ruchu ekumenicznym. Por.
Rozwój studiów patrystycznych, AK 71(1979) z. 2, s. 186–189.

623

Por. N. A. Nissiotis, Remarques sur le renouveau de la th´eologie syst´ematique, La pens´ee Or-

thodoxe, 12(1966), s. 125–133.

624

Tamże, s. 134: „Nasze czasy potrzebują bardziej niż kiedykolwiek prawdziwej teologii energe-

tycznej łaski Boga, studiów nad Jego dziełem i odnowy całego świata przez to dzieło, począwszy od
eklezjologii kosmicznej i antropologii Ducha. Potrzebujemy odwagi, by zapobiec samobójstwu, ku
któremu pędzi teologia, będącego rezultatem sporów międzywyznaniowych czy różnych systemów

109

Realizacja idei ekumenizmu w czasie jest dla Florovsky’ego równoznaczna z two-

rzeniem syntezy neopatrystycznej. Podstawową rolę w tej syntezie odgrywa wcze-
snochrześcijańska Tradycja. Ma ona charakter normatywny dla późniejszego życia
Kościoła. Dochowanie jej wierności umożliwia autentyczne trwanie w Kościele. Nie
chodzi jednak o uporczywe i powierzchowne trzymanie się starożytnego sposobu
życia Kościoła, lecz trwanie w życiu łaski pierwotnego Kościoła. Florovsky określa
ponadto Tradycję jako zasadę i metodę hermeneutyczną, która pozwala uchwycić
właściwy sens Pisma Świętego.

Charakterystyczny dla Autora jest również postulat „powrotu do Ojców”. Ich

opinie mają charakter normatywny nie tylko dla Kościoła pierwotnego, ale również
dla współczesności. W tym przypadku również nie chodzi o zapożyczenie stwierdzeń
teologicznych świętych Ojców, lecz twórcze wykorzystanie ich dorobku. Należy dążyć
do osiągnięcia ducha Ojców, co oznacza przede wszystkim odkrycie ich wewnętrznej
katolickości.

Wśród teologów wiele kontrowersji wzbudza przywiązanie Florovsky’ego do ka-

tegorii helleńskich. Jego zdaniem są one najwłaściwsze dla teologii, nawet współcze-
snej. Oznaczałoby to, że istnieje jeden język i sposób wyjaśniania prawd teologicz-
nych, odpowiedni dla wszystkich pokoleń chrześcijan. Chrześcijaństwo jest religią
historyczną. W sposób istotny związane jest z językiem i kategoriami myślenia tego
okresu, w którym powstało i formułowało swoje główne prawdy. Florovsky świadomy
jest, że dla współczesności helleńskie formuły dogmatyczne są mało zrozumiałe. Jed-
nak nie proponuje wyrażenia ich językiem współczesności, lecz raczej przyswojenie
starożytnego języka, tak by jego duch stał się zrozumiały.

Powszechna wśród teologów krytyka takiego stanowiska wiąże się z zupełnie in-

nym myśleniem współczesnego człowieka, które jest bardziej dynamiczne i ewolu-
cyjne. Wydaje się, iż duży sprzeciw wobec propozycji hellenizacji teologii bardzo
utrudnia drogę ku syntezie neopatrystycznej oraz ogranicza możliwości jej skonstru-
owania, przynajmniej w takiej postaci, jaką proponował Florovsky.

Zakończenie

W studium podjęto próbę analizy głównych założeń i istotnych treści myśli ekume-
nicznej Georges’a Florovsky’ego. Reasumując poglądy rosyjskiego teologa można je
ująć w następujących tezach:

socjologicznych. Potrzebna jest nam nowa duchowość pneumatologiczna, dostosowana zarazem do
warunków współczesnego życia, mówiąca o relacji Chrystusa ze światem poprzez Kościół, jak Oj-
cowie mówili o relacji Chrystusa z Ojcem. To dzieło teologiczne może się dokonać przez centrum
świata i historii — Jeden Kościół. [. . . ] Teologia tworzy się przed Bogiem jako rozumna liturgia
wszystkiego i wszystkich w Jego stworzeniu, aby uratować przed podziałem Lud Boży — Kościół,
oraz przeszkodzić światu w upadku”.

110

Ekumenizm w czasie nie jest jedynym sposobem uprawiania ekumenizmu czy

osiągania jedności między chrześcijanami i Kościołami. Stanowi on istotne dopełnie-
nie tzw. ekumenizmu w przestrzeni, który jest charakterystyczny dla działań protes-
tantów.

Ekumenizm w czasie jest dążeniem do jedności chrześcijan w jednym Kościele.

Punktem wyjścia dla ekumenicznych poszukiwań jest obecna sytuacja podziałów.
Nie określa ona jednak ostatecznie statusu chrześcijan. Ich powołaniem jest doj-
rzewanie do pełni życia w Chrystusie w jednym Kościele. Florovsky nawołuje do
odbudowania właśnie takiego Kościoła. Przykładem i normą jest dla niego Kościół
pierwszych wieków. Zatem poszukiwanie jedności jest poszukiwaniem autentycznego
Kościoła Chrystusa. Jaki jest ten Kościół? Florovsky snuje swoje rozważania na
dwóch płaszczyznach. Z jednej strony ukazuje idealny Kościół, sięgając do biblijno-
-teologicznych obrazów. W eklezjologicznej refleksji na plan pierwszy wybija się ob-
raz Kościoła jako Ciała Chrystusa. Obraz ten pozwala najlepiej ukazywać wspól-
notę chrześcijan jako organizm, żyjący dzięki uświęcającemu działaniu Odkupiciela.
Z drugiej zaś strony przedstawia Kościół w procesie historycznej realizacji, a ściślej
— zrealizowaną jedność w Kościele pierwszych wieków. Łwczesny Kościół stano-
wił jedno. Jedność jawi się jako istotna cecha i zasada jego istnienia. Nieustanne
odwoływanie się do pierwotnego Kościoła nie jest jednak bezkrytyczne. Florovsky
dostrzega napięcia i zagrożenia jedności już w tamtym okresie czasu. Podkreśla jed-
nak, że Kościół pierwotny potrafił radzić sobie z nimi. W tym fakcie tkwi siła wzoru.
Nie w abstrakcyjnej, idealnej jedności, lecz w jedności z trudem realizowanej i pod-
trzymywanej, w umiejętności niwelowania napięć i przezwyciężania podziałów.

Jedność Kościoła pierwotnego trwa w Kościele prawosławnym. Takie stanowisko

wywoływało i wywołuje niejednokrotnie sprzeciwy, a nawet posądzanie o uprawianie
prozelityzmu. Autor jednak zdecydowanie stwierdzał, iż nie nawołuje do powrotu do
Kościoła prawosławnego. Pragnął, aby wrócić do Kościoła, który zachował jedność.
Tylko taki Kościół może stać się prawdziwym wzorem dla współczesnych poszukiwań
ekumenicznych.

Dla Kościoła prawosławnego istotny jest imperatyw ekumeniczny. Wynika on ze

szczególnej odpowiedzialności prawosławia, gdyż w nim przetrwała jedność Kościoła
pierwotnego. Prawosławie jest uniwersalną prawdą, która jest wciąż aktualna dla
wszystkich. Florovsky mówi o autentyczności i prawdziwości Kościoła prawosław-
nego, gdyż on właśnie zachowuje nieprzerwane życie sakramentalne oraz ciągłość
wiary; on jest strażnikiem starożytnej wiary i struktury kościelnej. Współczesne
działania ekumeniczne podejmowane są głównie w świecie protestanckim. Nie może
w nich zabraknąć prawosławia. Udział Kościoła prawosławnego w ruchu ekume-
nicznym polegać ma przede wszystkim na dawaniu świadectwa wobec podzielonego
świata o zachowaniu pierwotnej jedności. Prawosławie nie składa wystarczającego
świadectwa o jedności, skoro chrześcijanie są wciąż podzieleni.

111

Refleksja ekumeniczna musi być zakorzeniona w eklezjologii. Florovsky, mówiąc

o jedności, ma na myśli przede wszystkim jedność chrześcijan w jednym Kościele,
chociaż nie zawsze jego wypowiedzi są w tej kwestii jednoznaczne. Konsekwentnie
wskazuje na jedność, którą Kościół zachował pomimo podziałów, gdyż jest to jedność
zadana Kościołowi przez jego Pana. Należy ona do istoty Kościoła i nawet podział
między chrześcijanami jej nie niweczy. Podziały tę jedność skutecznie zaciemniają
i zniekształcają. Wydaje się, iż podzieleni chrześcijanie ukazują raczej odejście od
Kościoła niż sam podział Kościołów.

Praktyczna realizacja ekumenizmu w czasie możliwa jest dzięki stworzeniu syn-

tezy neopatrystycznej. Jedność w Kościele jest możliwa, ale dzięki powrotowi do
źródeł, czyli do pierwotnego Kościoła. Droga do przyszłości wiedzie przez prze-
szłość. Należy dokonać syntezy przyszłości i przeszłości, dzięki odkryciu wspólnej
Tradycji. Z tych wypowiedzi płyną wyraźne konsekwencje dla Kościołów i teolo-
gów. Kościoły mają wspólnie odkryć jednoczącego ducha Kościoła pierwotnego i na-
uczyć się nim żyć.

Skróty

NZSTRk

The Collected Works (I–XIV) Georges’a Florovsky’ego.

„The American Benedictine Review”, Newark (NY) 1950–

„Analecta Cracoviensia”. Studia Philosophico-Theologica, Kraków 1969–

„Ateneum Kapłańskie”, Włocławek 1909–

„Angelicum”. Periodicum internationale de re philosophica et theologica, Roma 1924–

„Antonianum”. Periodicum philosophico-theologicum, Roma 1926–

„Anglican Theological Review”, Evanston 1918–

„Baptism, Eucharist, Ministry”. Dokument z Limy 1982.

„Communio”. Internationale katolische Zeitschrift, Frankfurt am Main 1972–

„Communio”. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981–

„Contacts”. Revue fran¸caise de l’orthodoxie, Paris 1949–

„Collectanea Theologica”, Warszawa 1949/50–

„Diakonia”. A Quarterly Devoted to Advancing Orthodox-Catholic Dialogue, Bronx (NY) 1966–

Encyklopedia Katolicka I–VI, Lublin 1973–1993.

„The Ecumenical Review”, Geneve 1948/49–

„The Greek Orthodox Theological Review”, Brookline (Mass.) 1954–

„Ir´enikon”, Amay 1926–1945, Chevetogne 1946–

„Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”. „Wiestnik Russkogo Za-
padno Ewropejskogo Patriarszego Ekzarchata”, Paris 1950–

112

„Neue Zeitschrift f¨

ur systematische Theologie und Religionsphilosophie”, Berlin 1959–

„One in Christ”. A Catholic Ecumenical Review, London 1965–

Pisma Ojców Kościoła, red. J. Sajdak, Poznań 1924–

Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969–

„Revue biblique”, Paris 1948–

„Recherches de science religieuse”, Paris 1910–

„Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej”, Warszawa 1959–

„Scholastik”. Vierteljahrschrift f¨

ur Theologie und Philosophie, Freiburg im Br. 1926–1944, 1949–

1965.

Słownik teologii biblijnej, red. X. L´eon-Dufour i in., Poznań 1973.

„Theologie und Glaube”, Padeborn 1909–

„Theologische Literaturzeitung”, Leipzig 1876–

„Theologische Quartalschrift”, T¨

ubingen, Stuttgart 1819–

„Theological Studies”, Woodstock (Md.) 1940–

„Theologische Zeitschrift”, Basel 1945–

„Verbum Caro”. Revue th´eologique et ecclesiastique, Neuchˆatel 1947–1969.

„Saint Vladimir’s Theological Quarterly”, New York 1952–

„Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego”, Warszawa 1971–

„Znak”, Kraków 1946–

„Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1958–

„ˇurnał Moskowskoj Patrijarchii”, Moskwa 1931–1935, 1943–

Wszystkie cytaty biblijne według: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie

z języków oryginalnych, w opracowaniu biblistów polskich, z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich,
wyd. IV, Poznań-Warszawa 1984.

Bibliografia

I. Literatura podstawowa

Dzieła Florovsky’ego cytowane są głównie na podstawie The Collected Works (CW), tomy

I–XIV:

CW XIV

Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Volume One in The Collected Works of
Georges Florovsky), Belmont Mass., 1972:

„The Lost Scriptural Mind”, 9–16;

„Revelation and Interpretation”, 17–36;

„The Catholicity of the Church”, 37–55;

„The Church: Her Nature and Task”, 57–72;

113

„The Function of Tradition in the Ancient Church”, 73–92;

„The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers”, 93–103;

„St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, 105–120.

Christianity and Culture (Volume Two in The Collected Works of Georges Florovsky), Belmont
Mass., 1974:

„Faith and Culture”, 9–30;

„The Predicament of the Christian Historian”, 31–65;

„Antinomies of Christian History: Empire and Desert”, 67–100;

„The Iconoclastic Controversy”, 101–119;

„Christianity and Civilization”, 121–130;

„The Social Problem in the Eastern Church”, 131–142;

„Patriarch Jeremiah II and the Lutherans Divines”, 143–155;

„The Greek Version of the Augsburg Confession”, 157–160;

„The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to 1910”, 161–231.

Creation and Redemption (Volume Three in The Collected Works of Georges Florovsky), Belmont
Mass., 1976:

„The Valley of the Shadow of Death”, 11–18;

„Revelation, Philosophy, and Theology”, 21–40;

„Creation and Creationhood”, 43–78;

„The Darkness of the Night”, 81–91;

„Redemption”, 95–159;

„Cur Deus Homo? The Motive for the Incarnation”, 163–170;

„The Ever–Virgin Mother of God”, 171–188;

„The Sacrament of Pentecost”, 189–200;

„On the Veneration of Saints”, 201–208;

„Holy Ikons”, 209–212;

„The ‘Immortality’ of the Soul”, 213–240;

„The Last Things and The Last Events”, 243–265.

Aspects of Church History (Volume Four in The Collected Works of Georges Florovsky), Belmont
Mass., 1975:

„Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church”, 11–30;

„The Fathers of the Church and the Old Testament”, 31–38;

„St. Athanasius’ Concept of Creation”, 39–62;

„The Patristic Age and Eschatology: An Introduction”, 63–78;

„St. John Chrysostom: The Prophet of Charity”, 79–87;

„The Anthropomorphites in the Egyptian Desert”, 89–96;

114

„Theophilus of Alexaandria and Apa Aphou of Pemdje”, 97–129;

„The Hagia Sophia Churches”, 131–135;

„Russian Missions: An Historical Sketch”, 139–155;

„Western Influences in Russian Theology”, 157–182;

„The Ways of Russian Theology”, 183–209;

„Orthodox Ecumenism in the Nineteenth Century”, 213–277.

Ways of Russian Theology: Part One (Volume Five in The Collected Works of Georges Florovsky),
Belmont Mass., 1979.

Ways of Russian Theology: Part Two (Volume Six in The Collected Works of Georges Florovsky),
Belmont Mass., 1979; (wyd. ros. obydwu części: Puti Russkogo Bogosłowia, Paris 1937 (1983

)).

The Eastern Fathers of the Fourth Century (Volume Seven in The Collected Works of Georges
Florovsky), Vaduz 1987.

The Byzantine Fathers of the Fifth Century (Volume Eight in The Collected Works of Georges
Florovsky), Vaduz 1987.

The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century (Volume Nine in The Collected Works of
Georges Florovsky), Vaduz 1987.

The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers (Volume Ten in The Collected Works of Georges
Florovsky), Vaduz 1987.

Theology and Literature (Volume Eleven in The Collected Works of Georges Florovsky), Vaduz
1989.

„The Quest for Religion in 19th Century Literature: Three Masters — Gogol, Dostoevsky, Tolstoy”,
13–31;

„Tiutchev and Vladimir Soloviev”, 33–45;

„The Historical Premonitions of Tiutchev”, 46–56;

„The Tortous Religious Path of Gogol”, 57–66;

„Dostoevsky and Europe”, 67–81;

„The Evolution of Dostoevskian Concept of Human Freedom”, 82–89;

„The Brothers Karamazov: An Evaluation of Komarovich’s Work”, 90-93;

„On the Origins of the Tolstoyan World View”, 94–101;

„Vladimir Soloview and Dante: The Problem of Christian Empire”, 102–113;

„The Rationalistic Religion of Tolstoy”, 114–121;

„An Unpublished Essay by Vladimir Soloviev”, 122–131;

„An Unpublished Letter by Goncharov”, 132–140;

„The Crisis of Faith in Turn-of-the-Century Russian Poetry”, 141–145;

„From the Ascetic Mystics of Soloviev to the Mystical Romance of Blok”, 146–149;

„V. V. Rozanov and the Naturalistic Fallacy”, 150–151;

„A Critique for the Dostoevsky and Hawthorne Comparison”, 153–173;

115

„Dostoevsky’s Vision of the Golden Age and Human Freedom”, 174–191;

„The Correspondence between Tolstoy and the American Shakers: Introduction and Texts”, 192–
200.

Philosophy. Philosophical Problems and Movements (Volume Twelve in The Collected Works of
Georges Florovsky), Vaduz 1989:

„The Slyness of Reason”, 13–22;

„The Crisis of German Idealism I: The ‘Hellenism’ of German idealism”, 23–30;

„The Crisis of German idealism II: The Crisis of Idealism as the Crisis of the Reformation”, 31–41;

„The Dead Ends of Romanticism”, 42–65;

„On the Metaphysics of Judgment”, 66–74;

„The Metaphysical Premises of Utopianism”, 75–93;

„Fedorov and the Project of Imaginary Cause: On N. F. Fedorov and His Successors”, 94–109;

„Human Wisdom and the Great Wisdom of God”, 110–121;

„The Weariness of the Spirit: On Florensky’s The Pillar and Confirmation of Truth”, 122–127;

„On the Philosophy of Charles Renouvier”, 128–132;

„In Memoriam: Andrew Karpov”, 133;

„On Koyr´e’s La philosophie et le probl´eme nationale en Russie”, 134–135;

„Prince S. N. Trubetskoy as a Philosopher”, 136–138;

„On Chizhevsky’s Philosophy in the Ukraine”, 139–140;

„On Chizhevsky’s History of Ukrainian Philosophy”, 141–142;

„On the Substantiation of Logical Relativism”, 143–169;

„The Philosophical Foundations of Solzhenitsyn’s Vision of Arts”, 170–184;

Ecumenism I. A Doctrinal Approach (Volume Thirteen in The Collected Works of Georges Floro-
vsky), Vaduz 1989:

„Theological Tensions Among Christians”, 9–13;

„The Problem of Christian Reunification: The Dangerous Path of Dogmatic Minimalism”, 14–18;

„The Need for Patience”, 19–21;

„Ecumenical Aims and Doubts: An Address at the First Assembly of the World Council of Churches
in Amsterdam, 1948”, 22–27;

„The Tragedy of Christian Divisions”, 28–33;

„Schism and the Branch Theory”, 34–35;

„The Boundaries of the Church”, 36–45;

„The Eucharist and Catholicity”, 46–57;

„The House of the Father”, 58–80;

„The Church and the Communion of Saints”, 81–85;

„The Elements of the Liturgy: An Orthodox View”, 86–94;

116

„Worship and Every–Day Life: An Eastern Orthodox View”, 95–101;

„Reflections on the Theology of the Reformation”, 102–133;

„The True Church”, 134–135;

„The Quest for Christian Unity and the Orthodox Church”, 136–144;

„The Church of South India”, 145–148;

„Open Communion and Intercommunion”, 149–150;

„Apostolic Tradition and Ecumenism”, 151–159;

„The Orthodox Contribution to the Ecumenical Movement”, 160–164;

„The Testimony of the Church Universal”, 165–167;

„A Criticism of the Lack of Concern for Doctrine among Russian Orthodox Believers”, 168–170;

„The Witness of the Orthodox Church”, 171–173;

„To the Orthodox Peple: The Responsibility of the Orthodox Church in America”, 174–179;

„Consider Your Ways”, 180–184;

„A Critique of Zander’s Ecumenical Thought”, 185–192;

„A Critique of the Church of God in the Theology of Henry Nelson Wieman”, 193–198;

„A Review: Zankow’s Das Orthodoxe Christentum des Ostens”, 199–201.

Ecumenism II. A Historical Approach (Volume Fourteen in The Collected Works of Georges Flo-
rovsky), Vaduz 1989:

„On the History of Ecclesiology”, 9–17;

„The Reformation Spirit and the Early Christianity”, 18–19;

„The Early, ‘Undivided’ Church and Communion”, 20–28;

„The Historical Problem of a Definition of the Church”, 29–37;

„Ecumenism and Reformation”, 38–39;

„The Greek and Latin Mind in the Early Ages of the Church”, 40–47;

„St. Cyprian and St. Augustine”, 48–51;

„Rome, the Reformation, and Orthodoxy”, 52–58;

„Peter Mogila”, 59–62;

„Early Russian Ecumenism”, 63–109;

„Russian Orthodox Ecumenism in the 19th Century”, 110–163;

„The Russian Orthodox in North America”, 164–168;

„My Personal Participation in the Ecumenical Movement”, 169–173;

„Orthodox

Participation

the

Amsterdam

Assembly”,

174–181;

„Oxford and Chichester”, 182–186;

„The World Council of Churches”, 187–193;

„Evanston 1954”, 194–196;

117

„An Overview of the Ecumenical Movement Since 1927”, 197–201;

„On the Upcoming Council of the Roman Catholic Church”, 202–206;

„Some Contributors to 20th Century Ecumenical Thought”, 207–213.

118

Artykuły nie zawarte w The Collected Works są cytowane w formie skróconej:
CW XIV

„The Challenge of Disunity”, VTQ 3(1954/55) nr 1–2, 31–36.

„Christ and His Church. Suggestions and Comments”, [w:] 1054–1954 L’ ´

Eglise et les ´

Eglises.

Etudes et travaux sur l’Unit´e chr´etienne offerts a Dom Lambert Beauduin, Vol. II, 159–170, Che-
vetogne 1955.

„The Christian Hellenism”, The Orthodox Observer 442(1957), 9–10.

„Le corps du Christ vivant: Une interpr´etation orthodoxe de l’´

Eglise”, [w:] La Sainte ´

Eglise Uni-

verselle: Confrontation Oecum´enique, Neuchˆatel/Paris 1948, 9–57.

„The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem”, ER 2(1949/1950), 152–161.

„El di´alogo ecum´enico”, [w:] Di´alogos de la Cristianidad: Encuesta, wyd. L. V. Romeu, Salamanca
1964, 97–105.

„Hellenismus: Hellenisierung (des Christentums)”, Weltkirchenlexikon, wyd. F. H. Littell i H. H.
Waltz, Stuttgart 1960, kol. 540–541.

„The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, ATR 31(1949), No. 2, 65–71.

„Obedience and Witness”, [w:] The Sufficiency of God: Essays in Honor of W. A. Visser’t Hoff,
red. R. C. Mackie, C. C. West, London 1963, 58–70.

„Patristics and Modern Theology”, [w:] Proc´es-verbaux du premier Congres de Th´eologie Orthodoxe
a Ath´enes, 29 Novembre–6 D´ecembre 1936, red. H. S. Alivisatos, Athens 1939, 238–242.

„Scripture and Tradition: An Orthodox Point of View”, Dialog 2(1963), nr 4, 288–293.

„The Work of the Holy Spirit in Revelation”, Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius,
17(1932), 5–16.

II. Opracowania
Bird T., Georges V. Florovsky: Russian Scholar and Theologian, ABR 16(1965), 444–454.

In Memoriam Georges Florovsky 1893–1979, GOTR 24(1979), nr 4, 342–350.

Blane A., A Sketch of the Life of Georges Florovsky, [w:] Georges Florovsky. Russian Intelec-

tual and Orthodox Churchman, wyd. A. Blane, Crestwood N.Y. 1993, 11–217.

Chamberas P. A., Some Aspects of the Ecclesiology of the Father Georges Vasilievich Flo-

rovsky, [w:] The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of Georges Vasilievich Florovsky,
wyd. D. Neiman, M. Schatkin, Roma 1973, 421–436.

K¨

unkel Ch., Christus Totus. Die Theologie Georges V. Florovskys, G¨ottingen 1991.

Man’s Creation and Salvation according to Georges Florovsky, Durham-G¨ottingen 1982.
„The True Church is yet not the Perfect Church”. ¨

Okumenisches Denken und Handeln bei Georges

Florovsky, [w:] Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millenium der Taufe der Kiever
Rus’, red. K. C. Felmy, G¨ottingen 1988, 583–590.

Lelouvier N-Y., Perspectives Russes sur L’ ´

Eglise. Un Theologien Contemporain: Georges

Florovsky, Paris 1968.

Maloney G. A., The Ecclesiology of Father Georges Florovsky, DiakDial 4(1969) nr 1, 17–25.
McVey K., The Role of Georges Florovsky in the Eurasian Controversy (1921–1928), Cam-

bridge Mass. 1965.

Pelikan J., Puti Russkogo Bogoslova: When Orthodoxy comes West, [w:] The Heritage of the

Early Church. Essays in Honor of Georges Vasilievich Florovsky, wyd. D. Neiman, M. Schatkin,
Roma 1973, 11–16.

119

Raeff M., Enticements and Rifts: Georges Florovsky as Russian Intellectual Historian, [w:]

Georges Florovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman, wyd. A. Blane, Crestwood N.Y.
1993, 219–286.

Rexine J. E., The Collected Works of Father Georges Florovsky, DiakDial 10(1975) nr 1,

73–79.

Schmemann A., In Memoriam Fr. Georges Florovsky, VTQ 23(1979) nr 3–4, 132–133.

Roll of Honour, VTQ 1(1952) nr 3, 5–11.

Swiridow J., Niekotoryje aspekty bogosłowija Georgija Fłorowskogo, ˇMP 4(1989), 64–89.

Wege der russischen Theologie. Eine geistesgeschichtliche Skizze zu Georgi Florowskis Lebenswerk,
Stimme der Orthodoxie 2(1984), 37–45. 48.

Visser’t Hooft W., Fr. Georges Florovsky’s Role in the Formation of WCC, VTQ 23(1979)

nr 3–4, 135–138.

Williams G. H., Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948–1965), GOTR

11(1965) nr 1, 7–107.
The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky, [w:] Georges Florovsky. Russian Intellectual and
Orthodox Churchman, wyd. A. Blane, Crestwood N.Y. 1993, 287–340.

III. Literatura pomocnicza
Abel F. M., Hellenisme et orientalisme en Palestine au declin de la p´eriode Seleucide, RB

53(1946) 385–402.

Adam K., Das Wessen des Katholizismus, Augsburg 1927.
Afanasjew N., Cerkov Ducha Swiatogo, Pariż 1971.

L’ ´

Eglise de Dieu dans le Christ, La Pens´ee Orthodoxe 14(1968) nr 2, 1–38.

Aghiorgoussis M., Theological and Historical Aspects of Conciliarity: Some Propositions for

Discussion, GOTR 24(1979) nr 1, 5–19.

Agourides S., Biblical Studies in Orthodox Theology, GOTR 17(1972) nr 1, 51–62.
Amiot F., The Key Concepts of St. Paul, New York 1962.
Amstrong A. H. i Markus R. A., Wiara chrześcijańska a filozofia grecka, Warszawa 1964.
Anchimiuk J., Prawosławne rozumienie soborowości, WPKP 1–2(1977), 77–90.
Andrzejewski R., Rozwój studiów patrystycznych, AK 71(1979) z. 2, 177–194.
Avis P., Christians in Communion, London 1990.
Awierincew S., Na skrzyżowaniu tradycji, Warszawa 1988.
Balter L., Święty Kościół Powszechny, ComP 9(1989) nr 1, 3–15.
Balthasar Urs von H., Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsie-

deln 1961.

Bardy G., La question des languages dans l’ ´

Eglise ancienne, Paris 1948.

Barr R. R., The Changing Face of Sobornost, DiakDial 2(1967) nr 3, 218–232.
Barrois G., The Anatomy of Tradition, VTQ 13(1969), 187–197.
Batiffol P., Le Catholicisme de St. Augustin, Paris 1920.
Bebis G. S., The Concept of Tradition in the Fathers of the Church, GOTR 15(1970) nr 1,

22–55.

Behr–Sigel E., L’ ´

Eglise de Saint-Esprit, Cont 28(1976) nr 93, 263–269.

Bierdiajew N., Fiłosofia swobodnago ducha. Probliematika i apołogija christianstwa, cz. 2,

Pariż 1928.

Biezobrazow K., The Family of God, ER 9(1957), 129–142.
Boman T., Das hebr¨aische Denken im Vergleich mit dem griechischen, G¨ottingen 1968

Borovoy V., The Meaning of Catholicity, ER 16(1963), 26–32.
Bouyer L., Kościół Boży, Warszawa 1977.
Bratsiotis P. I., An Orthodox Contribution, [w:] Biblical Authority for Today, red. A. Ri-

chardson, W. Schweitzer, London 1951,

120

Bria I., The Sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the

Orthodox, Geneva 1991.

Bułgakow S., Prawosławie, Białystok-Warszawa 1992.
Butler B. C., The Church and Unity, London 1979.
Bux N., Jedność i katolickość Kościoła powszechnego w Kościołach partykularnych, ComP

8(1988) nr 2, 104–115.

Cerfaux L., La theologie de l’ ´

Eglise suivant saint Paul, Paris 1965

Chamoux F., La civilisation hellenistique, Paris 1982.
Chomiakov A. S., L’ ´

Eglise latine et le protestantisme au point de l’ ´

Eglise d’Orient, Lausanne

et Vevey 1872 (repr. 1969).
Połnoje sobranie soczinienij, t. 2, Moskwa 1886.
Russia and the English Church during the Last Fifty Years, London 1895.

Chrapowicki A., L’idee morale des dogmes de la Tres Sainte Trinite de la divinite de Jesus-

-Christ et la redemption, Paris 1910.
Połnoje sobranie soczinienij, t. 2, Sankt Petersburg 1911.

Chrestou P. K., Neohellenic Theology at the Crossroads, GOTR 28(1983) nr 1, 39–54.
Christoff P. K., An Introduction to Nineteenth–Century Russian Slavophilism, vol. I: A. S.

Chomiakov, New York 1961.

Chrzest, Eucharystia, Posługiwanie Duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze,

red. W. Hryniewicz, S. J. Koza, Lublin 1989.

Cl´

ement O., L’ ´

Eglise Espace de l’Esprit, Cont 97(1977) nr 1, 25–47.

Orthodox Ecclesiology as an Ecclesiology of Communion, OiCh 6(1970), 101–122.

Colpe C., Hanhart R., Judentum, [w:] Kleine W¨orterbuch des Hellenismus, Wiesbaden

1988, 288–319.

Comeau M., Saint Augustin, exegete du quatrieme evangile, Paris 1930.
Congar Y. M-J., Chrystus i zbawienie świata, Kraków 1968.

L’ ´

Eglise une, sainte, catholique et apostolique, Paris 1970.

The Meaning of Tradition, New York 1964.
Les saint P`eres, organes privilegies de la Tradition, Ir 35(1962), 479–498.

Cronk G., The Message of the Bible. An Orthodox Christian Perspective, Crestwood N.Y.

1990.

Cullmann O., Christus und die Zeit. Die urchristlische Zeit- und Geschichtsauffassung, Zol-

likon 1948.

Częsz B., Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji

montanistycznej, Poznań 1991.

Dani´

elou J., Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine

Before the Council of Nicaea, vol. II, London-Philadelphia 1973.

Delling G., Pleroma, [w:] Theological Dictionary of the New Testament, red. G. Kittel i G.

Friedrich, w angielskim tłum. G. W. Bromiley, Abridged in one volume, Grand Rapids Mich. 1985,
869–870.

Dewart L., The Foundations of Belief, New York 1969.

The Future of Belief. Theism in a World Come of Age, New York 1966.
Religion, Language and Truth, New York 1970.

A Documentary History of the Faith & Order Movement 1927–1963, wyd. L. Vischer, St. Louis

Mo., 1963.

The Dublin Agreed Statement 1984, [w:] Anglican — Orthodox Dialog, Crestwood N.Y. 1985,

8–49.

Duprey P., The Synodical Structure of the Church in Eastern Theology, OiCh 7(1971), 152–

182.

121

Durwell F. X., Eucharystia sakrament paschalny, Warszawa 1987.
Eckmann A., Pismo święte w życiu i nauczaniu Ojców Kościoła, AK 71(1979) z. 2, 201–212.
The Ecumenical Nature of the Orthodox Witness. Report of a Consultation of Orthodox The-

ologians (1977), [w:] Apostolic Faith Today. A Handbook for Study, Faith and Order Paper nr 124,
Geneva 1985, 175–179.

Evdokimov P., La connaissance de Dieu selon tradition orientale, Lyon 1967.

Prawosławie, Warszawa 1964.
Sacrement de l’amour, Paris 1962

Faith and Order. Louvain 1971, Faith and Order Paper 59, Geneva 1971.
Frank-Duquesne A., Cosmos et glorie. Dans quelle mesure l’univers a-t-il part a la chute,

a la gloire finale? Paris 1947.

Franz E., Totus Christus. Studien ¨uber Christus und Kirche bei Augusyn, Bonn 1956.
Gianazza P. G., Paul Evdokimov cantore dello Spirito Sancto, Roma 1983.
Goldstein J., Jewish Acceptance and Rejection of Hellenism, [w:] Jewish and Christian Self-

-Definition, t. 2, Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, wyd. E. P. Sanders, London
1981, 64–87.

Grabowski S. J., St. Augustine and the Doctrine of the Mystical Body of Christ, ThS 7(1946)

No. 1, 72–125.

Granat W., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 2, Lublin 1974.
Grillmeier A., Die altkirchliche Christologie und die moderne Hermeneutik, [w:] Theologische

Berichte, Einsiedeln 1972, t. I, 69–167.
Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuterprinzipien der Geschichte des kirchlichen
Dogmas, Schol 33(1958), 321–335, 528–558.

Hackel S., Sobornost, [w:] Dictionary of the Ecumenical Movement, wyd. N. Lossky, J. M.

Bonino, J. S. Pobee, T. F. Stransky, G. Wainwright, P. Webb, Geneva 1991, 924–926.

Handspicker M. B., Faith and Order 1948–1968, [w:] The Ecumenical Advance.
A History of the Ecumenical Movement, t. 2, 1948–1968, wyd. H. E. Fey, London 1970, 145–170.
Hanson R. P. C., Tradition in the Early Church, London 1962.
Harakas S. S., An Orthodox Evaluation of the „New Theology”
, GOTR 12(1967), 340–368.

The Orthodox Theological Approach to Modern Trends, VTQ 13(1969), 198–211.

Harl´

e P. A., Le Saint–Esprit et l’ ´

Eglise chez saint Paul, VC 19(1965) nr 74, 13–29.

Harnack A., Das Wessen des Christentums, Leipzig 1900.
Hauptmann P., Die ekklesiologische Neubesinnung in der russischen Theologie des 20. Jahr-

hunderts, Kyrios 10(1970), 225–234.

Heller M., Teologia a nauki w okresie Ojców Kościoła, Tarnowskie Studia Teologiczne 11(1992),

133–144.

Hengel, The ‘Hellenization’ of Judea in the First Century after Christ, London 1989.

Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berucksichtigung Pala-
stinas bis zur Mitte des 2. Jh. s. v. Chr., T¨

ubingen 1969.

Herbut J., Współczesna teologia a filozofia, [w:] Chrystocentryzm w teologii, red. E. Kopeć,

Lublin 1977, 147–156.

Hessen J., Grieschiche oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisierung des Chri-

stentums in neuer Beleuchtung, Leipzig 1956.
Platonismus und Prophetismus, M¨

unchen 1939, (1955

Hładowski, Demitologizacja, EK III, 1146–1148.
Hogson L., The Second World Conference on Faith and Order, London 1938.
Hopko T., The Lima Statement and the Orthodox, VTQ 27(1983), 281–290.

122

Hrycuniak S., Eucharystia w Kościele prawosławnym, RT 21(1979) z. 2, 123–135.

Kryterium prawosławia, WPKP 3(1974), 23–31.
Nauka Ojców Kościoła o św. sakramentach, RT 26(1984) z. 2, 85–94.
Prawosławie i Zachód, WPKP 3(1974), 53–56.

Hryniewicz W., Apofatyczna Teologia, EK I, 745–748.

Chrzest łączy, Eucharystia dzieli? Refleksje na maginesie „Dokumentu z Limy”

, [w:] Chrzest, Eucharystia, Posługiwanie Duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komen-

tarze, red. W. Hryniewicz, S. Koza, Lublin 1982, 89–112.
Dogmat i jego funkcje w teologii prawosławnej, AK 87(1976), 401–419.
Dogmat i Ortodoksja. Rozważania ekumeniczne, Znak 46(1994) nr 473, 4–18.
Dogmatów ewolucja w teologii prawosławnej, EK IV, 18–19.
Duch Święty, sakramenty, człowiek. Ku spotkaniu tradycji chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu,
Znak 32(1980) nr 316, 1203–1220.
„Jeden jest Pan, jedna wiara...”. Kilka refleksji o jedności Kościoła i tożsamości wiary, ComP
8(1988) nr 2, 82–91.
Kościoły siostrzane, Warszawa 1993.
Ku jedności w wierze. Sens recepcji „Dokumentu z Limy”

, [w:] Chrzest, Eucharystia, Posługiwanie Duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komen-

tarze, red. W. Hryniewicz, S. Koza, Lublin 1982, 171–194.
Nasza Pascha z Chrystusem, Lublin 1987.
Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata, Lublin 1991.
Pneumatologia a eklezjologia. Prawosławny wkład do współczesnej dyskusji ekumenicznej, CT 47(1977)
nr 2, 33–59.
Prawosławna idea „ekumenizm w czasie”

, RTK 24(1977) z 4, 93–105.

Rola Tradycji w interpretacji teologicznej, Lublin 1976.
Sakrament Paschy i Pięćdziesiątnicy: Tajemnica Eucharystii w świetle Dialogu Katolicko-Prawo-
sławnego, [w:] Eucharystia i Posłannictwo, red. L. Górka, W. Hryniewicz, Warszawa 1987, 30–69.

Istavridis V. T., The Orthodox Church in the Ecumenical Movement 1948–1968, [w:] The

Ecumenical Advance. A History of the Ecumenical Movement, t. 2, 1948–1968, London 1970, 289–
309.

Ivanka E., Hellenisches und Christliches im Fruhbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948.
Jankowski A., Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982.
Jaworski M., Prądy filozoficzne u podstaw nowej teologii, ACr 7(1975), 521–536.
Kamiński S., Czy filozofia służy teologii, [w:] Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii

klasycznej, red. T. Szubka, Lublin 1989, 373–380.
Współczesna teologia katolicka (Próba metodologicznej charakterystyki), ZNKUL 21(1978) nr 1,
3–16.

Kannengiesser C., The Future of Patristics, ThS 52(1991), 128–139.
Kasper W., Kościół jako sakrament jedności, ComP 8(1988) nr 2, 3–9.

Kościół jako wspólnota. Refleksje nad eklezjologiczną ideą przewodnią Soboru Watykańskiego II,
ComP 6(1986) nr 4, 26–42.

Kelly J. N. D., ‘Catholic’ and ‘Apostolic’ in the Early Centuries, OiCh 69(1970), 274–280.

Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, Warszawa 1988.

Klinger J., Tradycja starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów wschodnich,

[w:] O istocie Prawosławia, Warszawa 1983, 144–158.

Konstantinidis C., The Significance of the Eastern and Wetern Traditions within Chri-

stendom, [w:] The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements
1902–1975, wyd. C. G. Patelos, Geneva 1978, 220–230.

123

Kozłowski R., Koncepcja Kościoła w myśli teologicznej Mikołaja Afanasjewa, Warszawa

1990.
Rosyjska eklezjologia prawosławna w XIX–XX wieku, Warszawa 1988.

Kudasiewicz J., Harnack Adolf, EK VI, 568–569.
Lamarche P., Pełnia, [w:] Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań-Warszawa

1982, 655–656.

Lieberman S., Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950.
Lifshitz B., L’hellenisation des Juifs de Palestine, RB 72(1965), 520–538.
Lonergan B. J. F., The Dehellenization of Dogma, ThS 28(1967), 336–351.
Lubac de H., Corpus Misticum. L’Eucharistie et l ´

Eglise au moyen age, Paris 1944.

Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1961.

Lossky N. O., History of Russian Philosophy, New York 1951.
Lossky V., Apophasis and Trinitarian Theology, [w:] In the Image and Likeness of God, red.

J. H. Erickson, T. E. Bird, Creswood N.Y. 1985, 13–29.
Concerning the Third Mark of the Church: Catholicity, [w:] In the Image and Likeness of God,
169–181.
Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989.

Lowrie D. A., Saint Sergius in Paris, London 1954.
Mackey J. P., Tradycja i zmiana w Kościele, przeł. M. Wierzbicka, Warszawa 1974.
Madoz J., El concepto de la tradicion en Vincent de Lerins, Roma 1933.
Mandelsztam O., O poezii, Leningrad 1928.
Mc Grath A. E., The Genesis of Doctrine. A Study in the Foundations of Doctrinal Criticism,

Oxford 1990.
Reformation to Enlightenment, [w:] History of Christian Theology, wyd. P. D. Avis, t. 1, Grand
Rapids Mi. 1986, 105–229.

Meijering E., Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks, Amsterdam

1985.

Mersch E., Le Corps Mystique du Christ, Paris 1933.

Le Corps Mystique du Christ. Etudes de Theologie Historique, t. 1 i 2, Bruxelles 1936.

Metz J. B., „Jedność i Wielość”. Problem i perspektywy inkulturacji, Znak 46(1994) nr 472,

4–11.

Meyendorff J., Historical Relativism and Authority in Christian Dogma, Sobornost 1969,

series 5, nr 9, 629–643.
Kafolicznost Cerkwi, MEPR 80(1970) nr 4, 231–247.
The Meaning of Tradition, [w:] Scripture and Ecumenism. Protestant, Catholic, Orthodox and
Jewish, red. Sedler, Pittsburgh Pa. 1965, 43–58.
Orthodoxie et Catholicite, Paris 1963.

Momigliano A., Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge 1975.
Nagy S., Dwa bieguny jedności Kościoła — „jedność dana”i „jedność zadana”
, ComP 8(1988) nr 2, 15–26.
Newbigin L., L’ ´

Eglise, People des croyants, Corps du Christ, Temple de l’ ´

Esprit, Neuchˆatel

1958.

Newman J. H., O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1957.
Nissiotis N. A., Auf dem Weg zur Gemeinschaft der Kirchen im Jahr „2000”
, ThQ 166(1986), 248–267.

The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, [w:] The Orthodox
Ethos, wyd. A. J. Philippou, Oxford 1964, t. 1, 32–69.
Interpreting Orthodoxy, ER 14(1961) nr 1, 4–28.
Die qualitative Bedeutung der Katholizit¨at, ThZ 17(1961) nr 4, 259–280.

124

Remarques sur le renouveau de la th´eologie syst´ematique, La Pens´ee Orthodoxe 12(1966), 125–134.
Die Theologie der Ostkirche im ¨okumenischen Dialog, Stuttgart 1968.
Visions of the Future Ecumenism, GOTR 26(1981) nr 4, 280–304.
The Witness and the Service of Eastern Orthodoxy to the one Undivided Church, [w:] The Orthodox
Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902–1975, wyd. C. G. Patelos,
Geneva 1978, 231–241.

Nossol A., Aktualna sytuacja teologii dogmatycznej, ZNKUL 14(1971) nr 2, 47–56.

„Cognitio Dei experimentalis”. Nauka Jana Hessena o religijnym poznaniu Boga, Warszawa 1974.
Dehellenizacja, EK III, 1096–1097.

Nygren A., Corpus Christi, Lund 1943.

Christ and His Church, Philadelphia 1954.

Olejnik S., Jedność Kościoła a pluralizm życia chrześcijańskiego, Warszawa 1982.
O’Brien J., Tension and Progress in Theology Today, Ang 53(1976), 303–318.
Orthodox Statement in Connection with third Assembly of the World Council of Churches, New

Delhi, 1961, [w:] The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements
1902–1975, wyd. C. G. Patelos, Geneva 1978, 97–98.

Osborn E. F., Reason and the Rule of Faith in the Second Century AD, [w:] The Making of

Orthodoxy. Essays in Honor of Henry Chadwick, red. R. Williams, Cambridge 1989, 40–61.

Padovese L., Wprowadzenie do teologii patrystycznej, tłum. A. Baron, Kraków 1994.
Panou S., Apophatische Gotteserkenntnis, NZSTR 13(1971), 280–314.
Plank B., Katholizitat und Sobornost, W¨

urtzburg 1960.

Prentice R., Fundamental Dehellenization. An Analysis and Critique of Dewart’s „The Fo-

undations of Belief”

, Ant 46(1971), 205–297.
Prestige G. L., Fathers and Heretics, London 1940.
Rajak T., The Hasmoneans and the Uses of Hellenism, [w:] A Tribute to Geza Vermes. Essays

on Jewish and Christian Literature and History, wyd. P. Davies, R. White, Journal for the Study
of the Old Testament, Supplement Series 100, Sheffield 1990, 261–280.

Raport of the Section on Unity. Third Assembly of the World Council of

Churches November 18–December 6, 1961, [w:] A Documentary History of the Faith and
Order Movement 1927–1963, wyd. L. Vischer, St. Louis Mo. 1963, 144–163.

Riasanovsky N. V., A. S. Khomiakov’s Religious Thought, VTQ 23(1979), 87–100.
Robinson J. A. T., The Body. A Study in Pauline Theology, London 1952.
Romanides J., Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov, GOTR 2(1956), 57–73.
Rossum van J., A. S. Khomiakov and Orthodox Ecclesiology, VTQ 35(1991) nr 1, 67–82.
Ruppert G., Das Traditionsprinzip des Vincentius von Lerinum, ThG 75(1985), 446–450.
Rusecki M., Hellenizacja, EK VI, 655–660.
Schmemann A., The Idea of Primacy in Orthodox Theology, VTQ 4(1960) nr 2, 52–71.

St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary 1938–1968, VTQ 13(1969) nr 1–2, 1–14.
St. Vladimir’s Twentieth Anniversary 1938–1958, VTQ 2(1958) nr 3, 1–10.
Theology and Liturgy, [w:] Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy in the West, Cre-
stwood N.Y. 1979, 129–146.

Schneider

C.,

Kulturgeschichte

des

Hellenismus,

I–II,

M¨

unchen

1967–1969.

Scouteris C., Holy Scripture and Councils, Sobornost 1975, series 7, nr 2, 111–116.
Smulders P., Le mot et le concept de tradition chez les Peres, RSR 40(1952), 41–62.
Staniloae D., Le Genie de l’Orthodoxie, Paris 1985.

The Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine, Sobornost 1969, series 5,
nr 9, 652–662.

125

Orthodoxe Dogmatik, Z¨

urich-G¨

utersloh 1985.

Unity and Diversity in Orthodox Tradition, GOTR 17(1972) nr 1, 20–40.

Staniszewski W., Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa według św. Augustyna, Lublin

1936.

Stylianopoulos T., New Theology and Orthodox Tradition, VTQ 14(1970) nr 3, 136–154.

Historical Studies and Orthodox Theology or the Problem of History for Orthodoxy, GOTR 12(1967),
394–419.

Sykes S., The Identity of Christianity. Theologians and the Essence of Christianity from

Schleiermacher to Barth, London 1984.

Szymusiak J., Duch Święty według Ojców Kościoła, AK 80(1973) nr 384, 50–58.
Tariejew M. M., Fiłosofia ˇizni, Moskwa 1916.
Tarn W., Hellenistic Civilization, London 1966

Tavard G. H., The Church, Community of Salvation. An Ecumenical Ecclesiology, College-

ville, Minnesota 1992

Tcherikover A., Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia 1959.
The Third World Conference on Faith and Order, red. O. S. Tomkins, London 1953.
Thunberg L., Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, Crestwood

N.Y. 1985.

Timiadis E., Neglected Factors Influencing Unity, GOTR 14(1969) nr 2, 111–137.
Tresmontant C., Essai sur la pens´ee h´ebraique, Paris 1962

Tromp S., Corpus quod est Ecclesia, Roma 1946.
Ullrich L., Problem jedności Kościoła w perspektywie współczesnej odnowy ekumenicznej,

ComP 8(1988) nr 2, 54–77.

III. Vorkonziliare Panorthodoxe Konferenz (Chamb´esy, 28. Oktober–6. November 1986), Son-

derdruck aus Una Sancta, 42(1987) 1. Heft, 4–28.

Ware K. (T)., The Orthodox Church, London 1963.

Patterns of Episcopacy in the Early Church and Today: An Orthodox View, [w:] Bishops. But What
Kind? Reflections on Episcopacy, wyd. P. Moore, London 1982, 1–24.

Warnach V., Kościół jako Sakrament, [w:] Nowy obraz Kościoła po Soborze Watykańskim II,

red. B. Lambert, Warszawa 1968, 32–38.

Weiss H. F., „Volk Gottes”und „Leib Christi”. ¨

Uberlegungen zur paulinischen Ekklesiologie,

ThLZ 102(1977), 411–420.

Wiedernikow A., Problema priedanija w prawosławnom bogosłowii, ˇMP 9(1961), 42–49

i 10(1961), 61–71.

Willers U., Kościół jako instytucja Ducha Świętego: Tajemnica, którą żyjemy, ComP 9(1989)

nr 1, 27–43.

Winling R., Teologia współczesna, Kraków 1990.
Wójtowicz M., Podmiot nieomylności w Kościele według A. S. Chomiakowa, [w:] Studia

Ekumeniczne, t. I, Warszawa 1982, 179–228.

Zeller O., Hellenismus, [w:] W¨orterbuch des Christentums, red. V. Drehsen, H. Haring, K. J.

Kuschel, Zurich 1988, 475–476.

Zernov N., The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, London 1963.

Wschodnie chrześcijaństwo, Warszawa 1967.

Zienkowskij W. W., Istoria Russkoj Fiłosofii, Paris 1950.
Zilles U., Pluralizm w teologii, [w:] Podstawy wiary. Teologia 6. Kolekcja Communio, Poznań

1991, 360–370.

Zizioulas J. D., Being as Communion, London 1985.

The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church, OiCh 6(1970), 314–337.
Die pneumatologische Dimension der Kirche, Com 2(1973) nr 2, 133–147.

126

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
(Ekumenizm przed i po Soborze Watykańskim II)
Dekret o ekumenizmie WSTĘP
ekumena, migracja, struktura społ
Polska Rada Ekumeniczna
Okultyzm jako zwiastun ekumenizmu
Światowy Alians Ewangeliczny i katolicyzm ekumeniczna pułapka na Zielonoświątkowców
ekumenizm tezy, teologia, ekumenizm
geografia1, EKUMENA- obszar stale zamieszkiwany przez człowieka
Problem św Tradycji oraz jedności w teologii ewangelickiej i dialogu ekumenicznym
Ekumenizm pierwszy wykład 10 2009
Zycie ekumenika
Wiara, Ekumenizm, Ekumenizm
Sobór Watykański II, DEKRET O EKUMENIZMIE
EKUMENIA
Ekumenia odsłona 4 Zdrada w Polsce ver 2
EKUMENIZM M Bartkowska
Ekumenizm w praktyce katechetycznej kościołów w Polsce, szkoła, Rady Pedagogiczne, wychowanie, profi
Protestanci w ekumenicznej herezji z katolicyzmem, wyznawcami voodoo i Islamem na Haiti
Darlene Zschech, zaczarowana ekumenicznymi działaniami papieża i jezuitów

więcej podobnych podstron