Anarchizm, (z greckiego anarchís – bezrząd, brak rządu), doktryna i ruch społeczno-polityczny
powstały w XIX w. jako opozycja kapitalizmu i ideologii marksistowsko-leninowskiej (marksizm,
leninizm).
Twórcami anarchizmu byli: J. Proudhon, M. Bakunin i P. Kropotkin. Anarchiści za najwyższą wartość
uznawali wolność każdej jednostki, której warunkiem jest zniesienie władzy państwa, kapitału i
religii. Państwo jako instytucja wyklucza wolność i równość, dlatego trzeba eliminować jego struktury
i wpływy. Społeczeństwo anarchistyczne miało być bezpaństwową, wolną od wyzysku formą
kooperacji, opartą na zasadach moralnych, rozumie i harmonijnych stosunkach międzyludzkich.
W przeciwieństwie do marksizmu-leninizmu anarchizm odrzucał ideologię dyktatury proletariatu
i powszechną rewolucję. Uznawał, że jedyną formą walki z kapitalizmem i państwem jest terror
indywidualny. Ofiarami zamachów anarchistów padło wielu polityków, np. francuski prezydent M.F.
Carnot, król włoski Humbert I, prezydent Stanów Zjednoczonych W. McKinley.
Anarchizm posiadał cztery nurty:
1) anarchizm indywidualistyczny – jego podstawy teoretyczne sformułowali M. Stirner (1806–
1856) i P. Proudhon – negował wszelką władzę państwową, funkcjonowanie instytucji społecznych i
prawa, miał na celu stworzenie sprawiedliwego ustroju, opartego na drobnej własności prywatnej i
bezpieniężnym zakupie towarów (proponowano bony wymiany);
2) anarchizm kolektywistyczny – głównym twórcą był Bakunin – odrzucał państwo jako aparat
zbrodniczy, postulował masową, terrorystyczną rewolucję anarchistyczną skierowaną przeciwko
władzy państwowej oraz ludziom sprawującym ważne funkcje w państwie. Zwycięstwo miało
doprowadzić do całkowitego zniesienia własności prywatnej;
3) anarchizm komunistyczny (anarchokomunizm) – twórcą był Kropotkin – uważał, że rewolucja to
spontaniczny, bezkrwawy i długi proces przekonywania ludzi do idei anarchistycznej, w efekcie miała
stworzyć społeczeństwo oparte na absolutnej wolności jednostek połączonych zasadą komunizmu
ekonomicznego, tj. związku wolnych stowarzyszeń, w których wspólną własnością byłyby środki
produkcji i konsumpcji;
4) anarchizm syndykalistyczny (anarchosyndykalizm lub syndykalizm) – twórcami byli G. Sorel, E.
Leone, A. Labriola – instytucje państwowe miały zostać zastąpione przez związki zawodowe, a na ich
bazie powstałoby społeczeństwo bezklasowe.
Największy rozkwit ruchów anarchistycznych nastąpił na przełomie XIX i XX w. Ich zwolennicy
odrzucali ideę państwa oraz koncepcje K. Marksa i F. Engelsa. Aktywnie działali podczas rewolucji
w Rosji w 1905, rewolucji lutowej w 1917 oraz w czasie wojny domowej w Hiszpanii. Po II wojnie
światowej anarchizm nie stanowił istotnej siły politycznej, pod koniec lat 60. nastąpiło krótkotrwałe
jego odrodzenie, szczególnie w Niemczech, Francji i niektórych krajach Ameryki Łacińskiej. Pewne
elementy anarchizmu można dostrzec w powstałych w tym okresie ruchach politycznych określonych
jako Nowa Lewica
Syndykalizm (fr. le syndicalisme) - to forma zachodnioeuropejskiego ruchu robotniczego przełomu
XIX i XX wieku, zakładająca prymat celów ekonomicznych nad politycznymi, a tym samym odrzucająca
marksizm oraz socjalistyczne partie robotnicze jako wyraziciela postulatów robotniczych.
Doktryna syndykalizmu
Syndykalizm narodził się w drugiej połowie XIX wieku. Za jego ojca niektórzy badacze uważają
Pierre’a Proudhona (1809-1865) – ojca tzw. anarchosyndykalizmu. Syndykalizm był wyrazem
sprzeciwu wobec marksizmu i walki politycznej partii socjalistycznych o poprawę losu klasy
robotniczej. Ruch ten był więc od samych narodzin w ustawicznym sporze z partiami socjalistycznymi
i rozwijał się tylko tam, gdzie partie te nie zdominowały reprezentacji robotniczej. Tam gdzie ruch

1

socjalistyczny uzyskał zdecydowaną supremację (niemiecka SPD), tam syndykalizm w ogóle nie istniał.
Najsilniejszy syndykalizm występował we Francji, we Włoszech i w Wielkiej Brytanii. Konflikt ten
widzimy już w słynnej polemice Proudhon-Marks. Znane jest pytanie Proudhona „jak rozpoznać,
że rewolucja socjalistyczna już się dokonała?”. Jego zdaniem, rewolucję można będzie poznać już
następnego dnia, gdyż „tramwaje nie będą jeździły, ulice nie będą posprzątane, a szyby w ulicznych
sklepach będą powybijane” (cyt. za J. Bainville: La France. T.I. Paris 1946). Gdy Proudhon przeczytał
pierwsze prace Marksa napisał: „W komunizmie, państwo, w stosunku do jednostki zewnętrzne i
nadrzędne, ma wyłączne prawo inicjatywy; poza nim żadna wolność działania nie istnieje. Wszystko
wchłania władza bezimienna, autokratyczna, nie podlegająca dyskusji, która niby jakaś opatrzność
łaskawa lub mściwa zsyła z wysokości na kornie pochylone głowy nagrody lub kary. To nie jest
społeczeństwo, to nie jest państwo, ale stado rządzone przez władcę, który z prawa dzierży w
swym ręku cały zasób rozumu, wolności i godności człowieka” (Wybór Pism. T.I. Warszawa 1974).
Naprzeciwko wizji państwa socjalistycznego, gdzie miałaby zapanować despotyczna „dyktatura
proletariatu”, Proudhon głosił doktrynę mającą na celu nie przejęcie władzy państwowej, lecz jej
stopniowe znoszenie na korzyść radykalnie zdecentralizowanych struktur politycznych o charakterze
regionalnym lub zawodowym, czego wyraz dał w pracy O zasadzie federatywnej i o konieczności
odbudowy partii rewolucyjnej (Du Principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de
la révolution, Paris 1863). Odrzucał także drogę rewolucyjnego przejęcia władzy, widząc w tym
niebezpieczeństwo przejęcia rządów przez sfanatyzowaną partię skupiającą rewolucjonistów ze
szkoły Marksa.
Ta krytyka marksizmu pogłębiona została następnie przez – uważającego się zresztą za marksistę
– Georgesa Sorela (1847-1922), który szybko stał się największym teoretykiem syndykalizmu.
Jego myśl była wyrazem wielkiego, neoromantycznego sprzeciwu wobec zdominowanych przez
intelektualistów partii socjalistycznych, które „dążą do zatopienia doktryn w odmętach komentarzy”
(G. Sorel: Réflexions sur la violence. Paris 1900), czyniąc je niezrozumiałymi dla klasy robotniczej o
której interes rzekomo walczą. Innymi słowy, Sorel uważał, że partie lewicowe przestały być partiami
robotniczymi, stając się politycznym reprezentantem lewicowych intelektualistów mieszczańskiego
pochodzenia. Powołując się na Henri’ego Bergsona, Sorel odrzucał racjonalistyczną, nowożytną
kulturę, metody analityczne, polityczne teoretyzowanie na rzecz ŕ mitu politycznego w postaci
strajku generalnego, który obali świat mieszczański; mit ten jest tu przeciwstawiony lewicowym
ideologiom politycznym. Sorel odrzucał także społeczny reformizm socjaldemokracji na rzecz
czystego, irracjonalnego i romantycznego porywu przeciwko zastanemu światu. W jego doktrynie
socjaldemokracja szybko stała się wypaczeniem idei proletariackiej, gdyż uznana została za formację
zaprzedaną burżuazji i nie walczącą o ideały robotnicze, lecz o stanowiska i profity dla oligarchiczno-
biurokratycznej elity partyjnej. Podstawowym grzechem socjaldemokracji było zaakceptowanie
opresyjnej struktury państwa, które miało budować socjalizm drogą rewolucyjną lub reformistyczną.
Tymczasem pierwszym postulatem syndykalizmu było zniesienie państwa i zastąpienie go władzą
syndykatów.
Tę ostatnią tezę – skierowaną przeciwko oligarchizacji socjalistycznych partii politycznych – rozwinął
następnie Roberto Michels (1876-1936) w klasycznej dla nauk politycznych pracy O socjologii
partii politycznych w nowoczesnej demokracji (Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen
Demokratie, Leipzig 1911), gdzie dowiódł, że partie te uległy radykalnemu „uburżuazyjnieniu”
poprzez przyjęcie w swoje szeregi setek lewicowych intelektualistów o mieszczańskim rodowodzie,
którzy praktycznie przejęli ich kierownictwo z rąk autentycznych robotników. Pod ich kierunkiem
partie te stworzyły struktury organizacyjne, hierarchie, tytulatury, partyjny aparat biurokratyczny

2

wzorowany na wszystkich – tak przecież znienawidzonych – instytucjach świata kapitalistycznego.
Tym samym bunt partii socjalistycznych wobec świata zastanego jest pozorny, gdyż pragną jego
obalenia nie dla stworzenia autentycznego komunizmu, lecz zastąpienia hierarchii kapitalistycznej
przez socjalistyczną, taką samą co do metod sprawowania władzy, a różną jedynie głoszoną doktryną.
Organizacja syndykalizmu
Syndykalizm nigdy nie był ruchem jednolitym organizacyjnie i programowo. Uzyskaniu jednolitości
organizacyjnej na przeszkodzie stał fakt, że zrodził się ze sprzeciwu wobec centralistycznej
organizacji partii marksistowskich, zarówno w wersji leninowskiej, jak i socjaldemokratycznej. Ruch
odrzucający zorganizowaną partię polityczną nie mógł i nie chciał powielać jej błędów. Skoro w partii
widziano zagrożenie dla wolności robotników po przyszłej rewolucji, w jakiejkolwiek hierarchii i
strukturze niebezpieczeństwo przerodzenia się antyliberalnej rewolucji proletariackiej w rewolucję
o charakterze despotycznym (totalitarnym), to syndykalizm nie chciał powielać błędu marksistów
i programowo odżegnywał się od wszelkiej scentralizowanej i hierarchicznej struktury. Francuscy
syndykaliści skupieni wokół Confédération Générale du Travail (CGT), hiszpańscy wokół Unión
General de Trabajadores (UGT), a włoscy wokół Unione Sindicale Italiana (USI) traktowali macierzyste
organizacje syndykalistyczne jako luźne federacje niezależnych syndykatów – regionalnych i
branżowych związków zawodowych. Niezależne, autonomiczne syndykaty przekształciły się w
autentyczne, hierarchiczne struktury związkowe dopiero w latach dwudziestych XX wieku, co
wprawdzie dało im siłę, lecz było w istocie zaprzeczeniem anarchizującego ideału syndykalizmu.
Drugą linią sporu wewnątrz syndykalizmu jest podział, którego można dokonać ze względu na
radykalizm postulatów społecznych. Wyróżniamy więc – analogicznie jak w ruchu socjalistycznym
– podział na syndykalizm reformistyczny i rewolucyjny. Temu pierwszemu chodziło o poprawę
warunków płacy i pracy robotników w konkretnych firmach i branżach, a nie o rewolucyjną zmianę
społeczną. Klasycznym przykładem takiego syndykalizmu jest brytyjski trade-unionizm, pierwotnie
związany z prokapitalistyczną partią liberalną, a następnie z – stanowiącą jego polityczną emanację
– Labour Party, będącą jedyną partią socjalistyczną na zachodzie Europy, która nie przeszła nigdy
przez marksizm i nie głosiła apokaliptycznej zagłady świata kapitalistycznego. Nurt rewolucyjny
– dominujący w syndykalizmie - dążył natomiast do zasadniczej zmiany systemu społecznego,
przypisując związkom zawodowym główną rolę w mobilizacji mas (akcja bezpośrednia) w akcie
obalenia kapitalizmu (strajk generalny przeradzający się w rewolucję), i w nowym, porewolucyjnym
systemie gospodarczym i politycznym. Na rozwój tego nurtu duży wpływ miały koncepcje
anarchistyczne, gdyż łączył on postulaty rewolucji społecznej i zniesienia zasady wszelkiej organizacji,
tak partyjnej, jak i państwowej.
[edytuj] Uwikłania polityczne
Syndykalizm pochodził ze skrajnej lewicy, lecz jego romantyczny bunt przeciwko światu
mieszczańskiemu i równoczesny sprzeciw wobec partii socjalistycznych, spychał go na pozycje
radykalne w różnych kierunkach. Sorel pozytywnie wypowiadał się o rosnącym w siłę faszyzmie i pisał
w 1922 roku: „Nasz Mussolini, to nie jest zwyczajny socjalista. Uwierzcie mi, pewnie zobaczycie dzień
w którym będzie na czele świętych batalionów mieczem salutował sztandarom Italii. Oto Włoch z XV
wieku, kondotier. Jeszcze tego nie widać, ale to jedyny energiczny człowiek zdolny wzmocnić
słabnące rządy” (Cyt. za: J. Wanner: Georges Sorel et la décadence. Lausanne 1943). W 1922 roku
Sorel umarł popierając Mussoliniego, głosząc ideę „podwójnej rewolucji”: narodowej i społecznej; ale
równocześnie wychwalał też Lenina i rewolucję październikową, która była buntem przeciwko
kapitalizmowi. Znane są także sympatie Sorela i jego uczniów we Francji dla ŕ Action Française.
Nacjonalizm i monarchizm tej ostatniej, faszyzm włoski i bolszewizm były wyrazami opozycji totalnej

3

wobec świata liberalnego, idealizmu i buntu przeciwko mieszczańskiej nierzeczywistości. Za ucznia
Sorela uważał się Georges Valois (1878-1945) – jeden z przywódców Action Française, który jednak
szybko ją opuści, aby założyć Le Faisceau – pierwszą faszystowską organizację we Francji. Syndykaliści
chętnie współpracowali z faszystami, tworząc struktury faszyzujące lub dokonując rewizji marksizmu –
poprzez jego rewitalizację w duchu heroicznym – aby przekształcić go w klasyczny ŕ mit polityczny.
Mit ten, którym początkowo była rewolucja proletariacka i strajk generalny, uległ jednak wyczerpaniu
w przededniu I wojny światowej o czym zaświadczały kolejne nieudane fale strajków mających
doprowadzić do rewolucji. Entuzjazm robotników dla wojny światowej wykazał nietrafność
lewicowego internacjonalizmu. Stąd też dokonano reinterpratacji syndykalizmu w duchu
narodowym, zamieniając rewolucję proletariacką w narodową o socjalistycznym odcieniu
ekonomicznym (ŕ prawica rewolucyjna, Cercle Proudhon we Francji). Najważniejszą próbą wcielenia
tego nowego mitu w życie był włoski ŕ faszyzm, stworzony przez ex-syndykalistę Benito ŕ
Mussoliniego, intelektualnie wspieranego przez innych byłych syndykalistów: Michelsa i Sergio
Panunzio (1886-1944). We Włoszech uwieńczeniem syndykalizmu stał się faszyzm; w Wielkiej Brytanii
ruch ten – za pomocą Labour Party – przerodził się w partię socjaldemokratyczną kierowaną aż do lat
osiemdziesiątych XX wieku przez związki zawodowe. We Francji, po przelotnych flirtach w l. 1912-
1914 z Action Française, został stopniowo opanowany przez partię socjalistyczną (SFIO), która
uczyniła zeń swoje narzędzie do zapanowania nad masami związkowców. Po I wojnie światowej CGT
został przejściowo zdominowany przez sympatie filobolszewickie, czego efektem była fala strajków o
rewolucyjnym charakterze w latach 1919-20. Następnie CGT został zdominowany przez grupę
Alphonse’a Merrheima (1871-1923), który podporządkował go socjalistom, przeistaczając luźne
struktury w zdyscyplinowane struktury związkowe. Najradykalniejsi syndykaliści ulegli fascynacji
bolszewizmem a bliski współpracownik Sorela Edouard Berth (1875-1939) wstąpił do partii
komunistycznej.
Sprzeczne losy poszczególnych ruchów syndykalistycznych w różnych krajach dowodzą wyjątkowej
niezborności doktrynalnej syndykalizmu, który – odrzucając jakąkolwiek strukturę i hierarchię
– okazał się przeraźliwie nieskuteczny, a zarazem posiadający niesamowitą zdolność do mutacji
politycznych w najprzeróżniejszych kierunkach, byle tylko miały one charakter antyliberalny, a
najlepiej także rewolucyjny wobec świata mieszczańskich wartości.
libertarianizm - filozofia oraz styl politycznego myślenia postulujący nieograniczoną swobodę
dysponowania własną osobą (samoposiadanie) i własnością, o ile tylko postępowanie to nie
ogranicza swobody dysponowania swoją osobą i własnością komuś innemu (wedle zasady: wolność
twojej pięści musi być ograniczona bliskością mojego nosa lub twoja wolność kończy się tam gdzie
zaczyna moja). Fundamentem libertarianizmu jest aksjomat nieagresji.
Najczęściej jest uważany za skrajną wersję liberalizmu.
Historia libertarianizmu
Wstępne założenia libertarianizmu w USA opracował Jay Albert Nock (1870-1945). Utożsamiał
on przymus stosowany przez państwo z działalnością przestępczą, argumentując że państwo jest
legalnym monopolistą w zakresie popełniania zbrodni (dokonywanych pod pozorem wymierzania
kary) i kradzieży (pod pozorem nakładania podatków).
W okresie powojennym do popularyzacji myśli libertariańskiej przyczyniła się emigrantka z ZSRR
Ayn Rand (1905-1982), autorka powieści "The Fountainhead" ("Źródło") (1942) i "Atlas Shrugged"
("Atlas zbuntowany") (1953). Stworzyła ona tzw. filozofię obiektywistyczną, zainspirowaną logiką
Arystotelesa oraz antropologią i etyką Nietzschego. Paradoksalnie sama Rand ostro protestowała
przeciwko łączeniu libertarianizmu z jej filozofią obiektywistyczną, ponieważ sama określała swoje

4

poglądy jako zdecydowanie prawicowe, co kłóciło się z anarchistycznym nastawieniem do świata
wielu libertarian (w szczególności liderów tego ruchu z lat 60. i 70. XX w. jak: Murray Rothbard, Karl
Hess czy Samuel Edward Konkin).
W latach 70. i 80. XX w. nastąpił rozwój myśli libertariańskiej, głównie za sprawą takich instytucji jak:
Reason Foundation, Cato Institute, Institute of Humane Studies oraz pism "The Objectivist", "The
Freeman", "Libertarian Studies". Jednym z czołowych myślicieli tego okresu był Robert Nozick,
autor głośnej książki "Anarchia, państwo, utopia" z 1971, powszechnie odebranej jako polemika z
poglądami Johna Rawls'a. Część polityków libertariańskich znalazła swoje miejsce w administracji
prezydenta R. Reagana.
Obok politycznego nurtu libertarianizmu rozwijał się także jego radykalny nurt antypolityczny i stricte
anarchistyczny związany głównie z osobami Wandy MacElroy, Carla Watnera (twórców pisma "The
Voluntaryist") czy Samuela E. Konkina (twórcy The Agorist Institute i Movement of Libertarian Left).
Poglądy libertarian[edytuj]
Wolnościowa tradycja[edytuj]
Libertarianie uważają siebie za jedynych spadkobierców wolnościowej tradycji Zachodu. Czerpią
obficie z liberalizmu klasycznego (John Locke, Frederic Bastiat), austriackich ekonomistów
(Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek) oraz pewnych elementów amerykańskiego
anarchoindywidualizmu (Lysander Spooner, Benjamin Tucker). Od tych pierwszych czerpana jest
pochwała wolnego rynku i prawa własności, a od drugich – krytyka państwa oraz przymusowego
opodatkowania. Jednak podstawową sprzecznością libertarianizmu z anarchoindywidualizmem
jest odrzucenie laborystycznej teorii wartości. Wiara w wolny rynek, zaczerpnięta od liberałów
(oraz analiza ekonomiczna) prowadzi ich do postulatu demontażu instytucji państwowych na skalę
niespotykaną w innych teoriach politycznych. Niekiedy libertarianizm jest uważany za synonim
liberalizmu klasycznego, co jest błędne i prowadzi do częstych nieporozumień oraz marginalizacji
poglądów szkoły austriackiej na rzecz monetaryzmu.
Samoposiadanie
Według filozofii libertarianizmu, każdy człowiek jest wyłącznym posiadaczem swojego życia. Ich
zdaniem, zanegowanie tego założenia oznaczałoby zezwolenie na przyznanie innym osobom prawa
do ingerowania w jego życie.
Aksjomat nieagresji[edytuj]
Jest to kolejne, podstawowe założenie libertarianizmu. W libertarianizmie naruszenie wolności
drugiej osoby nazywane jest agresją. Według omawianego aksjomatu jednostka nie może inicjować
agresji; może jej użyć tylko w wypadku, gdy inna osoba jako pierwsza zainicjuje agresję. Krótko
mówiąc, użycie siły jest dopuszczalne wyłącznie w celu samoobrony.
Prawo własności
Własność.
Z uznaniem wolności człowieka oraz zasady samoposiadania łączy się uznanie prawa własności
jako jednego z praw naturalnych. Własność jest tu rozumiana jako ogół dóbr wytworzonych przez
człowieka, jak również tych uzyskanych na drodze podarunku lub dobrowolnej wymiany. Jako że
w libertarianizmie własność uznana jest za nierozłączną część wolności, kradzież staje się formą
inicjowania agresji, łamiącą wyżej wymieniony aksjomat. W związku z tym każdy posiadacz danego
dobra (i jedynie on) ma nieograniczone prawo do dysponowania swoją własnością.
Wolny rynek
Zwolennicy libertarianizmu uznają wolny rynek za optymalną formę organizacji społeczeństwa,
opartej na wyborze, dobrowolnych umowach oraz niepodlegającej przymusowi. Toteż postulują

5

praktycznie całkowite poddanie mechanizmom rynkowym wszystkich gałęzi gospodarki, w tym
szkolnictwa i służby zdrowia (w dalszej części szerzej omówione zostaną poszczególne gałęzie).
"Nie ma przestępstwa bez ofiary
Wolnościowcy wyznają zasadę "nie ma przestępstwa bez ofiary", w myśl której takie zjawiska jak
prostytucja, posiadanie i używanie narkotyków czy gry hazardowe nie powinny być karane, lecz
podlegać zasadom wolnego rynku; w myśl tej zasady niedopuszczalne są też jakiekolwiek formy
cenzury – wolność słowa powinna być nieograniczona. Libertarianie w tym przypadku zwracają
uwagę również na irracjonalność i nieefektywność kryminalizacji omówionych tutaj zjawisk,
powołując się na fakt, że nałożone zakazy tak naprawdę nie zwalczyły ich, a wręcz spowodowały, że
niebezpieczni przestępcy zaczęli zajmować się handlem narkotykami oraz stręczycielstwem, czerpiąc
z nich spore zyski.
PaństwoKwestia istnienia państwa jest głównym przedmiotem sporu pomiędzy dwoma głównymi
nurtami libertarianizmu: minarchizmem i anarchokapitalizmem. Minarchiści dopuszczają istnienie
państwa minimalnego oraz pozostawienie w jego gestii funkcji takich jak siły zbrojne, policja i wymiar
sprawiedliwości. Anarchokapitaliści natomiast uważają, że usługi te mogą i powinny być świadczone
przez prywatne przedsiębiorstwa lub dobrowolne stowarzyszenia, natomiast istnienie jakiegokolwiek
rządu jest potencjalnym zagrożeniem dla wolności (oraz złem moralnym).
Pieniądz
Poglądy libertarian odnośnie pieniądza są zazwyczaj zbieżne ze zdaniem przedstawicieli tzw. szkoły
austriackiej, wedle której emisja pieniądza winna być domeną prywatnych banków komercyjnych.
Generalnie wszystkie odłamy libertarian są zgodne w tym, iż rząd nie powinien zajmować się
kwestiami monetarnymi.
Edukacja
Zdaniem libertarian, państwowe systemy edukacyjne nie sprawdzają się. W tym przypadku
najczęściej powołują się na regularnie spadający poziom edukacji w XX-wiecznych Stanach
Zjednoczonych oraz na fakt, że usługi świadczone na wolnym rynku bez interwencji państwa
odznaczają się wyższą jakością, niż te państwowe. Libertarianie są przeciwni również ministerstwom
edukacji, odgórnie narzuconym przez państwo programom szkolnym oraz obowiązkowi szkolnemu;
w tym ostatnim przypadku zwracają również uwagę na fakt, że w niektórych rodzinach dobrowolna
edukacja indywidualna bądź domowa przyniosłaby lepsze skutki.
Służba zdrowia
Służba zdrowia, jako gałąź gospodarki, miałaby zostać zastąpiona prywatnymi firmami świadczącymi
usługi zdrowotne, a obowiązkowe ubezpieczenia zdrowotne miałyby ustąpić miejsca dobrowolnym.
Własność intelektualna[edytuj]
Kolejny wewnętrzny spór wśród libertarian jest spowodowany różnicą zdań na temat własności
intelektualnej (intellectual property). Jej obrońcami byli przede wszystkim obiektywiści: Ayn Rand,
David Kelley, Murray Franck. Wolnościowymi zwolennikami IP byli także: Andrew Galambos, J.
Neil Schulman. Najważniejsi infoanarchiści w ruchu libertariańskim to: Samuel Edward Konkin, N.
Stephan Kinsella. Zaś Murray Rothbard popierał część prawa autorskiego dotyczącej kopiowania, ale
stanowczo sprzeciwiał się patentom.
Główni przedstawiciele
Murray Rothbard; Karl Hess; Ludwig von Mise; Frédéric Bastiat; Friedrich Hayek; David Friedman;
Hans-Hermann Hoppe; Samuel Edward Konkin; Jay Albert Nock;Robert Nozick
Ayn Rand;Lew Rockwell
Socjalizm naukowy

6

Socjalizm naukowy – ideologia, która starała się nadać charakter naukowy socjalizmowi utopijnemu.
Socjalizm naukowy miał wyjaśnić i uzasadnić konieczność obalenia kapitalizmu w drodze rewolucyjnej
walki Stawiała sobie za cel opisanie i zmienianie świata. Twórcami socjalizmu naukowego byli Karol
Marks i Fryderyk Engels.
Karol Marks (1818-1883) niemiecki filozof i działacz rewolucyjny, ideowy przywódca
międzynarodowego ruchu robotniczego najważniejsze dzieło: „Manifest komunistyczny”
Fryderyk Engels (1820-1895), filozof, niemiecki działacz ruchu robotniczego, twórca i teoretyk
komunizmu, pochodził z Nadrenii z bogatej rodziny kupieckiej.
W 1864 wraz z K. Marksem zorganizował i stanął na czele I Międzynarodówki. Głosił idee obrony
interesów proletariatu i obalenia kapitalizmu. Współautor teorii materializmu dialektycznego i
materializmu historycznego.
Uważali, że odkryli prawidła rozwoju historycznego (tzn. socjalizm jest nieuchronny). Czynnikiem
decydującym o strukturze i rozwoju społeczeństwa wg Marksa i Engelsa jest sposób produkcji dóbr
materialnych. Produkcja społeczna stale ulega zmianom. Jej rozwój stanowi podstawę rozwoju
społeczeństwa i musi prowadzić do zmiany całego ustroju społecznego. Uważali, że życie społeczne
nie zależy od idei, ale od tego jak ludzie tworzą, zbywają i konsumują towary. Podkreślali, że w
każdym społeczeństwie istnieją co najmniej dwie klasy – posiadająca i nieposiadająca. Biorąc pod
uwagę to kryterium podzielił epoki historyczne na:
-Epoka niewolnicza
-Epoka feudalna
-Epoka kapitalistyczna
główne tezy:
istnienie klas jest związane tylko z określonymi historycznie fazami rozwoju produkcji
walka klas prowadzi nieuchronnie do dyktatury proletariatu,
kapitalizm musi prowadzić do wzrostu liczebności klasy proletariatu i do zmniejszenia liczebności
klasy posiadającej
zysk kapitalisty bierze z wyzysku
państwo i prawo pojmował jako zjawiska historyczne – są one rezultatem określonego stadium
rozwoju społecznego i stanowią instrument panowania jednej klasy nad innymi.
umysłowy i polityczny rozwój społeczeństwa jest określony przez jego ustrój ekonomiczny
wyróżniał 3 sfery życia społecznego: bazę, nadbudowę i formy świadomości społecznej, których
stosunki opierały się na wzajemnym wpływie i przenikaniu się
Oprócz tego siłę napędową rozwoju społeczeństwa stanowi walka klas. Rewolucje społeczne są
koniecznością rządzącą rozwojem społeczeństw.
Socjaldemokracja, socjaldemokratyzm, ruch polityczny o socjalistycznym, często marksistowskim
podłożu ideologicznym, zmierzający do przebudowy ustroju społecznego w duchu egalitarnym i
kolektywistycznym, w sposób ewolucyjny bądź rewolucyjny. Zakres i treść terminu socjaldemokracja
zmieniały się wraz z przemianami w ruchu robotniczym.

Początkowo (od 1869) ruch ten opierał się na wielkoprzemysłowej klasie robotniczej, a powstające
wówczas partie socjaldemokratyczne skupiły się w 1889 w II Międzynarodówce propagując idee
socjalizmu naukowego i walki z burżuazją. U progu XX w. w łonie socjaldemokracji zarysował się
podział na 2 nurty: rewolucyjny, stojący na gruncie marksizmu, oraz liczniejszy, odrzucający walkę
rewolucyjną, opierający się na reformizmie i rewizjonizmie.

7

Po I wojnie światowej partie reformistyczne, akceptujące system demokracji parlamentarnej i
działające na rzecz etatyzmu, tworzyły lub współtworzyły rządy w krajach Europy Zachodniej (w
Niemczech, Wielkiej Brytanii, Francji, krajach skandynawskich), a ich organem koordynacyjnym stała
się Socjalistyczna Międzynarodówka Robotnicza. Partie lewicy rewolucyjnej skupiły się natomiast w
założonej przez W.I. Lenina Międzynarodówce Komunistycznej.
Po II wojnie światowej organizacje socjaldemokratyczne przeszły dalszą ewolucję, rezygnując
z doktryny o dominującej roli proletariatu, walce klas oraz z planów radykalnej przebudowy
gospodarki i społeczeństwa. W większości krajów socjaldemokracja stała się partią ogólnonarodową,
reprezentującą zwolenników szeroko rozumianej centrolewicy.
Współczesne partie socjaldemokratyczne dążą do rozładowywania konfliktów społecznych,
utrwalania zdobyczy socjalnych, solidarności społecznej, połączenia prywatnej własności z
państwowym programowaniem. Najsilniejsze partie socjaldemokratyczne działają obecnie w:
Niemczech (SPD), Wielkiej Brytanii (Labour Party), krajach skandynawskich, Hiszpanii i Austrii. W
Polsce największą partia socjaldemokratyczną jest Sojusz Lewicy Demokratycznej (początkowo była
to koalicja partii), który powstał z przekształcenia po 1989 PZPR.
Komunitaryzm, komunitarianizm (ang. Communitarianism od community, łac. communitas –
wspólnota, zbiorowość) – antyindywidualistyczny współczesnej anglosaskiej filozofii społecznej i
politycznej, którego centralną ideą pozytywną jest zakorzenienie jednostki w różnego typu i
zachodzących na siebie wspólnotach oraz solidarne działanie osób na rzecz dobra wspólnego. K.
zrodził się w latach 80. XX wieku, poniekąd jako reakcja na sztandarowe dzieła dwóch wersji
liberalizmu: egalitarnej – Teoria sprawiedliwości (1971) Johna Rawlsa i libertariańskiej – Anarchia,
państwo, utopia (1974) Roberta A. Nozicka; przywódcą ruchu komunitariańskiego jest b. wykładowca
Harvardu i założyciel (1988) oraz dyrektor Instytutu Komunitariańskich Studiów Politycznych
(Institute for Communitarian Policy Studies) przy The George Washington University w
Waszyngtonie, socjolog i socjoekonomista (z pochodzenia niemiecki Żyd) Amitai E t z i o n i (ur. 1929),
autor m.in. The Moral Dimension: Toward a New Economics (New York 1988), The Spirit of
Community: Rights, Responsibilities and the Communitarian Agenda (New York 1993), The New
Golden Rule: Community and Morality in a Democratic Society (New York 1996), The Monochrome
Society (Princeton 2001) i Next: The Road to the Good Society (New York 2001); ICPS wydaje także
kwartalnik „The Responsive Community: Rights and Responsibilities”. Najbardziej znanymi
myślicielami komunitarystycznymi są: socjolog z Berkeley, Robert Neelly B e l l a h (ur. 1927), autor
m.in. The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (New York 1975, Chicago 1992²),
Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (Berkeley 1979), Habits of the Heart:
Individualism and Commutment in American Life (Berkeley 1985) i The Good Society (New York
1991); filozof (naturalizowany w USA Szkot) Alasdair Chalmers M a c I n t y r e (ur. 1929), autor m.in.
A Short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth
Century (New York 1966, London 2002³; Krótka historia etyki. Historia filozofii moralności od czasów
Homera do XX wieku, Warszawa 1995), Against the Self-Images of the Age: Essays in Ideology and
Philosophy (Notre Dame 1971); After Virtue: A Study in Moral Theory (London 1981, Notre Dame
1984³; Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, Warszawa 1996), Whose Justice?, Which
Rationality? (Notre Dame 1988) i Three Rival Versions of Moral Enquiry (Notre Dame 1990); filozof
prawa z Harvardu, Michael J. S a n d e l (ur.1951), autor m.in. Liberalism and the Limits of Justice
(Cambridge Mass. 1982, 1998²), Democracy`s Discontent: America in Search of a Public Philosophy
(Cambridge Mass. 1996); filozof z uniwersytetu McGill w Montrealu, Kanadyjczyk Charles T a y l o r
(ur. 1931), autor m.in. Hegel (Cambridge 1975), Philosophical Papers (I-II, Cambridge 1985), Sources

8

of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge 1989; Źródła podmiotowości. Narodziny
tożsamości nowoczesnej, Warszawa 2001), The Malaise of Modernity (Concord 1991 (pod nowym
tytułem: Ethics of Authencity, Cambridge Mass. 1991; Etyka autentyczności, Kraków 1996) i
Multiculturalism and „The Politics of Recognition” (Princeton 1992) oraz filozof prawa i polityki z
Harvardu, Michael W a l z e r (ur. 1937), autor m.in. Political Action (Cambridge Mass. 1971), Regicide
and Revolution (Cambridge 1974, 1992²), Radical Principles (New York 1977), Spheres of Justice: A
Defence of Pluralism and Equality (New York 1983), Interpretation and Social Criticism (Cambridge
Mass. 1987; Interpretacja i krytyka społeczna, Warszawa 2002), On Toleration (Yale University Press
1997; O tolerancji, Warszawa 1999).
I. KRYTYKA LIBERALIZMU
Komunitaryści wychodzą od konstatacji, że jeśli nawet nie cała tradycja liberalizmu klasycznego, to w
każdym razie dominujące współcześnie koncepcje liberalne mają charakter „proceduralny”, to znaczy
opisują społeczeństwo jako zwykłe stowarzyszenie jednostek, z których każda ma własną koncepcję
dobrego życia i indywidualny plan życiowy, a jedynym celem społeczeństwa winno być maksymalne
zapewnienie jednostkom ułatwienia realizacji tych zamierzeń w zgodzie z jakkolwiek rozumianą
zasadą równości, natomiast z programowym wykluczeniem oparcia życia społecznego na
jakiejkolwiek konkretnej koncepcji dobrego życia. Z tego powodu stawiają liberalizmowi zarzut
lekceważenia lub nawet celowego rozkruszania więzi społecznych przez jednostronne akcentowanie
praw indywidualnych kosztem obowiązków osoby wobec wspólnoty oraz redukowanie motywacji
jednostki do egoistycznych, co prowadzi do dezintegracji rodziny i innych wspólnot naturalnych, a
także szerzenia się roszczeń i poszerzania możliwych pól konfliktu pomiędzy jednostkami i grupami.
Kanon współczesnego liberalizmu, na który składają się: neutralność aksjologiczna prawa i państwa,
uprawnienia jednostki, indywidualizm, antyperfekcjonizm oraz realizacja subiektywnych preferencji,
wspiera rozpad sfery publicznej i prowadzi do atomizmu; na przykład pogoń za „autentycznym” ja
albo ucieczka przed „nieautentycznym” my powodują utratę zainteresowania pracą na rzecz
wspólnot, w których się żyje, a związki z otoczeniem, domem, miejscem pracy, sąsiedztwem, stają się
czysto zewnętrzne, pozbawione zbiorowej troski, przekraczającej horyzont własnych potrzeb.
Człowiek, który pogrąża się tylko w prywatności jest stracony dla życia obywatelskiego; pogoń za
wyłącznie prywatnym interesem jest destrukcyjna i dla demokratycznego samorządu, i dla samych
praw jednostek, które nie mogą być zachowane poza perspektywą wspólnotową (communitarian
perspective), a nawet nie jest dobrą receptą na sukces rynkowy; w zatomizowanym społeczeństwie
nie ma też miejsca na patriotyzm, heroiczne poświęcenie się dla współobywateli, czy wspólne
manifestowanie wiary. Obywatele państwa liberalnego skazani są – jak podkreśla Sandel – na żałosną
izolację we „wspólnocie ludzi sobie obcych” (a community of strangers); brakuje im „poczucia
wspólnego losu” i „wspólnej przynależności do określonego, historycznego społeczeństwa”, a
jednostka jest „wyłączona z bogatego życia wspólnotowego i wchodzi w serię płynnych, zmiennych,
nietrwałych stowarzyszeń” (Ch. Taylor, Cross Purposes: the Liberal-Communitarian Debate, w:
Liberalism and the Moral Life, red. N. Rosenblum, Cambridge Mass. 1989, 171, 176). K. odrzuca
głoszony przez liberałów kontraktualistyczny model społeczeństwa, uznając że dla budowy
społeczeństwa obywatelskiego sama zasada konsensusu, formalne reguły współżycia, a także
więzi „przyjaźni rynkowej” (market friendship) nie mogą być uznane za wystarczające, są bowiem
oparte na złudzeniu, że każda jednostka sama odkryje dla siebie własne wartości. Liberalizm
pretenduje do neutralności moralnej, która jest niemożliwa, bo zrównuje wszystkie wartości, w
konsekwencji pozbawiając znaczenia także sam wolny wybór. W społeczeństwie liberalnym panuje
powszechna dezorientacja, gdyż ludzie mają wprawdzie prawo wyboru, ale (poza interesem własnym

9

i subiektywnymi pragnieniami) brak im kryteriów, które mogłyby nimi kierować; liberalizm każe nam
myśleć samodzielnie, ale nie daje orientacji, jak myśleć sensownie, skazując członków społeczeństwa
na uzależnienie od przypadkowego, „samowolnego” (wayward) rozumienia swoich pragnień i
interesów (Sandel); subiektywizm wcale nie oznacza niezależności kryteriów, bowiem jednostka nie
zakorzeniona w tradycji i pozbawiona punktu odniesienia w postaci autorytetu, któremu mogłaby
zaufać, najczęściej dostosowuje się do obiegowych mniemań i łatwo poddaje się manipulacji
(zjawisko to tłumaczy też gorączkę sondaży opinii publicznej). Roztropności dokonywanych wyborów
nie sprzyja także, wskazywany przez Walzera, przerost (charakterystyczny zwłaszcza dla
społeczeństwa amerykańskiego) „czterech mobilności”: geograficznej, społecznej, małżeńskiej i
politycznej. Inną konsekwencją (przez liberałów egalitarnych prowokowaną celowo, natomiast przez
liberałów klasycznych i libertarian niezamierzoną) wyparcia z życia publicznego więzi wspólnotowych
jest wytworzenie się pustki pomiędzy biurokracją rozdętego państwa opiekuńczego a
zatomizowanymi jednostkami, którą wypełnia omnipotentny rząd jako protektor prywatnego
dobrobytu jednostek, albo opiekun grup „upośledzonych” na rynku; rozrost biurokracji rządowej oraz
zamknięcie się jednostek w życiu prywatnym jednako otwierają drzwi „łagodnemu despotyzmowi”
rządu demokratycznego, przed którym przestrzegał już A. de Tocqueville. Antyliberalizm
poszczególnych komunitarystów ma jednak różny stopień natężenia, co daje podstawę do
wyodrębniania (A. Szahaj) kilku odmian k.: 1º liberalnego (Walzer), 2º republikańskiego (Taylor), 3º
radykalnego (Sandel) i 4º nostalgicznego (MacIntyre); większość komunitarystów (na czele z Etzionim)
zajmuje wobec liberalizmu stanowisko kompromisowe, twierdząc, że chcą zachować zdobycze
liberalne, jak obrona jednostki i jej uprawnień (individual rights), ale bez unicestwiania solidarności i
społecznej odpowiedzialności (social responsibility). Bellah odróżnia indywidualizm „sensowny”,
popierający nienaruszalną godność każdej istoty ludzkiej od polegającego na twierdzeniu, że
jednostka jest rzeczywistością pierwotną, a społeczeństwo wtórną, powstałą na mocy umowy
społecznej, Walzer zaś widzi jedynie konieczność komunitarystycznej korektury doktryny liberalnej,
uzasadniającej zasadniczo słuszną, jego zdaniem, praktykę liberalizmu, toteż sprzeciwia się
tylko „liberalizmowi I”, który widzi wyłącznie prawa indywidualne oraz domaga się zupełnej
neutralności aksjologicznej państwa, uznaje natomiast „liberalizm II”, deklarujący zainteresowanie
nie tylko ochroną wolności jednostki, ale również tradycji kulturalnych czy religijnych różnych
wspólnot. Radykalny antyliberalizm reprezentują jedynie Sandel, a przede wszystkim MacIntyre,
którego krytyka jest najbardziej kompletna i dogłębna. Jego zdaniem, liberalizm zniszczył zdrową i
uporządkowaną cywilizację Zachodu w takim stopniu, że starożytni Grecy mogą nas tylko zawstydzać;
z winy liberalizmu popadliśmy w katastrofę kulturalną i moralną, a „nasz język moralności znajduje
się w stanie wielkiego nieładu” (Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996, 454); indywidualizm i zimny
racjonalizm rozerwały związki społeczne, które dawały ludziom poczucie ciepła, solidarności i
emocjonalną satysfakcję, spowodowały zanik cnót naturalnych: szczodrości, przyjaźni i radości, jaką
daje ich okazywanie, zaś towarzyszący im industrializm przyniósł panowanie „bezosobowego
kapitału”, „zinstytucjonalizowaną zachłanność” i nadał „wartościom rynkowym najwyższe miejsce w
społeczeństwie” (tamże, 452). Liberalizm nie tylko jest za to wszystko odpowiedzialny, ale nie byłby
nawet w stanie zrozumieć grozy położenia, ponieważ znamionuje go aksjologiczna ślepota;
liberałowie nie widzą rozpadu wspólnot, ponieważ sami nie rozumieją czym jest wspólnota;
społeczeństwo wyobrażają sobie jako targ, na którym odbywa się kłótnia egoizmów: „traktują
społeczeństwa wyłącznie jako arenę, na której jednostki starają się zdobyć to, co jest dla nich
użyteczne lub co sprawia im przyjemność” (tamże, 419); nie mają też koncepcji dobra wspólnego, bo
– jako nominaliści – nie potrafią sobie wyobrazić niczego „wspólnego”, co nie byłoby sumą interesów

10

jednostkowych; w konsekwencji nie wiedzą także co to ojczyzna, albo kurczy im się ona do pasażu
handlowego; dla liberałów społeczeństwo to nie wspólnota osób, lecz zbiór „jednostek kierujących
się w swym postępowaniu własnym interesem, które następnie zebrały się razem i sformułowały
zasadę wspólnego życia” (tamże, 286, 444); ich wyobrażenie społeczeństwa przypomina „zbiorowisko
rozbitków na nie zamieszkanej wyspie” (tamże, 444). Liberałowie chlubią się uzyskanym dzięki nim
pluralizmem, ale jest on „pluralizmem moralnym zagrażającym nam wszystkim zalewem różnych
punktów widzenia” (tamże, 402), który uniemożliwia także racjonalny sposób dochodzenia do
moralnej zgody. Równie wątpliwą zasługą liberalizmu jest obalenie autorytetu, ponieważ to właśnie
on był przewodnikiem dla jednostki pytającej, jak ma żyć godziwie; bez autorytetu społeczeństwa
liberalne cierpią na (niebiurokratyczny) „brak kontroli zachowań się jednostek” oraz chaos duchowy,
wynikły ze świadomości „aż do bólu (...) możliwych alternatywnych wyborów moralnych” (tamże,
99), co prowadzi do powszechnej anomii. Najgorszym skutkiem nowoczesności jest jednak
zakwestionowanie przez liberalne oświecenie statusu „sądów moralnych jako wyraźnych i czytelnych
zapisów boskiego prawa” (tamże, 124), ponieważ moralność na dłuższą metę nie da się utrzymać bez
religii, od której zawsze była, i musi być, zależna.

II. KONCEPCJA WSPÓLNOTY
Komunitaryści postrzegają człowieka nie jako byt abstrakcyjny, lecz konkretny, istniejący w
określonej rzeczywistości społecznej, politycznej, zakorzeniony w pewnej kulturze oraz wyposażony
w bagaż psychologiczny, historyczny i pokoleniowy; w ujęciu k. ludzie nie są niezależnymi
jednostkami, które dobrowolnie zgadzają się na współżycie z innymi poprzez zawieranie kontraktów
politycznych i ekonomicznych, lecz są zjednoczeni więzami solidarności, krwi, historii, kultury,
wspólnych wartości; pojedyncze istoty ludzkie nie są izolowane, lecz wchodzą w skład wielu –
współzależnych i zachodzących na siebie – wspólnot różnego typu: rodzin, społeczności sąsiedzkich,
stowarzyszeń społecznych, religijnych, etnicznych, pracowniczych, zawodowych i politycznych.
Antropologiczne uzasadnienie stanowiska k. daje MacIntyre`a „narracyjna koncepcja jaźni” (narrative
conception of the self), głosząca, iż biografie poszczególnych ludzi są ustrukturyzowane narracyjnie,
czyli osadzone w historiach wspólnot (rodzina, sasiedztwo, miasto, plemię, naród), w których
jednostki żyją; swoją identyfikację osoby zdobywają nie przez poczynania ab initio i nie przez
odniesienie do idealnej społeczności obywatelskiej, lecz in medias res, w partykularnej wspólnocie
narracji; każdy opis działania człowieka winien uwzględniać fakt, że jest on konkretną osobą mającą
swoje miejsce we wspólnocie, to, że każdy człowiek jest czyimś synem lub córką, kuzynem lub
stryjem kogoś, mieszkańcem danego miasta czy wsi, kimś należącym do tego lub innego cechu czy
zawodu, do jakiegoś rodu, klanu czy narodu; w przeciwieństwie do spójnych narracji, znanych
wszystkim wspólnotom tradycyjnym – czego odzwierciedleniem była monumentalna epika
bohaterska czy tragedia w literaturze klasycznej, zatomizowane społeczeństwo nowoczesne ma
upodobanie jedynie do narracji fragmentarycznych, co z kolei znajduje odpowiednik w sztuce
awangardowej, takiej jak muzyka atonalna czy malarstwo abstrakcyjne, nie starające się nawet
reprezentować rzeczywistości innej poza zmyśloną przez samowolny rozum lub uczucia artysty.
Uczestnictwo w rozmaitych kręgach przynależności daje jednostce prawdziwą tożsamość, pozwalając
też jej odnajdywać dobro wspólne; jednostki zyskują status obywateli ucząc się identyfikacji z dobrem
całości oraz zdolności partycypowania w praktykach uprawianych przez wspólnotę, same przy tym
podtrzymując ciągłość jej istnienia; z tej racji komunitaryści szczególnie cenią inicjowanie debat
publicznych dotyczących zasadniczych kwestii funkcjonowania społeczeństwa, ponieważ nie
pozwalają one zgasnąć wspólnotowemu instynktowi „zwierzęcia politycznego”. W wymiarze

11

antropologicznym wspólnotowy model człowieka ma, według komunitarystów, charakter
konstytutywny (przeciwstawny liberalnemu posesywizmowi); zamiast odróżniać ostro jednostkę od
tego, co względem niej zewnętrzne (ja jako byt samoistny, władający czy posługujący się tym, co
moje), k. proponuje utożsamienie owej dwoistości, twierdząc, że cechy i dobra posiadane przez
człowieka są momentami konstytuującymi jego tożsamość, a ich utrata (np. pozbawienie ojcowizny
czy ekspulsja poza nawias własnej kultury i rzucenie w inną), bądź lekkomyślne wyrzeczenie się,
prowadzi do zatraty samego siebie. Na płaszczyźnie ontologicznej natomiast „atomistycznemu”
modelowi życia społecznego liberalizmu, gdzie podmiot pojmowany jest jako „oderwany”
(unecumbered), komunitarysta Sandel przeciwstawia model „holistyczny” z
podmiotem „zakotwiczonym” (situated); aczkolwiek w każdym realnym społeczeństwie zarówno
podmiot całkowicie „oderwany”, jak i bez reszty „zakotwiczony”, są niepodobieństwami, toteż i
czysto atomistyczne i czysto holistyczne społeczeństwa są złudą, możliwości przejść pomiędzy tymi
dwoma poziomami rzeczywistości w ontologii społecznej są ograniczone, zatem nie można też
uzgodnić ani oderwanej podmiotowości z wysoce skolektywizowaną społecznością, ani mocno
zakotwiczonej tożsamości z indywidualistycznym trybem życia. Komunitaryści stoją na stanowisku
(Bellah), że społeczeństwo demokratyczne musi opierać się nie tylko na konsensusie proceduralnym,
ale także na poszukiwaniu moralnego autorytetu oraz zgodzie co do podstawowych wartości, która
ich zdaniem faktycznie istnieje i jest większa niż się to wydaje liberałom; legitymizacją państwa nie
jest dla nich wola jednostek, lecz historycznie ukształtowana wspólnota narodowa, zapewniająca
jednostkom oparcie moralne i poczucie bezpieczeństwa. Wspólnota polityczna nie może także
przetrwać bez cnoty patriotyzmu, będącej główną w klasie cnót, polegających na okazywaniu
lojalności i posłuszeństwa (MacIntyre); nieco inaczej ujmuję tę kwestię Taylor, dla którego patriotyzm
jest więzią lokującą się pomiędzy przyjaźnią osobistą czy uczuciami rodzinnymi a poświęceniem
altruistycznym; pierwsze bowiem są wyłącznie konkretne, a drugie przeciwnie, patriotyzm natomiast
nie wiąże osoby z innymi ludźmi na sposób rodzinny (nikt nie zna przecież, i nie musi chcieć znać,
osobiście wszystkich rodaków, ani się z nimi zaprzyjaźnić), ale nie jest też poświęcaniem się dla
kogokolwiek i gdziekolwiek, tylko wypływa ze szczególnego rodzaju więzi pośredniej, będącej
skutkiem uczestnictwa we wspólnym bycie politycznym i posiadania wspólnej historii. W filozofii
prawa k. akcentuje zależność pojęcie prawa od pojęcia dobra, co nadaje jurysprudencji charakter
teleologiczny (zarówno na płaszczyźnie moralnej, jak jej uzasadnienia); w ocenie komunitarystów
postulowane przez liberałów przejście od „stronniczości dobra” do „neutralności prawa” jest (samo)
ułudą, w rzeczywistości oznacza bowiem tylko wyniesienie konkretnego typu dobra i pewnego
partykularnego systemu etycznego. Polemizując z uniwersalizmem jurysprudencji liberalnej k.
wskazuje też (Walzer) na „sferyczny” charakter sprawiedliwości, pozwalający wyodrębnić kilkanaście
sfer (m.in. obywatelską, religijną, edukacyjną, merkantylną), gdzie odpowiednio dominują odmienne
typy dóbr (przynależność do wspólnoty, wiara, wykształcenie czy pieniądz); nie ma przeto żadnych
praw uniwersalnych, stosownych do wszystkich sfer i niezależnych od konkretnego rodzaju dobra;
rozmaitości (multiplicity) dóbr odpowiada to, że w każdej sferze rządzą odmienne zasady
postępowania oraz odmienne kryteria oceny ludzkich działań. Z kolei MacIntyre, krytykując liberalną
teorię sprawiedliwości Rawlsa, Nozicka i R. M. Dworkina, dowodził, że osiągnięcie konsensusu w
kwestiach moralnych, społecznych i politycznych pomiędzy rywalizującymi koncepcjami
sprawiedliwości zależy od wyboru prawidłowej koncepcji racjonalności, toteż i od zrozumienia czym
jest człowiek jako człowiek; śledząc te koncepcje w historii myśli etycznej i racjonalności wyróżnił
cztery główne tradycje: 1º od Homera do Arystotelesa, dla którego podmiotem myślącym jest
obywatel polis; 2º od św. Augustyna do św. Tomasza z Akwinu, gdzie podmiotem jest ten, kto

12

zastanawia się nad naturą swojego dobra i dobra swojej społeczności; 3º szkockie oświecenie (F.
Hutcheson, A. Ferguson, Th. Reid), w którym podmiotem jest człowiek posiadający
przedracjonalny „zmysł moralny”, poznający zdroworozsądkowe „prawdy oczywiste”; 4º od Hume`a
(„zdrajcy” rodzimej szkockiej tradycji, który źródło działań ludzkich umieścił w namiętnościach,
oddając rozum na ich służbę) do liberalizmu, dla którego podmiotem jest jednostka jako jednostka,
czyli bez określonego miejsca czy funkcji społecznej. O brak zgody współczesnych społeczeństw w
kwestii rozumienia natury dobra (jako odbicie kryzysu w rozumieniu racjonalności) oskarża MacIntyre
właśnie oświeceniowy projekt uzasadnienia rozumności, odrzucający teologię katolicką i
protestancką oraz filozofię arystotelesowską, co doprowadziło do zarzucenia pojęcia człowieka
takiego, jakim mógłby się stać gdyby realizował swój cel (telos), czego nie może zastąpić formalizm
etyczny, na którym wspiera się imperatyw kategoryczny Kanta; zasady moralne nie wywodzą się
bowiem z abstrakcyjnych zasad, lecz z praktyk społecznych i ukształtowanych w zbiorowości cnót.
Konieczny zatem, zdaniem MacIntyre`a, jest nawrót do antycznej koncepcji dike, w której
sprawiedliwość polega na rozpoznawaniu powinności, a racjonalność na działaniu zgodnym z
porządkiem cnót, czyli dóbr posiadających wartość samą w sobie, jak również do tradycji
chrześcijańskiej, albowiem rozum bez łaski jest bezsilny przy dokonywaniu wyborów moralnych, co
jest skutkiem grzechu pierworodnego i skażenia wolnej woli, przeto nakazy prawa naturalnego rozum
zdolny jest rozpoznać tylko w świetle autorytetu Objawienia.
III. EKLEKTYZM FILOZOFICZNY I POLITYCZNY
Nurt komunitarystyczny cechuje znaczne zróżnicowanie źródeł inspiracji oraz sposobów uzasadniania
swoich stanowisk przez poszczególnych myślicieli, połączone na ogół z niechęcią do takiego
formułowania tez, które mogłoby jednoznacznie przypisać ich do określonego obozu filozoficznego,
światopoglądowego czy politycznego, co zresztą sami podkreślają w oficjalnych publikacjach ruchu,
autodefiniując go jako „filozofię centryzmu” (a centrist philosophy). W filozofii jedynym (i
negatywnym) wspólnym mianownikiem wszystkich odmian k. jest antykantyzm, co stanowi proste
następstwo okoliczności, iż abstrakcyjna koncepcja człowieka i formalizm etyczny Kanta stanowią
fundament zwalczanych przez komunitarystów koncepcji współczesnych liberałów (Rawls, Nozick,
Dworkin); zasadnicza linia podziału między liberalizmem a k. biegnie zatem pomiędzy poglądem, że
społeczna natura człowieka może mieć wprawdzie wpływ na sposób, w jaki zasady etyczne stosują się
do konkretnych przypadków, ale nie rzutuje to na naturę samej etyki (tego, jak należy rozumieć
cnoty, wartości i zasady działania) – a twierdzeniem, że natura etyki jest immanentnie związana z
naturą istot społecznych, która określa nie tylko tryb zastosowania zasad etycznych, ale również
samą ich treść. To drugie stanowisko, przyjmowane przez wszystkich komunitarystów, może być
jednak, i jest, różnie uzasadniane; jedni odwołują się w tym względzie do filozofii klasycznej,
nazywając się arystotelikami i (MacIntyre) tomistami, inni (m.in. Taylor) nawiązują do heglizmu, w
szczególności do Hegla kategorii Sittlichkeit (obyczajności), opisującej sposób zakorzenienia i
zapośredniczenia idei indywidualnej moralności w obiektywnych strukturach etycznych rodziny,
społeczeństwa obywatelskiego i państwa politycznego, podług zasady, że szczegółowość
(jednostkowość) jest związana warunkiem ogólności (istnienia organicznej społeczności). Wszyscy
komunitaryści wymieniają aprobatywnie „wspólnotę religijną” jako jeden z głównych sposobów
zakorzenienia jednostki i nabywania przez nią tożsamości, lecz zazwyczaj bez choćby sugestii
preferencji dla określonej religii, co stanowi podstawę do wyróżniania dwóch odmian k.:
normatywnego i jedynie deskryptywnego; komunitaryści unikają na ogół wartościowania treści
etycznych poszczególnych wspólnot, co może skłaniać do traktowania samej wspólnotowości jako
wartości zawsze dodatniej, bo dającej jednostce jakąś postać „zakorzenienia”, choćby miała to być na

13

przykład „wspólnota gejowska”. W „oficjalnym” (zinstytucjonalizowanym w ICPS) nurcie k.
dostrzegalne są ślady optymizmu antropologicznego Rousseau`a i liberacjonistycznej teorii
pedagogicznej Dewey`a, zawarte w deklaracjach o odwoływaniu się do „lepszej części” naszej natury
oraz pragnieniu osiągania celów moralnych raczej przez edukację i perswazję niż poprzez przymus.
Na tym tle odmienne i wyjątkowo wyraziste jest stanowisko MacIntyre`a, który otwarcie podkreśla
swoją wiarę chrześcijańską oraz nazywa siebie „augustiańskim katolikiem”, co ma uzasadnienie w
jego pesymizmie antropologicznym. Katolikiem jest również Taylor, jednak – w przeciwieństwie do
wroga oświecenia i nowożytności MacIntyre`a – formułuje on aprobatywnie pojęcie „nowoczesności
katolickiej” (a catholic modernity) oraz – w duchu heglowskiej „jedności przeciwieństw” –
konwersacyjnej „polityki uznania” (politics of recognition), mającej panować pomiędzy
trzema „horyzontami” tożsamości nowoczesnej: teistycznym (dziedziczonym po epoce
przednowożytnej), naturalistycznym (wywodzącym się od oświecenia) i ekspresywistycznym
(poromantycznym), którym odpowiadają trzy słowa-klucze: Bóg, przyroda, podmiotowość; w jego
przekonaniu, jedynie taki dialog byłby paliatywem na największą bolączkę (malaise) nowoczesności,
jaką jest „stłumienie ducha” oraz mógłby „przezwyciężyć” paradoks polegający na tym, że
człowiekowi nowoczesnemu dostępne są jedynie języki podkreślające rozłączność tych trzech
formacji, podczas gdy jest on tworem ich wszystkich, a ostatecznie odsłonić horyzont perspektywy
wspólnoty opartej na rozumieniu kathólou jako różnorodności składającej się na organiczną całość;
owo pragnienie włączenia wszystkich i wszystkiego do wspólnoty typu kathólou zdradza nie tylko
zauroczenie dialektyką heglowską, ale zdaje się być również próbą odświeżenia koncepcji
apokatastazy. Równie trudno jednoznacznie zaklasyfikować k. na ideowo-politycznej osi diady:
prawica – lewica; jest on niekiedy traktowany jako kolejna odmiana konserwatyzmu, co – mimo
częstego powoływania się na Burke`a – jest generalizacją idącą nazbyt daleko, adekwatną w zasadzie
jedynie w odniesieniu do tradycjonalisty MacIntyre`a, którego z powodu zakwestionowania liberalnej
ideologii praw człowieka oskarżano o reakcjonizm; jednak nawet MacIntyre w swojej krytyce
liberalizmu absorbuje także eklektycznie wątki marksistowskie, uznając przy tym, iż „defekty” samego
marksizmu nie są immanentne, lecz pochodzą z tego, co odziedziczył on po liberalnym
indywidualizmie. Bliski konserwatyzmowi (w umiarkowanej i specyficznej wersji amerykańskiej)
wydaje się także Bellah jako zwolennik powrotu do klasycznego republikanizmu „ojców założycieli”
USA i jego inspiracji biblijnych. Inni komunitaryści (Walzer, Sandel, a w szczególności łączony niekiedy
z k. Christopher Lasch) wykazują natomiast inklinacje lewicowe, bliskie wręcz socjalizmowi lub
koncepcji „trzeciej drogi” (Etzioni). „Platforma” komunitariańska z rozmysłem formułowana jest na
zasadzie eklektycznego łączenia wątków konserwatywnych (wspólnotowość, cnoty rodzinne,
tradycja), socjalistycznych (brak zaufania do samoczynnych mechanizmów rynkowych,
sprawiedliwość społeczna), demokratycznych (ideał samorządu i partycypacji), ale również
liberalnych (odrzucenie państwowej inżynierii socjalnej). K. opowiada się za „silną demokracją”, przez
co rozumie oparcie jej na konkretnych wartościach, takich jak: jednakowa godność wszystkich, prawo
naturalne i przyrodzona wolność osoby; bliski jest zasadzie pomocniczości, wyrażającej się w
postulacie, by to, co może być zrobione przez wspólnoty mniejszego szczebla nie było przenoszone
na szczebel wyższy; odwołuje się do komutatywnej (wymiennej) koncepcji sprawiedliwości, głoszącej,
iż każdy członek wspólnoty jest coś winny wspólnocie, a każda wspólnota jest coś winna każdemu jej
członkowi; zasadę solidarności pragnie realizować na poziomie wspólnot naturalnych, jak rodziny
albo społeczności sąsiedzkie oraz ochotniczej solidarności społecznej, zamiast zbiurokratyzowanej
opieki publicznej; w przeciwieństwie do libertarian nie uważa ograniczeń w dostępie do broni palnej,
kontroli używania narkotyków, punktów kontroli trzeźwości czy ekranów prześwietlających na

14

lotniskach za nadmierne i niedopuszczalne naruszenie prywatności; głosi, że nieingerencji państwa w
sferę moralno-obyczajową nie należy mylić z (nieistniejącym) prawem do niepodlegania osądowi
moralnemu ze strony otoczenia, nie chodzi zatem na przykład o karanie samotnych matek lub ich
konkubentów, lecz o stanowcze mówienie, że jest to złe (Etzioni); odbudowanie społeczeństwa
wspólnotowego proponuje rozpocząć od rodziny poprzez uznanie, że edukacja moralna i formacja
charakteru dzieci jest zadaniem, które nie może być przez rodziców scedowane na wynajętych
opiekunów lub fachowe ośrodki opieki; nie domaga się zniesienia prawa rozwodowego, ale takiego
zreformowania go od strony finansowej, aby jego materialne konsekwencje nie obciążały dzieci i
tych, którzy się nimi opiekują; za „drugą linię oporu” uważa szkołę, która powinna (na wszystkich
szczeblach instytucji edukacyjnych aż po uniwersytet) na powrót przyjąć na siebie obowiązek
wychowania moralnego; ceniąc nade wszystko aktywność obywatelską głosi zarazem, że
zaangażowanie polityczne nie jest jedynym i koniecznym aspektem życia społecznego, gdyż równie
wartościowe i pożądane jest na przykład uczestniczenie obywateli w pracach wymiaru
sprawiedliwości jako ławników, choć nie zachęca do nieuczestniczenia w polityce, wyjąwszy sytuacje,
w których żaden kandydat nie reprezentuje przekonań wyborców. Eklektyzm oferty ideologicznej k.,
jego ogólnikowo-moralistyczny język, jak również nacisk kładziony na to, że „perspektywa
wspólnotowa” nie oznacza jakiejś konkretnej opcji politycznej, sprawiają, że komunitaryści nie
stanowią samodzielnej i wpływowej siły politycznej, natomiast selektywnie do idei k. odwołują się
politycy obu systemowych partii: demokratycznej (Hilary R. Clinton) i republikańskiej (Jack Kemp i
także obecny prezydent G.W. Bush), a poza USA – m.in. brytyjski premier Tony Blair,
proklamujący „New Labour Party”, realizującą politykę „trzeciej drogi” (solidarności społecznej)
pomiędzy „egoizmem rynkowym” a socjalizmem. Argumenty k. zostały także uwzględnione w
późniejszych pracach niektórych liberałów (Dworkin, Rawls), co zaowocowało nawet
powstaniem „liberalizmu komunitarystycznego” (communitarian liberalism), wszelako karykaturalnie
wypaczającego jego intencje i zmieniającego jego treść, m.in. przez zastąpienie wspólnot sąsiedzkich
czy narodowych, wspólnotami rasy czy płci, albo przez wzmocnienie postulatu redystrybucyjnych
funkcji państwa, na przykład finansowego wspierania kultur mniejszościowych.
Praktyczna „miękkość” komunitarystycznej krytyki liberalizmu, kontrastującą z totalną refutacją jego
podstaw ontologicznych, jak również eklektyzm i koncyliacyjność k. wobec wzajemnie wykluczających
się stanowisk, skłaniają do formułowania opinii, że jest on nie tyle negacją, co
próbą „uszlachetnienia” liberalnego indywidualizmu (J. Szacki), nie poważnym wyzwaniem, lecz
częścią „wewnętrznej historii liberalizmu” (P. Przybysz), „wewnętrzną opozycją”, toczącą niegroźne
dla systemu, akademickie „zażarte potyczki” z liberalnym centrum, prawicowym libertarianizmem i
liberacjonistyczną lewicą, powtarzającą tym samym historię „konserwatyzmu liberalnego”, który
zawsze ostatecznie rozpływał się w liberalnym mainstreamie.

15