Jacek Banaszkiewicz
Podanie
o Piaście i Popielu
Studium porównawcze
nad wczesnośredniowiecznymi
tradycjami dynastycznymi
Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1986
.
Okładkę projektowała: Ewa Gi Redaktor: Jacek Twardowski Redaktor techniczny: Anna Grzegorowska Korektor:
Jadwiga Rolińska
'"> f
(g) Copyright by
Państwowe Wydawnictwo Naukowe
Warszawa 1986
ISBN 83-01-06697-0
Specyfika badań nad relacją Galla
o początkach dynastii Piastów:

'

między fikcją literacką a prawdziwą historią *
Podanie o Piaście i Popielu jest najstarszym w sensie dawności powstania wykładem polskiej historii1,
najwcześniejszym fabularnym odzwierciedleniem grupowo-historycznej świadomości państwa dynastii Piastów i
zarazem relacją sięgającą najgłębiej w przeszłość państwową, bo do jej początków. Te trzy „naj" dają naszemu
przekazowi wyjątkowe miejsce w historycznej tradycji, a tym samym w historiografii. Jest to źródło, do którego
ustosunkowuje się każde pokolenie badaczy, choć czasami dyskusja nad nim ma charakter powszechny i
pierwszoplanowy, kiedy indziej odbywa się w węższym gronie, na marginesie wielkich tematów. Mamy więc do
czynienia z klasyczną pozycją polskiej mediewistyki, o długiej ciągłości badawczej, którą współtworzyły wielkie i
zapomniane nazwiska i na którą składały się najróżniej oceniane przez potomnych metody pracy.
Stałe zainteresowanie podaniem wynikało i wynika nie tylko z jego specyficznego znaczenia dla ojczystej historii.
Legenda o początkach dynastii piastowskiej skutecznie przeciwstawiała się roz-
* Autor serdecznie dziękuje Fundacji Aleksandra von Humboldta (Bonn) za stypendium naukowe, które umożliwiło mu
pobyt w okresie od sierpnia 1981 do czerwca 1983 r. na Uniwersytecie w Tybindze i napisanie niniejszej pracy. Wyraża
także wdzięczność Dyrekcji Instytutu Historii Polskiej Akademii Nauk za życzliwe poparcie dla jego poczynań
naukowych.

, . •.."; ;

1 Jest ono wczes'niejsze także od Kroniki Galia, który nie by^ jego autorem, chociaż mógł wpłynąć na kształt przekazu
jako redaktor tradycji przekazanej mu ,,a seniorihus antiquis". Zob. niżej w niniejszej pracy, rozdz. III, IV, V.

. ,:' •

W pracy posługujemy się edycją Kroniki Galia sporządzoną przez K. Maleczyńskiego: Galii Anonymi Cronica et gęsta
ducum.sive principum Polonorum [w:] MPH n. s., t. 2, Cracoviae 1952. Tłumaczenia tekstu Kroniki, .jeśli nie
zaznaczono, że pochodzą od autora pracy, wzięto z jej przekładu dokonanego przez R. Gródeckiego i M. Plezię
(Kronika polska, Wrocław 1968). Ał-8! * ,OfctJ «WJŁ....... . . ..
maitym zabiegom interpretacyjnym historyków i każde rozwiązanie albo upadało, jako zbyt fantastyczne, niepoparte
dowodami, albo gdy wydawało^się prawdopodobne, nie mogło swych racji wystarczająco udokumentować. Wracano
co pewien czas do niej, ale ostatnio coraz częściej z przekonaniem o nierozwiązywalności problemów-zagadek, które
dostarczała badaczowi i dla których była sama najważniejszym źródłem. Pogodzono się z faktem niemożliwości pełnej,
historycznej analizy przekazu, ograniczając się do kilku ostrożnych wniosków-przypuszczeń, co znalazło wyraz w
spadku zainteresowania podaniem2.
Nasilenia badań nad legendą rozkładały się jednak cyklicznie i zwykle po wzmożonych nad nią dociekaniach fala prac
opadała, by po pewnym czasie przyjść ponownie. Lata dziewięćdziesiąte zeszłego wieku i pierwsze dziesięciolecie
obecnego przyniosły prawdziwą eksplozję studiów nad piastowskimi origines 3. Popularność badań nad słowiańskimi
starożytnościami i początkami państwa polskiego w dużej mierze wywodziła się z podniet, jakie ówczesne nauki
• Por.: A. Gieysztor, Piast [w:] SSS, t. IV, s. 70 n.; G. Labuda, Piast [w:] PSB, t. 23, z. 107, 1980, s. 815-817.
8 M. Kawczyński, Etymologia jako Środek w badaniach historycznych ( Wanda, Popiel, Piast) [w:] Pamiętnik drugiego
zjazdu historyków polskich, Lwów 1890, póz. 10; T. Wojciechowski, O Piaście i piaście, RAU (hf), 32, 1895, s. 171—
221; O. Balzer, Genealogia Piastów, Lwów 1895, s. VIII-IX, 17, 327 n.; A. Bruckner, O Piaście, RAU (hf), 35, 1898, s.
307-352; S. Laguna, Rodowód Piastów, KH, 11, 1897, s. 746 rm.; K. Potkański, Podanie o Popielą i Piaście [w:] K.
Potkański, Lechici, Polanie, Polska, red. G. Labuda, Warszawa 1965, s. 414-438; tenże, Jeszcze o Piaście, KH, 14,
1900, s. l -16; Sz. Matusiak, O Piaście, „Lud", 8, 1902, g. 399-404; W. Bruchnalski, Piast, KH, 20, 1906, s. 442-450,
627-663; S. Schneider, W sprawie Piasta, Rzepichy i ^iemowita, KH, 21, 1907, s. 591-603; J. Rostafiński, L dziejów
przedhistorycznych Polski, Kraków 1908; E. Bogusławski, Podanie o Piaście zapisane w kronice izw. Galia (Mnicha-
Anonima) i legenda o lu>. Germanie, „Sprawozdania z posiedzeń Towarzystwa Naukowego Warszawskiego" (dz. II),
3, 1910, s. 25-43; J. F. Gajsler, Stosunek podania Gallusowego o Piaście do legendy o św. Germanie, PH, 6, 1908, s.
143-154. W recenzji z artykułu Brucknera („Głos", 13, 1898, s. 508-509) autor ten wypowiedział się już w tej sprawie.
Zob. też: L. Schulte, Die Uteste polnische Jfationalsage, „Zeitschrift des Vereines fur Geschichte Schlesiens", 49, 1915,
s. 91-125; A. Biernacki, Z dziejów podania o Piaście, „Literatura Ludowa", 9 (2-3), 1965, s. 35-46; K. Śląski, Wątki
historyczne w podaniach o początkach Polski, Poznań 1968, s. 69 nn.; H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym

średniowieczu [w:] Początki państwa polskiego, t. I, Poznań 1962, s. 112 nn.; tenże, Początki Polski, t. V, Warszawa
1973, s. 458 nn.; J. Hertel, Imiennictwo dynastii piastowskiej we wcześniej-tzym średniowieczu, Warszawa 1980, s. 18-
47.
6
humanistyczne otrzymały od usamodzielniających się w ich ramach socjologii, etnografii i szeroko rozumianej
folklorystyki *. Dostęp do odległych i skąpo oświetlonych źródłami pradziejów okazał się nagle całkiem prosty, gdy
historyk zwrócił się w stronę kultury ludowej, jej , podań, obyczajów i wierzeń. Dysponując taką pomocą, bardzo
pewnie • przystąpił do wyjaśnień najstarszych tradycji. Bardzo często poczy-; nano sobie z nimi nader obcesowo.
Przykładem Aleksander Briickner,» który z pewnością budzącą dziś przestrach obnażał fikcyjność postaci Piastowej
legendy, w ich imionach odkrywając rubaszne, chłopskie przezwiska5. Wykładnie mitologiczne równie lekko
nadawały^ materii legendy własne, odmienne kształty. Stanisław Schneider pisał:: „Mamy tu do czynienia z legendą, w
której się mieści pierwotna filozofia i pogląd na świat ludowy" '. Piast według niego to piasta. Chościsko równa się
kosisko, Rzepicha przedstawia ropuchę, a Sie-mowit smoka. Nie była to śmieszniejsza czy naukowo mniej upraw-* >
nłona teoria od budzących i dziś zaufanie wywodów Tadeusza Woj-.-" ciechowskiego. Opierała się na tym samym
założeniu badawczym. i posługiwała się uznanymi w nauce akademickiej środkami. W obu wypadkach chodziło
przecież o znalezienie takiej formuły, która wyjaśniałaby cały zagadkowy kompleks spraw stawianych przez po-t.
danie. Użyte do jej budowy elementy miały natomiast pozostawać w zgodzie z tym, co aprobowała ówczesna nauka.
Błędy, a dla nas śmieszność takich prób, brały się stąd, że wielką konstrukcję wyjaśniającą wznoszono na zupełnie nie
przygotowanymi podłożu. Logiczno-znaczeniowa odpowiedniość między wyjaśnia-' nym a wyjaśnianie
realizującym opierała się jedynie na literalnymi sensie tekstu, na „gramatycznym" rozumieniu jego fabuły. Jeśli*
Piast jest ratajem, no to nosi chłopskie przezwisko, jak inni członkowie jego rodziny. Dla Schneidera Piast i jego bliscy
uosabiają ludowy pogląd na świat i rozumowaniu nie można odmówić słuszności, bo' jak inaczej wyrażać ma się
światopogląd dawnej chłopskiej społecz-. ności, jeśli nie w kategoriach bliskich wiejskiej wspólnocie (piasta,
4 Por.: J. Krzyżanowski, Folklorystyka polska [w:] C. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, Warszawa 1971, s.
631 nn.; G. Labuda, Karol Potkański jako czlowiek i historyk [w:] K. Potkański, Lechici, Polanie, Polska, (jak przyp. 3)
s. 9 nn.
* Zob. np.: A. Briickner, Mitologia slowiańska i polska, wstęp i opr. S. Urbańczyk, Warszawa 1980, s. 289 n.
• S. Schneider (jak przyp. 3), s. 603.
kosisko itd.). Taki punkt widzenia rzeczy przekonuje do siebie przez wykazanie, czy lepiej odsłonięcie, jednorodności
nazewniczego systemu narzuconego na bohaterów legendy 7. Odczyt Piast, to znaczy ten, co piastuje — piastun rodzi
domysł o słowiańskim majordomie, znajdujący karolińską analogię 8. W tym ostrym strzelaniu pomysłami jedna czy
druga koncepcja znalazła się w polu tarczy, czyli została podjęta i przewijała się dalej w historiografii. Dokładniej
mówiąc, zostawało z niej pewne przekonanie, że taki kierunek interpretacji jest poznawczo ciekawszy od innego, że
jedne elementy podania stoją bliżej historii od drugich. Same szczegółowsze analizy wietrzały błyskawicznie.
Pytanie o znaczenie legendy było bowiem dla historyków jedynie nieuniknionym pomostem, który jak najszybciej
należało położyć, aby .dostać się wreszcie do historycznych wiadomości ukrytych w opowiadaniu. Byle by dotrzeć do
śladów, które musiała pozostawić dawna epoka, a więc odrzucić wszystko bezwartościowe, zacierające świadectwa z
czasów powstania Polski. Tego rodzaju redukcjonizm, przeprowadzany w miarę upływu czasu coraz częściej nie z
pozycji wielkich, kontrowersyjnych teorii, lecz ze stanowiska wyważonej wiedzy akademickiej, określa do dzisiaj
metodę badawczą podania o Piaście. Program wyłapywania wiarygodnych składników legendy jasno przedstawił Karol
Potkański: „Cóż więc zostaje ostatecznie z całego podania? Jeżeli razem z Brucknerem odrzucimy na bok, jak należy, i
myszy, i chłopskość Piasta wraz z cudownym rozmnożeniem jadła jako obce elementy podania, zostaje tylko jakiś
bliżej nieznany książę Popiel-Piast, postrzyżyny jego syna Siemowita i owa uczta, na której Mieśzko przewidział —
według mnie, uczta postrzyżynowa. Przyznać trzeba, że to bardzo mało, ale i z tym co dalej począć?" 9 Krytyka coraz
surowiej wyciska z „literackiej" (czytaj bezwartościowej) fabuły okruchy dziejowe. Proces ten dopełnia się w pracach
Henryka Łowmiańskiego. Idzie już tylko o „suche fakty", imiona, nazwy
7 Podobnie rozumował A. Briickner, choć dał inną wykładnię imion. Ostatecznie interpretacją kierowało więc naukowe
widzimisię.
8 T. Wojciechowski (jak przyp. 3), passim. Przed nim pogląd ten w znacznie naukowo ciekawszej, zwięzłej formie
wysunął M. Kawczyński, (jak przyp. 3), s. 4 („Po starosłowiań-sku pit-a-ti znaczy żywić, karmić, ale i wychowywać,
Piast znaczy tedy Żywiciel, a podobne znaczenie miał piastun").
• K. Potkański, Jeszcze o Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska (jak przyp. 3), s. 455.
8
topograficzne 10. Bardziej ostrożnym być nie można, ale mimo wszystko pewność wyciąganych wniosków nie
zwiększa się ani trochę w stosunku do odrzuconych poglądów dziewiętnastowiecznych historyków. Całkowita
arbitralność rozumowania ujawnia się z całą mocą, gdy od tych „pewnych" danych podania przechodzono do
uogólnień. Zauważmy od razu, że te rzekome czyste fakty historyczne, służące za punkt wyjścia dowodu, także nie są
niczym zewnętrznym, stojącym poza rekonstrukcyjnym rozumowaniem historyka, lecz powstają w wyniku zgody
naszych obecnych wiadomości na przyjęcie określonego rozwiązania, uznanego za wiarygodne. Nie da się ich wreszcie
oddzielić od dalszej fazy interpretacji odchodzącej już, ze względów naturalnych, daleko od „żelaznych", wyjściowych
informacji. Rzecz tę dostrzega się lepiej z perspektywy czasowej. Kiedyś obiektywny fakt chłopskości Piastowej
dynastii, skłaniający do wysuwania racjonalnych przypuszczeń o udzielności ludu i jego prawie rozporządzania tronem,
czy ludowej elekcji skierowanej przeciw dynastii Popielą, traci swoje znaczenie. Nie ma go wśród „suchych faktów"

zebranych przez autora Początków Polski czy zgromadzonych przez Kazimierza Śląskiego w rozprawie pt. Wątki
historyczne w podaniach o początkach Polski.
Wspomniany „redukcjonizm do danych historycznych" cechuje całą historiografię drugiego okresu popularności badań
nad podaniem o Piaście. Przypada on na lata po drugiej wojnie i znajduje kulminację w obchodach milenijnychu.
Wypracowana przez badaczy przełomu wieków tendencja do wyszukiwania w opowiadaniu okruchów historycznych
doprowadziła do całkowitego zaniedbania studiów nad typem i strukturą Piastowej fabuły, jej analogiami i programem
ideowym. Prawdziwa pogarda dla literackiej materii podania, którą „można włożyć między bajki" 12, będąca — pod-
10 „Mimo dezaprobaty Galia nie należy tego źródła lekceważyć [przekazu o Po-pielu — J. B.}, gdy idzie o suchy fakt
istnienia dwóch książąt: Popielą i Siemowita oraz, jak przypuszczamy, dwóch os'rodkow władzy w Ostrowie
Lednickim i Gnieźnie", H. Łow-miański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu, s. 115, 112 nn.; K. Śląski (jak
przyp. 3) s. 77 nn. Zob. też niżej w niniejszej pracy przyp. 111, rozdz. III.
11 Obok prac H. Łowmiańskiego i K. Śląskiego w tym duchu też są rozważania K. Buczka, Zagadnienie wiarygodności
dwu relacji o początkowych dziejach państwa polskiego [w:] Prace z dziejów Polski feudalnej ofiarowane R.
Gródeckiemu, Warszawa 1960, s. 52. Zob. też: G. Labuda (jak przyp. 2), s. 816.
12 Tak K. Śląski (jak przyp. 3), s. 75.
kreślmy — prostą konsekwencją zapamiętałego polowania na prawdziwe starożytności, sprawiła, że niewielu
historykom od czasów Józefa Feliksa Gajslera, Wilhelma Bruchnalskiego i Edwarda Bogusławskiego opłacało się jej
ponownie przyjrzeć13. Ledwie wskazanie podobieństw między wątkami polskiej opowieści a Żywotem św. Germana i
motywami znanymi literaturze antyku doprowadziło do wyrzucenia poza nawias zainteresowań badań fabularnej
materii legendy. Wyrok w tej sprawie brzmiał: „Siłą rzeczy fabuła literacka, stanowiąca główną treść tej opowieści, nie
przedstawia żadnej wartości obiektywnej" u. Tak silne zamknięcie legendy w obrębie historii nie mogło otworzyć
szerszych perspektyw badawczych niż te, które już osiągnięto. Stąd wspomniane wyżej zniechęcenie i odejście od
tematu.
Z krytyką czysto historycznej egzegezy treści najstarszej polskiej tradycji wystąpił, równolegle z mnożącymi się na jej
temat pracami, Jan Karłowicz. W recenzji z rozprawy Tadeusza Wojciechowskiego, przeciwstawiając się pogoni za
domniemanymi okruchami prawdy historycznej, proponował następujące rozwiązanie badawcze: „powiedzmy sobie raz
na zawsze, że żadnemi, choćby naj dowcipniej-szynii kombinacjami nie dojdziemy, za co i kogo szczury u nas zjadły, a
to dla tej prostej przyczyny, że nikogo nie zjadły. Powiedzmy też sobie, że nie dowiemy się nigdy, kiedy, dlaczego i jak
chłopek Piast został księciem, a to dlatego, że taki Piast nigdy nie istniał. Wówczas swobodnie zająć się będziemy
mogli badaniami legendy, porównywaniem ich i dochodzeniem źródła" 15. Głos Karłowicza, który w swojej epoce
utonął w zalewie erudycyjnych, historycznych pomysłów tłumaczących podanie o Piaście i Popiciu, staje się dziś dla
nas programowym wytyczeniem badawczego pola i metody 16.
u K. Maleczyński, Lródla literackie kroniki tzw. Galia Anonima, „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we
Lwowie", 14, 1934, s. 58. Autor ten stwierdza, że podanie albo rodzime, albo z Owidiusza, z którego zapożyczono kilka
zwrotów. Por.: M. Plezia, Kronika Galia na tle historiografii XII wieku, RPAU (hf), 71, 3, 1947, s. 129.
14 H. Łowraiański, Dynastia Piastów (jak przyp. 3), s. 114.
15 J. Karłowicz, rec. z pracy T. Wojciechowskiego, O Piaście i piaście, „Wisła", 10, 1896, s. 150.
11 „Badania topograficzne i archeologiczne, a także bardzo sumienne i na wielką skalę przedsięwzięte porównawcze
badania nad bajkami i podaniami u ludów słowiańskich mogą tu jeszcze nieco światła rzucić" (K. Potkański, Jeszcze o
Piaście [w:] K. Potkański, Lechici, Polanie, Polska, s. 464). .,
10
Takiemu kierunkowi poszukiwań przyznała zresztą rację rozwijająca się nauka, która wszelkie interpretacje podań,
legend czy mitów zaleca rozpoczynać od dokładnego i szeroko rozumianego studium ich fabularnej postaci".
Historyczna rzeczywistość schodzi na plan dalszy, nie dlatego, żeby była mniej interesująca, lecz dlatego, że droga do
niej prowadzi właśnie przez analizy zapisu literackiego. Główny cel poszukiwań nie ulega zmianie. Inaczej natomiast
przedstawiają się nasze oczekiwania wobec wyników pracy. Nie możemy już niestety oczekiwać tak jak
dziewiętnastowieczni, aby rozwikłanie zagadki podania przyniosło odpowiedzi na kwestie najbardziej zasadnicze i
formułowane w kategoriach dawnej ontologii historycznej: postać realnie żyjąca czy fikcyjna, wydarzenie zaistniało
czy wymyślone18. Wyraźna granica, którą między prawdziwym (tzn. naprawdę istniejącym) a fikcyjnym (czyli
wymyślonym) przeprowadzali kiedyś historycy, jest obecnie nie do utrzymania, nie spełnia swoich porządkujących
zadań. Podział taki mnoży tylko niejasności i obniża znaczenie wielkiej grupy źródeł i faktów wytwarzanych przez
sferę kulturowej działalności społeczeństwa. Jeśli nawet nie było księcia Piasta, to czy automatycznie musi być
nieprawdziwy bohater Piast z podania? Z pewnością ktoś go wymyślił, a raczej powstał w jakimś momencie
dokonujących się kulturowych procesów, ale czy z tego tytułu uznać go za coś fikcyjnego? Krótko mówiąc — fakty
kulturowe to także fakty i tak samo dobre, jak te znane historii polityczno-społecznej. Przede wszystkim one złożą się
na badawcze rezultaty. Powiązanie ich z wydarzeniami czy realiami epoki jest nie zawsze, wobec lakoniczności źródeł,
możliwe.
Czasami ów stosunek do „historii prawdziwej" nabiera wyjątkowego znaczenia i nie satysfakcjonuje zabieg zniesienia
takiego problemu przez nadanie pewnym rodzajom przekazów samodzielnego i pełnowartościowego znaczenia. Uwaga
niniejsza dotyczy przed-mieszkowej listy dynastycznej, złożonej z imion Siemowita, Lestka i Siemomysła. Włączyć te
postacie do podręczników historii, uznać
" J. Krzyżanowski, W świecie bajki ludowej, Warszawa 1980, zwłaszcza s. 235-250 (bibliografia zestawiona przez H.
Kapełuś).

18 „Powtarzam raz jeszcze: dowodu historyczności Piasta (o niego najwięcej idzie) me mamy, ale nie możemy
odsądzać go od istnienia" (K.. Potkański, Jeszcze o Piaście [w:] K. Potkański, Lechici, Polanie, Polska, s. 447).
11
je za współtwórców piastowskiego państwa czy pozostawić legendzie? Sceptycyzm co do historyczności trzech pokoleń
poprzedzających pierwszego, na pewno już historycznego władcę Polski ustępuje i przeważa obecnie zdanie o
wiarygodności zapisanego przez Galia zestawienia 19. Wyrażane w tej mierze przekonania odwołują się do materiału
nazewniczego, stwierdzając poprawność (nie fikcyjność) wypełniających listę imion20. Ponadto podnosi się
okoliczność istnienia ogólnego zwyczaju, właściwego wielu dynastiom różnych czasów i kultur, prowadzenia
genealogicznej dokumentacji panującej rodziny. Trzy pokolenia może udźwignąć tradycja ustna, a więc płynie stąd
dodatkowy argument za autentycznością triady: Siemowit, Lestek, Siemomysł. Stanowisko streszczające się w
przekonaniu, dlaczego lista miała by być akurat nieprawdziwa — wszystko przemawia za — nie popierają
szczegółowsze badania porównawcze. Wydaje się ono przecież tak oczywiste, że nie zachęca do wnikliwszych studiów.
Po badaniach nad tradycjami wyjaśniającymi zespół origines dynastyczno-państwowych rzecz cała nie wygląda już tak
prosto i nie mogą wystarczyć tu zdroworozsądkowe analogie. Zwłaszcza prace Georgesa Dumeziła odsłoniły swoistą
mechanikę rządzącą konstruowaniem wykładów dziejów początkowych dynastii czy ludu 21. Dzieje te, jak wynika z
rozpatrzenia przykładów pochodzących nie tylko z tzw. indoeuropejskiego kręgu kulturowego, są bardziej odbiciem-
zapisem fundamentalnych dla wspólnoty wartości społecznego urządzenia i porządku niż relacją historyczną,
wspomnieniem po najdawniejszej przeszłości grupy. Rekonstruowany schemat przedstawiania zespołu origines, choć
bywa rozmaicie upostaciowany, przybiera jednakowy kształt w tradycjach ludów indoeuropejskich. Będzie on tematem
bliższego omówienia.
W tym miejscu chodzi o podkreślenie jego intelektualno-porządku-jącej natury i faktu powtarzalności w
najróżniejszych, niezależnych od siebie wykładach. Czy należy on do historii? W pewnym sensie
19 A. Gieysztor, Piast (jak przyp. 2); G. Labuda, Piast (jak przyp. 2).
20 H. Łowmiański, Dynastia Piastów (jak przyp. 3), s. 116 nn.; K. Buczek (jak przyp. 11), s. 49 nn.

.

21 Tu odsyłamy ogólnie do trylogii: G. Dumezila, Mythe et ipopte, t. I: L'ideologie des trois functions dans les epopees
des peuples indo-emopeens, Paris 1968, t. II: Types tpiques indo-europlens: im heros, un sorcier. un roi, Paris 197}, t.
III: Histories romaines, Paris 1973.
12:
tak, chociaż niewątpliwie nie jest rejestracją zdarzeń, które kiedyś zaistniały. Powstaje następny skomplikowany
problem. Czym są fakty budujące ów schemat i wypełniające fabularny przekaz? Gdzie kończy się ich funkcjonalna
służebność wobec realizowanej konstrukcji ideowej, a gdzie zaczyna się ich samodzielna wartość jako przekazów o
przeszłości? Pewne okruchy historyczne mogły przecież zostać użyte jako budulec, stereotypowego i koniecznego dla
opisania zespołu origines, wywodu. Jak trudno przeprowadzić w takim kierunku nacelowaną selekcję pokazują np.
studia Dumezila nad podaniowymi tradycjami starożytnej irańskiej dynastii Kajanidów2a. Składająca się z ośmiu
władców linia dynastyczna, jak się wydawało, powinna już łączyć dzieje bajeczne z prawdziwymi, leżeć na styku
legendy i historii. Badania wykazały, że wchodzący w grę materiał fabularny, jego narracyjne rozwiązania i niektórzy
bohaterowie są powieleniami mitologicznych wątków i postaci znanych wierzeniom i literaturze Indii. Wniosek o
niehistoryczności przekazu i jego treści byłby jednak przedwczesny i nie całkowicie odpowiedni w stosunku do
uzyskanych wyników poszukiwań.
Obok Dumćziła, który wskazywał na powtarzającą się w zespole różnych origines rekapitulację schematu
następujących po sobie trzech funkcji, także inni uczeni zwracali uwagę na zjawisko stereotypizacji zapisu o dziejach.
Mircea Eliade nazwał ten proces mityzacją historii 2S. Śledził on, wprost na żywej tkance kształtujących się wyobrażeń
o pewnych fragmentach przeszłości, jak strumień historycznych faktów zostaje wtłoczony w porządkujące ramy
mitycznych (archetypowych) schematów i przetworzony na opowiadania noszące znamiona ponadczasowych
rozwiązań fabularnych. „The historical personage is assimilated to his mythycal model (hero, etc.) — pisze Eliade —
while the event is identified with the category of mythycal actions (fight with a monster, enemy, brother, etc.)" 24.
Wynika stąd jednoznaczna ocena możliwości dokumentacyjnych tzw. pamięci zbiorowej, jest ona po prostu
ahistoryczna. Z pozycji doświadczeń badań nad Heldenepik, podobne uwagi o stawaniu się tradycji do
aa G. Dumezil (jak przyp. 21), t. II, rozdz. II.
23 Myths, Rites, Symbols. A Mircea Eliade Reader, cds W. C. Beane, W. G. Doty, t. I, New York 1976, s. 102 nn.
24 Tamże, s. 105. .*•••• ,-.?,':.•.. •..:.,,,'..;..,.. ., : . . ........
13
spostrzeżeń Eliadego formułował Walter Haug, aczkolwiek bez ostatecznej pointy o zupełnej nieprzydatności
podaniowych źródeł do rekonstrukcji historycznych wydarzeń. Saga-legenda stereotypizuje wypadki dziejowe, ujmuje
je w czytelny i zorganizowany schemat narracyjny, gdyż poza nim nie mogłaby nastąpić transmisja opowiadanych
treści25. Jeśli więc sięgniemy dostatecznie głęboko w korzenie tego mediującego stereotypu, to na odpowiednim
poziomie uchwycić możemy jakiś refleks historii, wyrażający się w syntetycznym podsumowaniu określonego,
należącego do rzeczywistości dziejowej stanu, np.: rywalizacja między Teodorykiem a Odoakrem, walki Gotów z
Hunami itp. Propozycja takiego widzenia relacji między przekazem i historią daje poszukującemu w podaniach ziaren
prawdy o przeszłości trochę więcej nadziei niż poglądy Eliadego, ale bynajmniej w niczym nie czyni łatwiejszym
procedury odnajdywania owych „pozostałości".
W naszej sytuacji badawczej, która z punktu widzenia nowocześniej rozumianej historii rysuje się zupełnie dziewiczo,
wyżej dyskutowana kwestia wydaje się nie być pierwszorzędna. Po pierwsze dlatego, że wszystko jest jeszcze do

zrobienia, a więc przejście od stereotypu (schematu) intelektualnego do tych najcenniejszych okruchów historii jest
sprawą dalszą -— trzeba z nią zaczekać. Po drugie — dobre opisanie owego stereotypu czy schematu noszącego
podaniową relację o przeszłości jest najistotniejsze dla koronnej operacji wnioskowania o historycznych obciążeniach
przekazu, do których historyk tak bardzo się spieszy. Wychodzimy z założenia, że lepiej dokładnie przedstawić
przesłanki czy możliwości dalszych, dochodzących do pozafabularnego świata rozumowań, niż dawać gotowe
„historyczne recepty". Dynastyczna lista Piastów przed Mieszkiem interesuje nas najbardziej jako ustrukturalizowany
zapis zespołu idei, którego zasadę wykładu (porządku) należy rozpoznać M. Zakreślone w ten sposób zadanie odsunie
niewątpliwie na margines rozważa-
™ W- Haug, Die historische Dietrichsage. %wn Problem der literarisierung geschichtlicher Fakten, „Zeitschrift fur
deutsches Altertum", 100, 1971, s. 47 n.; tenże, Normative! Modeli oder hemeneutisches Experiment: Uberlegungen zu
einer grundsatzlichen Revision des Heuslerschen Nibelungen — Modelis (Hohenemser Studien zum Nibelungenlied),
„Montfort — Vierteljahres-schrift fur Geschichte und Gegenwart Vorarlbergs", 3/4, 1980, s. 215 nn.
*• Por.: D. N. Dumville, Kingship, Genealogies and Regnal Lists [w:] Early Medieval Kingship, eds P. H. Sawyer, J. N.
Wood, Leeds 1977, s. 72 nn.
14
nią o historyczności Siemowita, Lestka i Siemomysła, jak i pozostałych bohaterów czy epizodów Piastowskich origines.
Programowe odmówienie poznawczych wartości warstwom fabularnym podania o Piaście i Popiciu odcięło historyków
współczesnych od zasadniczych postępów, jakie począwszy od lat pięćdziesiątych dokonywały się w badaniach nad
podaniami, a zwłaszcza nad szczególnym ich typem, mitami. Poszukiwania Rolanda Barthesa, przez łatwość
praktycznych zastosowań i celność spostrzeżeń, narzucają się jako najlepsze rozwiązanie badawcze. Temu autorowi
zawdzięczamy m. in. rozszerzenie pojęcia mit na przekazy, które wcześniej nie mieściły się w tej kategorii, zacieśnionej
do specyficzych podań tzw. ludów prymitywnych — preindustrialnych, nacechowanych zazwyczaj pierwiastkami
wierzeniowymi. Otworzył on to słowo również na teraźniejszość, pokazując, że należy mówić o tekście o strukturze
mitu. W klasycznych już obecnie rozprawach Mit dzisiaj (Le Mythe aujourd'hui] i Mitologie codzienne (Mythologies]
odkrywał sposoby „kradzenia języka", czyli nadawania wypowiedzi mitycznych właściwościa7. Pomijamy
szczegółowe fragmenty analiz Barthesa, poświęcone rozważaniom nad językiem i tekstem. Musimy jednak, choć
pobieżnie, zatrzymać się nad podanymi przez niego głównymi zasadami konstytuującymi przekaz o charakterze
mitycznym.
Zacznijmy od niejasności słowa mitycznego, co tak bardzo zbijało z tropu krytycznych historyków. „Przedstawiać się
ono będzie [to słowo] jednocześnie [podkreślenie J. B.] jako zawiadomienie o intencji i jako stwierdzenie faktu" —
pisze Barthes M, stwierdzając dalej: „Mit jest słowem, które definiuje jego intencja, bardziej niż jego litera; a przecież
właśnie intencja jest jakoś przez literę spetry-fikowana" a9. Niejednoznaczność intencji i litery przekazu, które jednak
koegzystują w ramach jednej całości i współtworzą ją — ta, jak formułuje to autor, „nieustanna gra w chowanego
pomiędzy treścią a formą" — określa istotę mitu. Forma jest pojęciem wprowadzonym przez Barthesa dla oznaczenia
tego stanu obróbki tekstu, który ogranicza budowany ze znaczeń słów jego naturalny i otwarty sens do intencjonalnego
przesłania. Dokonuje się tak, metaforycznie nazwane, zjawisko kradzieży języka. Właściwa mu ogólność znaczenio-
87 R. Barthes, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 25

nn.

88 Tamże, s. 42. .. ,ŁJ f,,^. *L
M Tamże, s. 42. ....,•,. .. : ...

. *:~.M .;• "n^ra

wa i neutralność w relacji słowo — desygnat zostaje zachwiana i zastąpiona sztywnym, intencjonalnym związkiem.
W przykładzie rozpatrywanym przez Barthesa murzyn-żołnierz we francuskim mundurze z okładki „Paris—Matcha",
salutujący na tle trójkolorowej flagi nie jest jakimś murzynem, jakimś oddającym akurat wojskowe honory żołnierzem,
ale tym, który ilustruje ideę Francji wielkomocarstwowej M. Postać, wykonywane przez nią czynności i jej otoczenie są
formą mitu działającą w określonej intencji. A przecież sens sceny, podobnie jak przekaz fabularny, przedstawia coś
prawdziwego, jakieś konkretne zdarzenie, które kiedyś zwyczajnie nastąpiło. Przywołajmy raz jeszcze fragment z pracy
Mit dzisiaj: „Mit jest pewną wartością, jego sankcją nie jest prawda: nic nie stoi na przeszkodzie, aby był wiecznym
alibi: wystarczy, że jego element znaczący (tj. środek wyrazu: język, obraz itd.) ma dwa oblicza, by zawsze jednym
dysponował swobodnie: sens (to, co się czyta, widzi) zawsze jest obecny, aby przedstawiać formę; forma zawsze jest
obecna oddalać sens" 31. Mówimy więc cały czas o jednym podstawowym posunięciu: o uzależnieniu znaczeń
tworzywa użytego w wypowiedzi od wybranej myśli-idei, która realizuje się dopiero w efekcie końcowym jako suma
wszystkich "ukradzionych znaczeń" i ogarnia swoim zasięgiem cały przekaz. Oscylowanie mitu między jasnym sensem
języka opowiadania a czynionym również dzięki niemu zapisem intencjonalnych, nieoczywistych treści pozwala
osiągnąć takiej formie wypowiedzi swój największy sukces i zarazem główny cel, który ma do spełnienia. Chodzi o
zatarcie sztuczności całej ideowej konstrukcji wtopionej w tekst przekazu. Posługując się czytelnymi środkami wyrazu,
mit chce sprawić wrażenie, że wszystko o czym opowiada, to rzecz literalnie prawdziwa i w tym sensie naturalna, iż
relacja o niej jest wiernym odbiciem rzeczywistych faktów czy zdarzeń 32. Właśnie owa pozorna przystępność oraz
zdradliwa zrozumiałość podań o strukturze mitu wprowadzały w błąd historyków i nawet superkrytycznych
interpretatorów kierowały w tę stronę, w którą miały kierować. Mimowolnie stawali się sami czytelnikami mitu,
odbierając jego narracyjny sens i wchłaniając wraz z nim
30 Tamże, s. 35 n., 36 n., 40 nn. 81 Tamże, s. 41 n.
31 J. M. Lotman, B. A. Uspenskij, Mif— imja — kultura, „Trudy po znakovym siste-mam", 6, 1973; E. Mieletinski,
Poetyka mitu, Warszawa 1981, s. 203 nn.
16

półświadomie mityczną formę — przenośne znaczenia podania 33. Nie mogli wyrwać się z zaklętego kręgu problemów
i sugestii, jakie podanie im narzucało, na darmo próbując znaleźć wreszcie właściwy klucz do niego.
„Jeśli [...] wyraźnie odróżniam sens i formę, a więc także deformację, jaką jedno narzuca drugiemu, rozbijam znaczenie
mitu — stwierdza Barthes — odbieram go jako oszustwo: salutujący murzyn staje się alibi francuskiego imperializmu"
34. Jakie alibi wyrabia Piastom podanie dynastyczne zapisane przez Galia? Ta kwestia będzie wypełniać treść osobnego
rozdziału. Teraz spróbujmy sformułować parę najważniejszych zasad analizy podań o strukturze mitu. Teoria Barthesa
daje system pojęciowy i pewną praktykę nowego spojrzenia na zagadnienie. Obok tej podstawowej propozycji
uwzględnić trzeba także dokonania całej, zróżnicowanej wewnętrznie szkoły strukturalistycznej (zwłaszcza prace
Proppa i epigonów) 35, a również osiągnięcia w dziedzinie badania tekstu i jego części składowych 3S. Za
najważniejszą dla naszych celów dyrektywę uważamy nakaz całościowego rozpatrywania podania. Legenda
dynastyczna jest tworem skończonym i zgodnie ze swoim mitycznym charakterem istotę przekazu — intencjonalne
treści osadza ponad tekstem (ponad znaczeniem jego słów i zdań) i poza tekstem, to znaczy z wykorzystaniem całego
tworzywa użytego do budowy. Żadna część składowa podania nie ma więc samodzielnego statusu, jej sens jest sensem
funkcjonalnym, określonym ze względu na nadrzędną myśl-ideę, którą przekaz ma zrealizować 37. W planie
badawczym narzuca się konieczność zorientowania się, na drodze studiów porównawczych, co do struktury utworu,
zawartości wątków, motywów deformacji słów podporządkowanych ideowym założeniom. We wzajemnym napięciu
między strukturą podania a jego celem intencjonalnym (i finalnym zarazem) powinna się krystalizować zarówno
ideowa otoczka prze-
88 Por.: R. Barthes (jak przyp. 27), s. 47.
84 Tamże, s. 47.
86 W. Propp, Morfologia bajki, Warszawa 1976; E. Meletinskij, L'ftude structurale et typologiem du conte [w:] V. J.
Propp, Morphologie du conte, Paris 1973, s. 201-254 (studium załączone do wydania rosyjskiego z 1968 r.).
86 R. Warning, Formen narratiuer Identitatskonstitution im hdfischen Roman [w:] Identitat (Paetik und Hermeneutik
VIII), eds O. Marquard, K. Stierle, Milnchen 1979, s. 553 nn.
87 Por.: C. Levi-Strauss, Myil nieoswojona, Warszawa 1969, s. 34, 38.
2 — Podanie...
17
kazu, jak sama konstrukcja tej wypowiedzi (doprecyzowanie motywów, ich funkcjonalnych obciążeń itd.). Dopiero po
wstępnym rozpoznaniu ideowych zadań legendy, czyli^po wykryciu zamiarów deformacji języka, po ustaleniu
pobudek, dla jakich „został ukradziony", można zwrócić się w stronę rzeczywistości pozafabularnej. Ta będzie
najczęściej, jak wspominaliśmy, składała się nie z czynów postaci historycznych, ale z faktów natury kulturowej.
Dla podania o Piaście i Popielu wyszukiwano paralele, kierując się podobieństwami narracyjnego tworzywa przekazów
włączanych do porównania. Wskazywano fabuły bądź opisujące zdarzenia zbliżone do znanych z relacji Galia, bądź
posługujące się kojarzącymi się rozwiązaniami czy pomysłami. W komparatystycznych poszukiwaniach odwołano się
więc do najoczywistszego kryterium, wyznaczającego dla naszej legendy porównawczy materiał. Może on być łatwo, a
nawet musi być, rozszerzony. Sam Gali dostarcza kwalifikacji, która wydatnie zwiększa możliwość badania tego
utworu w szerszej rodzinie przekazów. Zarówno wyraźne wskazówki kronikarza, jak i treść legendy określają ją jako
tradycję dynastyczną M. Mamy przeto do czynienia z pewnym specyficznym typem podania wypełniającym
informacyjne zadanie wyjaśnienia-przedstawienia okoliczności objęcia pozycji zwierzchniej przez wybrany ród i przez
ów fakt stojącym w środku ideologii i symboliki władzy królewskiej. Te właściwości, silniej niż jakiekolwiek inne,
formują zarówno zewnętrzną (fabularną) postać opowiadania, jak i jego ukryte, głębsze treści znaczące. Niniejsze
spostrzeżenie pozwala nam na uwzględnienie w dyskusji nie tylko, mniej czy bardziej wykorzystywanych przy analizie
legendy o Piaście, podań-analogii. Tłumaczy ono sięgnięcie szerzej po rozmaite tradycje dynastyczne, z których
spodziewamy się wynieść względnie stałe elementy wczesnośredniowiecznej ideologii władzy zwierzchniej.
Najdonioślejsze i w pełni teoretycznie uzasadnione rezultaty przyniosły w tej materii prace Dumezila. Podanie
dynastyczne rozpatrywane jako przejaw ideologii władzy królewskiej było istotnym źródłem dla tego uczonego w
tworzeniu ogólniejszego systemu, jaki odkrywał on w kulturowych tradycjach społeczności kręgu indo-
" „Qualiter ergo ducatus honor generacioni huic accident, subsequcns ordo narra-tionis intimabit" (Gali, wstęp, s. 9).
Tak zapowiada Gali opowieść o Piaście i Popielu.
18

. .-

europejskiego *•. Odbijały się w nim też z ostrością generalne prawidłowości obowiązujące w ideowej sferze władzy
królewsko-kapłańskiej i naczelne zasady wyznaczające idealny kształt ziemskiego oraz niebieskiego porządku. Po kilku
już naukowo udanych próbach interpretacji dynastycznych tradycji przy pomocy pojęć i reguł operacyjnych teorii
Dumćzila, chcielibyśmy tę metodę i narosłe wokół niej praktyczne doświadczenie spożytkować na gruncie królewskich
ori-gines rodu Piastów *°. Teorię Dumćzila — tej niewątpliwie jednej z największych postaci współczesnej
humanistyki — dziś doskonaloną i uznaną przez wielu badaczy 41, w koniecznym dla potrzeb pracy zakresie
omawiamy w odpowiednich miejscach naszego wykładu. W niniejszym wprowadzeniu ograniczamy się do wybranych
spraw, tj. tych, które nie bezpośrednio łączą się z technicznymi problemami interpretacji badanego podania i takich,
które zbliżają historyka do samej Dumćzilowskiej metody.
Zacznijmy od drugiego zespołu zagadnień. Żadna z prac Dumć-zila nie została do tej pory przełożona na język polski.
Również recepcja wydań oryginalnych jest u nas znikoma. Stwierdzenia te nie zostały pomyślane jako zarzuty wobec
środowiska polskich historyków, w szczególności mediewistów. Nie mogą też takimi być, po pierwsze dlatego, że pole
zainteresowań historyka w bardzo małym stopniu swego obszaru pokrywa się z terenami poszukiwań Dumezila, a po

drugie dlatego, że nastąpiło przecież przeszczepienie Dume"-zilowskiej doktryny w obręb mediewistycznego zasięgu
widzenia za pośrednictwem książki Georgesa Duby'ego, omawiającej średniowieczne zastosowania teorii42. Już
wcześniej, jej idee i pojęciowy
»» Zob.: rozdz. II i IV.
40 Zob. rozdz. IV.
łl Zob. min.: H. Fugier, Quarante ans de recherche sur 1'idćologie indo-europfenne: la tnethode du M. Georges
Dumiz.il, „Revue d'Histoire et de Philosophic religieuses", 1965, s. 358-374; C. Scott Littleton, The Neto Comparative
Mythology: An Anthropological Assesment of the Theories of Georges Dumfzil, Berkeley 1973, wyd. II; Myth and
Law among the Indo-Europeans, ed. J. Puhvel, s. 246-268 (bibliografia prac pisanych w „duchu Dumezilowskim"),
Myth in Indo-European Antiquity, Berkeley 1974; Georges Dumizil a la dccouverte des Indo-Europfens, ed. J. C.
Riviere, Paris 1979.
*2 G. Duby, Les trois ordres dans I'imaginaire du fiodalisme, Paris 1978 (rec. z tej pracy E. Wilamowskiej w: KH, l,
1982, s. 164-167); J. Le Goff, Jfote sur soriltl tripartie, ideologie monarchique et renouveau tconomique dans la
chrltitnte du IX' au XII' silcie [w:] L'Europę awt IX'-XI' siecle. Aux engines des etats naticxaux. cds T. ManteufFel, A.
Gieysztor, Varsovie 1968, s. 63-71 (artykuł inspirowany systemem Dumćzila).
2.

19

aparat wprowadził Aleksander Gieysztor do swoich badań słowiańskiego panteonu *3. Całkiem świeżo w Mitologii
Słowian wspomniany uczony pokazuje na bogatym historycznym materiale działanie trój-funkcjonalnego modelu,
przez którego pryzmat porządkowały świat indoeuropejskie społeczności **.
Gdy przyglądamy się możliwościom i faktom przejmowania Dumezilowskiego systemu, idzie zatem o zorientowanie
się, jak ów proces przebiegał i jakie mógł przynieść efekty. Próbując go krótko scharakteryzować, wolno będzie
powiedzieć, że wiadomości o teorii Dumezila czerpał tzw. szerszy odbiorca — mediewista z drugiej ręki i były one
najczęściej zapośredniczone przez, leżące na peryferiach historycznych zainteresowań, badania mitologiczne i
religioznawcze. Stąd bardzo fragmentaryczny obraz Dumćzilowskich koncepcji i odczuwane w środowisku naukowym
przekonanie, że mają one głównie zastosowanie w dziedzinach daleko spokrewnionych z historią. Dodatkową
trudnością w stworzeniu właściwej perspektywy dla systemu trzech indeoeuropejskich funkcji społecznych jest sam
wykład teorii, rozproszony w dziesiątkach publikacji na przestrzeni powojennego czterdziestolecia, ciągle przez autora
uzupełniany w jednym wielkim monologu. Analityczna szczegółowość i niebywała erudycja Dumezila, wsparta
władaniem rozlicznymi językami indoeuropejskimi, tworzyły następną zaporę dość skutecznie odstraszającą
niewtajemniczonych czytelników. Działając w dziedzinie porównawczego językoznawstwa, historii Grecji i Rzymu,
porównawczego religioznawstwa, indologii, historii starożytnego Wschodu itd., należał ten prawdziwy polihistor
swymi badaniami do wąskiego grona specjalistów, ale zawsze do akademickich ustaleń w ramach danej dyscypliny
dorzucał obserwacje budujące zręby imponującego gmachu jego nauki o zachowanej w narodowych tradycjach ludów,
kulturowej wspólnocie indoeuropejskiego pnia. Wskazywał elementy takiego powinowactwa, ustalał nowe w tym
zakresie powiązania, rekonstruował przy pomocy dobrze zachowanych świadectw jednej kultury fragmentarycznie i
niejasno rysujące się zjawiska innej, też indoeuropejskiej
43 A. Gieysztor, The Slavic Pantheon and New Comparative Mythology, „Questiones Medii Aevi", 1, 1976, s. 7-35;
tenże, La mythologie slave, le modele trifonctionnel et la culture popula-ire [w:] La Pologne au XV Congris Internat,
des Sciences Historiques d Bucarest. Studes sur Vhi-ttoire de la culture de I'Europe centrale-orientale, ed. S. Bylina,
Wrocław 1980, s. 11-24.
" A. Gieysztor, Mitologia Slowiart, Warszawa 1982, s. 12 nn.
20
społeczności. Z wielu cząstkowych poszukiwań krystalizowała się fundamentalna teza koncepcji Dumćzila: trójdzielny
porządek, uwzględniający podstawowe aspekty społecznej organizacji — sakralny (królewsko-kapłański), militarny i
produkcyjny — nazwane odpowiednio funkcją pierwszą, drugą i trzecią, wyznacza pewien idealny wzorzec, który jako
miara oraz gwarancja poprawności, norma „właściwości", odnajduje się w najrozmaitszych kontekstach kulturowych.
Spotykamy go w wielu tradycjach duchowych ludów językowej rodziny indoeuropejskiej. Jest on powtarzalnym
składnikiem ich kulturowej spuścizny *5.
W tej pojemnej formule zawiera się kilka pojęć-założeń o znacznym stopniu skomplikowania i ogólności. Bliższego
przedstawienia wymaga termin funkcja (nie ograniczający się jedynie do oznaczania, wymienionych wyżej,'trzech
ideowo-organizacyjnych układów społecznej wspólnoty). Kryje się pod nim całe bogactwo treści charakteryzujących
każdą z wyodrębnionych domen społecznej działalności wraz z leżącym w ich gestii światem. Mówić więc można np. o
typie bohatera trzeciej funkcji oraz właściwym mu z tego tytułu określonym zestawie cech i zachowań się. Można tu
pokazywać specyficzne środki i sposoby, po jakie sięga trzeciofunkcyjna postać dla pokonywania stojących przed nią
zadań. Każdy z reprezentantów którejś z trzech funkcji tworzy własną, odrębną sylwetkę, ma swoje przewagi i swoje
braki. Podobnie z bogami. Jedni patronują urodzajowi, pracy na roli, drudzy wojnie, inni opiekują się czynnościami
zawia-dowania państwem, wspierają władcę, sędziego i kapłana. Także na niebiańskim szczeblu patronacka
specjalizacja pozostaje w związku z wewnętrzną i zewnętrzną osobowością postaci. Z reguły wszyscy trzeciofunkcyjni
bogowie rzemiosła, uosabiani zwykle przez kowala, są szpetni, z jakimś cielesnym defektem, chytrzy, podstępni,
kształtowani fizycznie i duchowo na miarę wykonywanej, brudnej pracy **. Herakles (druga funkcja) przypomina
natomiast Indrę i obaj niewiele mają wspólnego z mitrajsko nastawionymi Numą Pompiliu-
*• Systematyczny wykład zrębów metody (rozwijanej jednak w po źniejszych pracach) w: G. Dumezil, L'idlologie
tripartie des Indo-Europlens, (Coli. Latomus XXXI) Bruxelles 1958.

48 J. Banaszkiewicz, Podanie o Lestku I aurifabrze. Kronika mistrza Wincentego, lib. I, cap. 9, 11, „Studia
Źródłoznawcze", 30, 1985 (w druku). „

.

21
szem i germańskim Tyrem. W fabularnym materiale typ herosa zakłada tedy odpowiednią dla niego akcję (rozwiązania
i sytuacje narracyjne) i odpowiednią symbolikę środków jej realizacji, nadającą takiej całości wymaganą spójność
wewnętrzną. Funkcję, w szerokim znaczeniu pojęcia, wypada rozumieć jako zespół różnych i różnie konkretyzujących
się wartości, którym jednorodność i wzajemną logiczną korespondencję zapewnia ich osadzenie w jednej z wielkich
domen społecznej działalności, ich znaczeniowe podporządkowanie realiom i sprawom wypełniającym te trzy idealne
piętra wspólnoty, zajmowane przez króla-kapłana, wojownika i kmiecia-rzemieślnika. Suma trzech funkcji czy
przedstawiciele trzech funkcji — stanów tworzą „humanite complete" — jak pisze Dumćzil — zdolną do celebrowania
kultu i praworządną (funkcja pierwsza z jej mitrajskini i warunicznym aspektem), potrafiącą się obronić (funkcja druga)
i wyżywić (funkcja trzecia).
Postawmy raz jeszcze kwestię: czym jest w istocie wątek trójdzielnej całości, powracający stale w różnych tradycjach
należących do indoeuropejskiego dziedzictwa? W tym punkcie rodzą się posądzenia teorii Dumćzila o doktrynerstwo,
polegające na przyginaniu bogatej rzeczywistości do sztywnych ram wymyślonego schematu •*'. Zrozumiały jest
sceptycyzm historyków do metody kilku połączonych ze sobą pojęć-wytrychów. Tylko nieznajomość rzeczy może
jednak nasuwać takie obawy, jak te, wspomniane wyżej.
Trójdzielny model proponowany przez Dumćzila nie ma obowiązkowego odwzorowania w rzeczywistości, sam w sobie
jest pewną koncepcją ideową ujmowania i porządkowania świata, znajdującą raz pełne, „planowe", raz zmienione,
cząstkowe odbicie w mitach, wierzeniach, światopoglądzie. „Mit — pisze Gieysztor — jako przekaz rozmaitych
wartości moralnych, obyczajowych i poznawczych przechowywał nakazy i wzory, które nie musiały być reprodukcją
czy odzwierciedleniem układów stale występujących w życiu zbiorowym. Nie mamy na przykład wskazówek, aby
zbliżeni do ludów irańskich Scytowie dzielili się na warstwy kapłanów, wojowników i hodowców-rolników. Są jednak
dane zawarte w ich światopoglądzie religijnym, że podział taki był dla nich wzorem myślenia, mo-
47 Taką odpowiedź przyniosła „prywatna" kwerenda o Dumćzilu i jego teorii, zrobiona w środowisku historyków.
22
delem wyjaśniającym, wyniesionym z kultury protoindoeuropejskiej, podtrzymywanym przez sąsiadów
indoeuropejskich i odzwierciedlonym w ich sądach mitologicznych"48. Z tak rozumianymi, zaczerpniętymi od
Dumćzila, założeniami teoretycznymi przystępujemy do badania najstarszej polskiej tradycji historycznej. Często nie
one są najważniejsze, gdyż poszukiwania w większej mierze określają istniejące już, udane i ciekawe rozwiązania,
sterowane tylko bądź zapład-niane przez schodzące na plan dalszy systemowe przesłanki. Koncepcje Dumćzila stają się
bowiem coraz bardziej i w większym stopniu własnością nauki, nie zaś wiedzą tajemną Dumezilowskich wyznawców
49.
Na zakończenie wprowadzenia dwie uwagi osadzone bliżej realiów wywodu. Zarówno indoeuropejska perspektywa
poruszanych problemów, jak wyjątkowa szczupłość i fragmentaryczność stoją-, cego do dyspozycji materiału
spowodowała szerokie, miejscami prze-" chodzące w prawie samodzielne ekskursy, wykorzystanie przekazów o
wartości porównawczej. Komparatystyczne ujęcie tematu pożądane jest zwłaszcza dlatego, że gwarancje uzyskania
godnych zaufania danych zwiększa fakt istnienia indoeuropejskiej wspólnoty kulturowej. Powtarzające się składniki jej
wyposażenia można więc badać na dobrze poświadczonych źródłowo zjawiskach i wyniki przenosić czy użytkować do
opisu szczątkowo zachowanych tradycji. Sprawa ostrożności w uogólnianiu w ten sposób zdobytych informacji należy
już do posunięć warsztatowych i będzie niejednokrotnie przedmiotem, uwagi wykładu.
Druga z sygnalizowanych uwag końcowych wiąże się ściśle z omawianą kwestią. W ramach uzyskiwania wiadomości z
porównaw-; czych analiz, bliższemu przeglądowi poddany zostanie też odpowiedni materiał podaniowy i obrzędowy
wytworzony na terenie, Słowiańszczyzny. Wspominano o nim, lecz tylko przelotnie, we wcześniejszych badaniach nad
legendą o Piaście. Całościowe poznanie tych tradycji w kontekście rozbioru treści sagi dynastycznej Piastów
48 A. Gieysztor (jak przyp. 44), s. 19.
** Np.: A. V. Strom, H. Biezais (Germanische md Baltische Religion, Stuttgart 1975) posługują się typologicznymi
terminami „bóg pierwszej — trzeciej funkcji" jako dobrem ogólnym, „neutralnym". „Otwarta" przydatność
odkrywanych przez G. Dumezila struktur: J. H. Grisward, Archeologie de Vtpopie mtdilvale. Structures
trifonclionnelles et mythes ind»-europiens dans le cycle des Narbonnais, Paris 1981.
23
będzie pierwszym krokiem do oddalenia mglistego, ale żywotnego przekonania o słowiańskości „wieśniaczych"
wątków i obrzędów żywotnych w Polsce, Czechach, Karyntii u zarania dziejów tych jednostek politycznych. W
dalszym etapie badania zależy nam na przezwyciężeniu poglądu o owej fałszywej odrębności czy specyfice
słowiańskich tradycji królewsko-dynastycznych przez pokazanie ich korespondencji z pozasłowiańskimi przekazami i
przez umieszczenie ich w naturalnych dla nich indoeuropejskich wymiarach. Badania te są wstępną i na pewno
niedoskonałą próbą możliwie wszechstronnego opisania Gallowej legendy Piastów. Będzie jednak można na innej
płaszczyźnie, niż to proponowała dotychczasowa literatura, uściślać, poprawiać i rozwijać rzecz dalej. Dotyczy to
również tej części podania, która mówi o złym losie króla Popielą. Należąc do korpusu dynastycznych origines, jest ono
jednak, jako typ przekazu fabularnego, całością samodzielną. Rozdział poświęcony dziejom Popielą stanowi przeto
zamkniętą część pracy. Odrębność ta sprowadza się do wielu istotnych kwestii badania (materiał filiacyjny, funkcje
społeczne legendy itd.), ale ustępuje w najważniejszym punkcie interpretacji przekazu nadrzędnego w relacji Galia
wobec „mysiej legendy". Obydwa — podanie o Piaście i o Popiciu — należą do jednej dziedziny wyrażającej ideologię

instytucji władzy królewskiej, choć ilustrują swoimi opowiadaniami dwie przeciwległe strony tej najwyższej godności:
otrzymywanie sakry zwierzchności nad wspólnotą i tracenie jej. Fakt współtworzenia mitologii władzy królewskiej
również przez opowieść o losach Popielą osadza całą relację Galia o początkach Piastowskiej dynastii w jednorodnym
zespole problemów i pozwala na łączne potraktowanie dwu odrębnych podań nie tylko dlatego, że występują obok
siebie. W sumie świadectwo, jakiego udziela nam Gali, jest aprobowanym wówczas wykładem poglądów na temat
istoty władzy królewskiej, stwierdzeniem zdań, oczekiwań i ograniczeń spoczywających na osobie zwierzchnika
wspólnoty. Sformułowana przesłanka leży w punkcie wyjścia naszych dalszych szczegółowych poszukiwań.
Tradycje dynastyczne

< < jako świadectwa potwierdzające uprzywilejowanie władcy przez siły natury

Bardzo ważnym krokiem w badaniach nad podaniem o Piaście jest zaklasyfikowanie tego przekazu do grupy legend
dynastycznych. Wraz z przyjęciem powyższego założenia następuje wytyczenie zespołu źródeł, które dla interesującego
nas tekstu stają się bezpośrednim i właściwym materiałem porównawczym. Dostarczają one para-lel, a także punktów
odniesienia dla rozwijanych analiz. Budując definicję „legendy — podania dynastycznego" na podstawie kryteriów
merytorycznych — a nie stylistycznych — łatwo znaleźć jest formułę określającą ów typ przekazu i wystarczającą dla
potrzeb przeprowadzanych poszukiwań. Najważniejsza jest więc w opowiadaniu obecność wykładu przedstawiającego
osiągnięcie przez bohatera (zdobycie lub przejęcie) władzy królewskiej. Czasami zabiega on o odzyskanie królewskiej
godności, która powinna przypaść mu w udziale. Kiedy indziej jest osobą „obcą", stającą do rywalizacji o tron1.
Między obu ujęciami wykładu dochodzenia bohatera do korony nie ma jednak zasadniczej różnicy. W jednym i drugim
przypadku o końcowym sukcesie decydują nadzwyczajne predyspozycje przyszłego władcy i pomoc czy życzliwość,
jakiej doznaje ze strony sił wyższych. Tylko te właściwości wynoszą go ponad rywali i predestynują do objęcia władzy
królewskiej.
Jak wynika z powyższych uwag, dla legendy dynastycznej klu-?
1 Stosowane schematy fabularne: C. Ramnoux, La ntiit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, Paris 1959, s.
158 nn.; C. Preaux, La ligende de Pilop^ el la royautf sacrte [w:] Lepouvoir et le sacrt, ed. L. de Heusch, „Annales du
Centre d'fitude des Religions" I, 1962, s. 83; A. H. Krappe, Le mythe de la naissance de Cyrus, „Revue des etudes
grecques", 43, 1930, s. 154 n.; G. Widengren, La Ugende royale de Vlran antique [w:] Hommages a Georges Dumttil
(Coli. Latomus XLV), Bruxelles 1960, s. 226. ^ . .

• . . . .,

25
czowym problemem jest technika prawomocnego przechwytywania królewskiej sakry. Ten rodzaj podania ma za
zadanie przezwyciężyć — jak by się wydawało z punktu widzenia ideologii władzy — niemożliwą do pogodzenia
sprzeczność między niepodważalną zasadą świętości królewskiej godności i nakazem jej niezakłóconej kontynuacji a
uzurpacją będącą świętokradczą zmianą2. W niektórych wypadkach treści legendy służą tylko uzasadnieniu
wyjątkowych predyspozycji bohatera do królewskiego tytułu. Nie stają się argumentami przeciw rywalom, rysując
konieczność przejścia władzy w nowe ręce, gdyż korona nie musi być zdobywana. Taka sytuacja może przybrać
następującą postać. Heros jest pierwszym władcą. W wyniku jego działalności powstaje królestwo, w którym zajmuje
on najwyższą pozycję s.
W wyznaczanym tu określeniu podania dynastycznego na plan drugi przesuwamy pytanie o to, czy przekaz służył
jakiemuś panującemu rodowi i czy za imieniem głównej postaci opowiadania i zarazem rodowego protoplasty stało
wielu władców dziedziczących królewską godność. Za cechę konstytutywną legendy dynastycznej uznajemy
pojawienie się w narracji scen ilustrujących pewną karierę królewską — okoliczności objęcia władzy zwierzchniej.
Właśnie one budują ideową zawartość przekazu, do której przez dostawienie pomostu antenatów łatwo uzyskiwały
dostęp panujące domy, tworząc własne tradycje. Zachowujemy jednak termin legenda dynastyczna jako zrozumiały i
naprowadzający na pożądany kompleks zagadnień, chociaż także z innego jeszcze względu przyjęta nazwa nietrafnie
określa zjawiska, które chcemy zmieścić w jej ramach. Sukcesję dynastyczną zastępuje nierzadko nie oparte na
dziedzictwie krwi następstwo władzy. Mimo to, na płaszczyźnie tradycji historycznej może funkcjonować przekaz
przedstawiający origines regni i pierwszą królewską karierę, którego treści stają się własnością kolejnych
przedstawicieli najwyższej godności w państwie. Rozszerzając zasięg swojego oddziaływania poza granice grupy
rodowej czy dynastycznej, przekształca się on, jak było na przykład z legendą o Romulusie, w podstawowy zapis
państwowo-plemiennej świadomości historycz-
218.
Por.: C. Ramnoux, La mort sacrificielle du roi, „Ogam", 35, fasc. 5, 1954, s. 209-Np. podanie o Romulusie, Przemyśle,
Kraku itd.

.,.*.,»

26
nej 4. Odnotowujemy kolejną nazewniczą nieścisłość, ale podkreślmy, że w świetle zarysowanych ustaleń
definicyjnych także taki, jak wspomniany wyżej, rodzaj podania wchodzi do klasy obiektów określonych jako legendy
dynastyczne.
Wyjaśnień domaga się jeszcze jedna anomalia, którą spotykamy w interesujących nas przekazach. Legenda dynastyczna
zjawia się często w zwięzłej formie genealogicznego zestawienia. Z punktu widzenia poczynionych ustaleń
definicyjnych nie między każdą genealogią a przekazem dynastycznym można postawić znak równości. Wyraźne
jakościowe pokrewieństwo łączy jednak obydwa obiekty wtedy, gdy genealogiczna lista oświetla pierwotne origo regni,
podając imię lub imiona pierwszych królów. Związek tego rodzaju genealogii z legendą dynastyczną jest tym silniejszy,
jeśli przedstawia ona postacie znane mitologii (tradycji historycznej). Krótki zapis imienia prowadzi do znanych i
rozbudowanych wątków fabularnych. Fakt natomiast figurowania odpowiedniego imienia na liście genealogiczno-
dynastycznej oddaje kryjące się za nim treści do budowy wykładu narodzin władzy królewskiej i samego królestwa.

Suche wyliczenie przodków ma w tle, tylko z pozoru niewidoczne, fabularne zaplecze, z którym razem dopiero tworzy
całość: zespół origines 5. Genealogia spełniająca wspomniane warunki przedstawia więc karierę królewską w tym
sensie, że wskazuje, kto był pierwszym władcą. Jest w stanie przez przytoczenie imienia herosa uruchomić u odbiorcy
fabularną perspektywę, w której zostanie ujęty ów zasadniczy fakt powstania najwyższej władzy.
Opisywanym w podaniach dynastycznych dziejom osiągania władzy królewskiej przysługuje wyjątkowy status. Mogą
one przedstawiać albo moment narodzin królestwa i królewskiej zwierzchności, albo zdarzenia rozpoczynające nowe
rozdziały w historii trwania obydwu tych instytucji. W jednym i drugim przypadku nie ma za-
4 Np. G. Dumezil, Mjthe et tpopee, t. I: L'idfologie des trois functions dans les Ipopies des peuples indo-europiens,
Paris 1968, s. 274 nn.
5 E. Hackenberg, Die Stammtafeln der angels achsischen Konigreiche, Diss. Berlin 1918; G. Baesecke, Uber
gcrmanisch-deutsche Stammtafeln und Konigslisten, „Germanisch-Romanische Monatsschrift", 24, 1936, s. 161-181;
K. Hauck, Lebensnormen und Kulthmythen in germani-schen Stammes- und Henschergenealogien, „Saeculum", 6,
1955, s. 186-223; D. N. Dumville, Kingship, Genealogies and Regnal Lists [w:] Early Medieval Kingship, eds P. H.
Sawyer, J. N. Wood, Leeds 1977, s. 72-104.
27
sadniczej różnicy między „rzeczywistościami" powoływanymi do życia przez podanie. Zawsze bowiem mamy do
czynienia z unikalnym okresem początku władzy czy królestwa, czasem narodzin, który wykształca wzorce
programujące przyszły rozwój powstałego tworu. To, co zaistniało w „okresie tworzenia i powstawania" powinno
powracać także w czasach późniejszych, stać się trwałą jakością zrodzonej wówczas rzeczy. Powyższe właściwości
legendy dynastycznej, rozpoznawane przez Mircea Eliadego i Claude Levi-Straussa, jako cechy struktury mitu,
przydają specjalne znaczenie faktom opowiadanym przez nasze przekazy i powodują ich przeciążenie ideowymi
znaczeniami 6. W praktyce realizacja tych „wyższych celów" podania dynastycznego odbywa się prozaicznie. Podobnie
jak w przypadku mitu, nadawca przekazu, chcąc uwolnić się od podejrzenia o jakiekolwiek ingerencje w opowiadany
tekst i starając się sprawić wrażenie, że przekazuje tylko to, co zdarzyło się naprawdę, wypowiada się poprzez
przygotowany przez siebie scenariusz, który każe odgrywać swoim aktorom. Na zewnątrz wszystko wygląda naturalnie,
jak gdyby bohaterowie działali samodzielnie, a sprawy szły własnym biegiem. Ta „nadmiernie uzasadniona
rzeczywistość" 7, dzięki odpowiednim rekwizytom i przy pomocy realizowania pewnych scen, zmierza świadomie do
osiągnięcia założonych celów. W prowadzonej relacji o zdarzeniach, pozornie czysto informacyjne dane są w istocie
argumentem i dowodem na przeprowadzaną przez legendę dynastyczną koncepcję. Potrzeba wydobycia określonych
znaczeń kształtuje przedstawiane obrazy i dobiera odpowiednie rozwiązania fabularne. Cała strefa elementów
tworzących konkretne sytuacje i mająca być odbiciem realnych zdarzeń prowadzi jedynie do nadbudowanych nad całą
konstrukcją pojęć i idei. Stąd wniosek, że opisywana w podaniu droga bohatera do korony — niezależnie od tego, czy
jest on odsuniętym od sukcesji tronu następcą, szczęśliwym zdobywcą najwyższej władzy czy pierwszym królem
założycielem państwa — tylko w zewnętrznej warstwie jest wykładem historii monarszej kariery. Różne koleje losu
prowadzące do korony są przede wszystkim zapisem i po-
• M. Eliadc, Troili d'histoire de$ religiom, Paris 1975, s. 326-363; E. Mieletinski, Poetyka mitu, Warszawa 1981, s. 213-
220 (rozdz. Czas mityczny i jego „paradygmaty").
* „Mit jest słowem nadmiernie uzasadnionym" (R. Barthcs, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 49). ,, ,
u; ..-. j -.T. , „, ,
28
twierdzeniem zespołu właściwości i zalet, jakie ma bohater — przyszły władca 8. Przedstawia się on wspólnocie przez
opowieść, serię zanotowanych przez nią zdarzeń zdolnych legitymizować jego najwyższą godność, a poddanym
obiecywać pomyślne perspektywy pod nowymi rządami. Taka wizytówka —jak zauważono — zachowuje daleko
posuniętą tożsamość ideową, chociaż różnorako bywa modelowana narracyjna warstwa przekazów. Badania Dumezila i
uczonych rozwijających jego ustalenia z dużą precyzją określiły stosowane w tego rodzaju wizerunkach środki wyrazu
ideowego 9. Wywodzą się one z obszaru trzeciej funkcji, to znaczy z wielkiej domeny spraw wiążących się z
alimentacyjną działalnością człowieka, ze zjawiskami urodzaju, płodności i ogólnej prosperity społecznej. W tym kręgu
pojęć szuka argumentów dla swojej osoby bohater przeznaczony do objęcia najwyższej godności.
Pozycję króla-suwerena w społeczności, istotę władzy królewskiej i jej skomplikowaną siatkę zależności i znaczeń,
umieszczoną w obowiązującym porządku społecznym, opisuje funkcja pierwsza. Tworzy ona samodzielną warstwę
ideologii w kulturowej formacji indo-«uropejskiej, wyznaczając jedną z trzech niezależnych płaszczyzn, składających
się na idealną koncepcję ładu społecznego 10. Funkcja pierwsza zajmuje najwyższe piętro hierarchicznej triady, która
uwarstwieniu społeczności narzuca znany schemat modelowy: „rex — oratores", „bellatores" (funkcja druga),
„aratores" (funkcja trzecia). Mimo swojej naczelnej pozycji, w wielu wypadkach wiąże się ona z treściami funkcji
trzeciej i (podobnie jak funkcja druga) pozostaje pod dominującym wpływem tego prestiżowo najniższego poziomu
społecznych spraw i zjawisk. Na fundamentalne znaczenie trzeciej funkcji w stosunku do dwu pozostałych,
kontrastujące, powtórzmy raz jeszcze, z niską oceną i pozycją grupy społecznej, którą reprezen-
• Por.: L. de Heusch, Pour une dialectique de la sacrolitl du poavoir [w:] Le pousoir et le saerl, (jak przyp. 1), s. 18 nn.
• G. Dumezil, L'idiologie triparlie des Indo-Europfens (Coli. Latomus XXXI), Bruxelles 1958, s. 86 nn.; tenże (jak
przyp. 4), s. 264 nn.; tenże, Romans de Scythie et faleniom, Paris 1978, s. 191 nn.; G. Widengren (jak przyp. 1), s. 225-
237; F. Vian, Le triadę des rois d'Orcho-mine: Etfocles, Phlegyas, Minyas [w:] Hommage d G. Dumezil (jak przyp. 1),
s. 215-224; J. Puhvel, Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative [w:] Antiquitates
Indogermanicae — Gedenkenschrift filr H. Guntert, Insbruck 1974, s. 179 n.

10 G. Dumezil, Uidlologie tripartie (jak przyp. 9). Tam systematyczny wykład teorii.
29
towała, wskazywał w rozmaitych kontekstach Dumezilu. Kariera wielkiego króla-suwerena Romulusa przebiegała
według schematu: 3-1-2. Rozpoczynała ją więc pastersko-rustykalna działalność założyciela Rzymu, przekonująca o
specjalnych więzach łączących przyszłego władcę ze sferą życiodajnej natury i zajęć wytwarzających żywność. Drogi
bohaterów sięgających po koronę, a w królewskiej postaci objawiających się jako czysty typ władcy suwerena i
wojownika, wiodły z reguły przez chłopską chatę lub pasterski szałas. Powtarzalną obecność takiego epizodu w
biografiach królewskich starożytnego Iranu i Indii uwidocznił Geo Widengren, podnosząc podobieństwa łączące ten
materiał z tradycją rzymską 12. \V omówionym także przez niego żywocie Gyrusa odnajdujemy wzorcowy plan
opowiadania, -na kanwie którego wykładano koleje losu prowadzące bohaterów naznaczonych charyzmą królewską do
tronu i korony 1S. Dzieli on biografię herosa na trzy części. Każda z nich odpowiada jednemu z trzech następujących
po sobie okresów życia ludzkiego. Wypełniające je wydarzenia dobierane są w taki sposób, że w czasach swojego
dzieciństwa bohater znajduje wiele okazji do nawiązania kontaktów z naturą i rolniczo-pasterskimi zajęciami (funkcja
trzecia). Młodość przynosi możliwości sprawdzenia odwagi i zalet wojownika (funkcja druga). Odnoszone wcześniej
sukcesy pozwalają ich posiadaczowi sięgnąć po nagrodę, którą jest królestwo (funkcja pierwsza). Poszczególne części
biografii podporządkowują się więc odpowiednio treściom reprezentowanym przez poszczególne funkcje. Zgodnie z
interesującym nas schematem narracyjnym, mały Cyrus, Perseusz, Romulus — podobnie jak wielu innych —
przeznaczony zostaje na zagładę14. Dziecko w koszyku wrzucone jest do rzeki albo pozostawione samo gdzieś na
pustkowiu. Przyszłemu władcy, który na razie jest tylko bezradnym niemowlęciem, przychodzi z pomocą natura. Rzeka
wyrzuca na brzeg koszyk, dzikie zwierzęta lub
11 M. in.: G. Dumezil, L'idtologie tripartie (jak przyp. 9), s. 88 n.; tenże, Du mytlie au roman. La Saga de Hadingus
(Saxo Grammaticus, I, V-VIII) et autres essais, Paris 1970; tenże, Manages Indo-Europeens, Paris 1979, s. 290.
« G. Widengren (jak przyp. 1), s. 225 nn.
« Tamże, s. 225 n.; A. H. Krappe (jak przyp. 1), s. 153-159.
14 A. Bauer, Die Kyros-Sage and Venaandtes, Wien 1882; R. Schubert, Herodots Darstel-lung der Cyrussage, Breslau
1890; G. Binder, Die Aussetzung des Kónigskindes Kyros und Romulus (BeitrSge żur klassischen Philologie H. 10),
Meisenheim am Glan 1964.
30
ptaki zajmują się porzuconym na pewną śmierć dzieckiem. Po jakimś czasie przechodzi ono spod ich opieki pod
kuratelę pasterza lub ogrodnika — czyli ludzi, których zajęcia podlegają trzeciej funkcji. Dalsza kariera młodego herosa
biegnie w znanym nam już kierunku. Dla naszych poszukiwań ważny jest fakt, że zmierzając do korony jej przyszły
właściciel przedstawia się od razu i w sposób bardzo wyraźny jako wybraniec natury, osoba obdarzona przez nią
szczególnymi względami. Takie za pan brat z naturą przynosi konkretne korzyści.
Podanie dynastyczne wyjaśniające królewskie początki rodu Aleksandra Wielkiego opowiada, jak protoplasta dynastii
Perdyk-kas wraz z dwoma starszymi braćmi służył u pewnego króla w macedońskim mieście Lebaja15. Żona władcy,
przygotowująca jedzenie dla całej trójki chłopców pracujących w charakterze pastuchów, zauważyła, że chleb
przeznaczony dla najmłodszego wyrasta zawsze podwójnie wielki. Ten znak skłonił króla-pracodawcę do pozbycia się
Perdykkasa i jego braci, ale mimo wszystko władca nie uchronił się od utraty na ich rzecz swojego królestwa. Natura
sprzyjała ciągle młodym pastuchom i rzeka wezbrała nagle, żeby uniemożliwić pościg za nimi, gdy uwozili ze sobą
zdobyte podstępnie na królu prawo do jego ziemi.
Rodząca się władza królewska jeśli nie wyprowadza swoich ori-gines z terytorium trzeciej funkcji, jak to było w
powyższym przypadku, to stara się przynajmniej wykazać, że jej początkom towarzyszą pomyślne auspicje
gospodarcze, zapowiadające także w przyszłości dobre urodzaje i dostatek. Powstanie irlandzkiego królestwa Cashel
wiąże legenda z proroczym objawieniem, jakiego doznali dwaj pasterze świń 16. Jednej nocy ujrzeli scenę
symbolizującą przyjście św. Patryka. W czasie następnego nocnego widzenia zobaczyli jedzenie i picie, które zostało
przed nimi podzielone. Część pożywienia dostali pasterze, a to, co zostało z ich uczty, dano świniom, które od razu
zyskały trzykrotnie na wadze. Anioł 'poinformował ich, że ów przydział jadła zrobiony został dla każdego przyszłego,
prawowitego króla Cashel. Już przed przyjściem Conalla Corca, pierwszego władcy
15 Herodot, Dzieje, VIII, 137-138. W związku z legendą o Piaście na ten przekaz zwrócił uwagę E. Bogusławski,
Podanie o Pialcie zapisane w Kronice tzte. Gallusa (Mnicha Anonima) i legenda o iw. Germanie, „Sprawozdania z
posiedzeń Towarzystwa Naukowego Warszawskiego" (dz. II), 3, 1910, s. 25-43.
" M. Dillon, The Story of the Finding of Cashel, „Eriu", 16, 1952, s. 70 n. „
31
Cashel, powstające królestwo ma zagwarantowane pomyślne perspektywy gospodarcze — konsumpcyjny dostatek.
Każdy kolejny król, jeśli prawowicie osiągnął koronę, staje się spadkobiercą i dysponentem pożywienia, w które u
zarania swojego istnienia zostało wyposażone królestwo.
Prawo do sprawowania władzy warunkuje fakt umiejętności zapewnienia poddanym środków do życia. Ta przesłanka
powoduje pojawianie się na czele królewskich genealogii bogów i mitycznych postaci zawiadujących urodzajem,
obfitością rozmaitych dóbr, czyli szeroko rozumianym powodzeniem społecznym. Niektóre (pochodzące z okresu
średniowiecza) szwedzkie, norweskie i islandzkie zestawienia protoplastów panujących dynastii otwiera następująca
sekwencja czterech bogów i herosów trzeciej funkcji: Yngwi, Njórd, Frey, Fjólnir17. Ing, Yngwi-Frey, blisko
spokrewniony z innym bóstwem urodzaju i dobrobytu Freyem, zajmował we wspomnianych genealogiach specjalną
pozycję. Rezydujący w Uppsali królowie szwedzcy uważali go za swego praprzodka — założyciela dynastii18. Są

poważne wskazówki pozwalające wnosić, że Ing uchodził pierwotnie także za ojca plemienia Danów, ale później stracił
ten tytuł na rzecz Skjolda, uznanego za fundatora pierwszej duńskiej dynastii królewskiej 19. Imiona z rdzeniem Ing,
kierującym uwagę w stronę wspomnianego herosa i stanu społecznego powodzenia, który on zapewnia, mają listy
panujących rodów królestwa Bernicji (Ingui, Inguinus, Inguet) 20. W parze Njórd-Frey dopatrywano się dio-
skurycznego rodzeństwa, patronującego wszelkiej obfitości i pomyślności. Niezależnie od tej hipotezy, próby
wywiedzenia Njórda od wspomnianej przez Tacyta bogini płodności Nerthus czy innych wyjaśnień odmiennie
porządkujących skąpe i niejasne źródła, jest rzeczą pewną zdecydowanie trzeciofunkcyjny charakter obydwu bóstw21.
Njórd interesuje się zwłaszcza wodami^Patronuje rybołówstwu, kup-com-żeglarzom, ale może też obdarzyć wybranych
dobrobytem, czę-
17 O dynastii Ynglingów zob.: W. Baetke, Tngui wid die Tnglinger, Berlin 1964, s. 88 nn. " A. V. Strom, H. Biezais,
Germanische und Baltischs Religion, Stuttgart 1975, s. 148. " R. L. M. Derolez, Gótter und Mythen der Germanen,
Einsiedeln 1963, s. 144; Skjol-jiungasaga, ed. A. Olrik, K0benhavn 1894, s. 105 n. " A. V. Stróm, H. Biezais (jak przyp.
18). " Tamże, s. 140 nn.
.32
ścią wielkich bogactw, które posiada22. Frey skupia uwagę na rolniczych zajęciach, sprawia, że panuje pokój i rodzą
się dobre zbiory 23.
Jak istotne znaczenie wiązano z obecnością tego rodzaju postaci na czele królewskich genealogii i jak potrzeba
umieszczenia ich tam była strukturalną cechą myślenia o instytucji władzy królewskiej, unaoczniają badania Dumezila
nad mitologicznymi wątkami kronik Saxo Gramatyka24. Wśród protoplastów Skjoldungów dwunasto-wieczny
dziejopis nie umieszcza ani Njórda, ani Freya. Zjawiają się za to Haddingus i Frotho (I). Na powinowactwo między
Freyem a Fro-thonem czy tożsamość ideową sylwetek obydwu bohaterów wskazuje wiele wyraźnych akcentów25.
Całkiem nieoczywisty był jednak związek łączący Njórda z Haddingiem. Argumentacja przedstawiona przez Dumezila
dowodzi identyczności tych postaci w planie mitologiczno-znaczeniowym 26. Heros Haddingus powtarza biografię
boga Njórda. Znanej ze skandynawskich genealogii królewskich parze Njórd-Frey w duńskiej dynastii Skjoldungów
odpowiada więc para Haddingus--Frotho. Ona nasyca rodowód władców Leire trzeciofunkcyjnymi treściami. Fjólnir,
czwarta z wymienionych wyżej postaci, ma także zaświadczać, że gospodarczy Heil należy się rządzącym dynastom
jako spadek po ich protoplastach. W Ynglingasadze podano, że panował w bogatej Upssali i potrafił zapewnić krajowi
pokój i dobre zbiory 27. Resztę informacji o tej postaci wyczerpuje opis okoliczności niezwyczajnej śmierci Fjolnira.
Utonął on mianowicie w olbrzymiej kadzi z przygotowanym na ucztę napojem. Była to, jak wskazywano, swoista
śmierć — ofiara potęgująca wegetacyjne siły natury28.
Królewskie rody, umieszczaiąc wśród swoich przodków bogów i herosów urodzaju — dobrobytu, przypominały
poddanym, że ich władza i społeczna pomyślność to pojęcia wymienne. Nierozerwalnego — w swej istocie
genetycznego — związku królewskiej zwierzch-
11 G. Dumćzil, Du mythe (jak przyp. 11), s. 29.

: 3

23 R. L. M. Derolez (jak przyp. 19), s. 142 nn.
M G. Dumćzil, Du mythe (jak przyp. 11), s. 36 nn.; tenże (jak przyp. 4), s. 264 nn,
* A. Ebenbauer, Frodi und seine Friede [w:] Festgabefur Otto Hófler zum 75. Gebwtstag, Wien 1976, s. 128-181.
" G. Dumezil, Du mythe (jak przyp. 11), s. 29-46.
a Tnglingasaga, cap. 11 [w:] Snorris Konigsbuch (Heimskringla), t. I, tłum. F. Niedner <Thule 14), Jena 1922, s. 37.
M Zob. rozdz. III, przyp. 135.

. .

i — Podanie...
33
ności ze sprawami alimentacji dowodzono jeszcze w inny sposób. Często w legendach dynastycznych dochodzi do
utożsamienia narodzin królestwa z faktem wynalazku pługu czy przeprowadzeniem pierwszej orki. Bohater podania
przedstawiany jest zarazem jako twórca organizacji społecznej i fundator materialnych podstaw wspólnoty. Obydwie te
role wypełnia np. Gordiusz 29. Zakłada on miasto, tworząc polityczną jednostkę, i przekazuje swoim poddanym
umiejętność powiązania jarzma z dyszlem, konieczną^w rolniczych pracach. Duńska Gefjon, w jednym z fragmentów
Tnglingasagi uznana za żonę Skjolda, sprzęga cztery woły i nimi „wyorywuje" nowy kraj, Zelandię, królestwo dla
siebie i męża 30. Również pługiem, złotym, wyznacza granice swoich posiadłości Henryk, protoplasta wielkiego rodu
Welfów 81. Sytuację w sposób pełny wyzyskującą ideę wspólnego pochodzenia władzy królewskiej i rolniczych
technik lub umiejętności przynosi żywa w folklorze ukraińskim opowieść o Kosmie i Damianie 32. Ci dwaj herosi są
kowalami, którzy kują pierwszy pług dla ludzi. Stają się też pierwszymi oraczami na ziemi. Po pokonaniu smoka Żmija,
zaprzęgają go do pługa i przy jego pomocy, podobnie jak Gefjon, oborali wielki kraj — wytyczyli terytorium
kijowskiego państwa.
Należną pługowi i orce siłę ustanawiania wspólnoty — zarówno terytorialnej, jak i organizacyjnej — ilustruje ze
szczególną wyrazistością tradycja rzymska. Bruzda wyorana ręką Romulusa znaczy początek Rzymu, jego polityczną
siłę i niezależność, których pierwszą ofiarą padł Remus33. Katon następująco opisuje ryt zakładania miasta —
wspólnoty: „Qui urbem novem condit, tauroet vacca arat; ubi araverit, murum facit; ubi portam vult esse, aratrum
substollit et portat, et portam vocat" M. Izydor z Sewilli, opatrujący te słowa własnym komentarzem, wyjaśnia, że
dlatego granice wspólnoty wytycza pług, ponieważ zapowiada on dobre plony i powodzenie dla powstającej
społeczności35. To podstawowe narzędzie rolnicze za-
" Por.: L. Schmidt, Der gordische Knoten undsetne LSsung, „Antaios", I, 1960, s. 307 nn.
*° Tnglingasaga, cap. 5 (jak przyp. 27), s. 30. 11 Annalista Saxo [w:] MGH SS, t. VI, s. 764.

*2 B. A. Rybakov, Jazylestvo dremich Slovjan, Moskva 1981, s. 540 nn. ^ " H. Strasburger, %ur Sagę von
Grundungs Roms, Heidelberg 1968, s. 36 n. 14 Cato, Origines, I, 18. _ L" " Isidori Etymol., XV, H.
'"''" ' *';'
34
częło reprezentować także ideę jurysdykcyjnego ucisku władzy królewskiej. Przerodziło się ono w symbol ograniczeń i
rygorów, jakie najwyższa zwierzchność narzuca społeczności. Żelazny pług Prze-mysła oznaczał koniec
nieograniczonej wolności, którą cieszyli się Czesi za panowania Libuszy w stanie przedkrólewskim, gdy jeszcze nie
rządził krajem monarcha 3e. Na żelaznym pługu, jak chciała tego przepowiednia, jadali przeznaczeni do tronu oracze
37. Wspomniane przykłady są późnośredniowieczne, ale z okresu starożytności mamy podobne przypadki używania
metaforyki rolniczej dla wyrażenia pojęć z zakresu władzy, wojskowo-politycznej dominacji. Wyniesiony do
godności dyktatora oracz Cyncynat szybko rozprawia się z przeciwnikiem i pokonanych w walce „more pecudum sub
iugum misit" 38. W przekazie Florusa, od którego pochodzi cytat, działalność powołanego od pługa dowódcy jest jakby
przedłużeniem jego rolniczych zajęć. Wróg zostaje „ujarzmiony", podobnie jak sprzęgnięte woły, pokonany i poddany
woli oracza — „pana zwycięzcy" 39. Ten aspekt znaczeniowy postaci herosa z pługiem odnajdujemy w dwu podaniach,
które były już wyżej wspomniane. Gefjon wykonuje swoją orkę czterema synami olbrzyma, którzy zostali zamienieni w
woły. Moment zwycięstwa nad przeciwnikiem i zmuszenia go do wykonania pracy nie jest tu tak wyraźny jak w
ukraińskiej legendzie o Kosmie i Damianie. Obydwa rozwiązania prowadzą nas jednak do sytuacji typowej: orka
symbolizująca wytyczenie domeny i wyzwolenie życiodajnych sił natury następuje po zwycięstwie odnoszonym przez
bohatera nad różnie upostaciowanym przeciwnikiem40. Również w rytualno-mitologicznych wyobrażeniach
starożytnego Iranu urodzaj i płodność zjawiają się w ślad za pokonaniem przez króla potwora Ażi Dahaka. W
noworocznej ceremonii władca występuje jako zabójca smoka i tym czynem otwiera okres wegetacji natury. Opisując
ten ryt Widengren wspomina, że mityczny motyw monarchy
** J. Banaszkiewicz, Kónigliche Karrieren von Hirten, Gartnern und Pfiuger. ^u einem mit-telalterlichen ErzShlschema
vom Erwerb der Konigsh errschaft (die Sagen von Johannes Agnus, Pfemysl, Ina, Wamba und Dagobert), „Saeculum",
3/4, 1982, s. 265-286.
87 A. H. Krappe, The Ploughman King II, „Revue Hispanique", 56, 1922, s. 267 nn.
88 Floras, Epitome I, V.
10 H. Scharfe, Oxen with Men's Feet, „Journal of Indo-European Studies", 6, 1978, s. 211-224.
*° J. Fontenrose, Python. A Study ojDelphic Myth and its Origins, Berkeley 1959, s. 473.
3«

35

jako zwycięzcy potwora stawał się też własnością biografii władców historycznych. Artakserkses I, założyciel dynastii
Sasanidów, stoczył również właśnie taką walkę 41.
Różnorakie związki z domeną trzeciej funkcji, do których przyznawała się i na które powoływała się władza królewska,
nie obowiązywały tylko w świecie podania dynastycznego czy dworskiej legendy. Na władcy ciążył obowiązek
dowodzenia prawdziwości zawartej tam oferty pomyślnymi i urodzajnymi latami swojego panowania. Łatwo jest
mnożyć deklaracje jasno ustanawiające zależność między rządami właściwego, dobrego monarchy a okresem
społecznego powodzenia **. Żywotności takiego poglądu w średniowiecznej Europie dowodzi się również
spektakularnymi faktami rytualnych zabójstw niefortunnego króla, nie potrafiącego zapewnić wspólnocie dobrych
zbiorów43> Przede wszystkim warto jednak zatrzymać się na zadaniach pełnionych przez osobę króla w organizacji
porządku społecznego, przyjrzeć się jej znaczeniu dla właściwego funkcjonowania grupy społecznej. Philipp Wolff-
Windegg celnie określił postać władcy metaforą „człowiek środka" **. Wskazując na kluczowe znaczenie w
tradycyjnych światopoglądach różnych kultur „miejsca środka" — obiektu wyrażającego zasadę wszelkiego porządku
— zwrócił on uwagę na istotne związki łączące króla z tym wyróżnionym punktem. Gdy walijskie królestwo Lluda
dotknęły trzy plagi, monarcha, aby przezwyciężyć jedną z nich, musiał stoczyć w środku pewnej wyspy walkę ze
smokiem 45. W ten sposób uwolnił kraj od niebezpieczeństw wynikających z domeny drugiej funkcji. Przed Lludem
stały jeszcze dwa zada-
41 G. Widengren, The Sacral Kingship of Iran [w:] The Sacred Kingship. Studies in the History of Religions,
„Supplement to Numen", IV, 1959, s. 252 n.
42 Por.: P. W. Joyce, A Social History of Ancient Irland, London 1920, s. 57; W. Chancy, The Cult of Kingship in
Anglo-Saxon England. The Transition from Paganism to Christianity, Manchester 1970, s. 51, 64 n.
43 Por.: Tnglingasaga, cap. 15, 43 (jak przyp. 27), s. 41, 70 n.
44 Ph. Wolff-Windegg, Die GekrSnten. Sinn und Sinnbilder des Konigtums, Stuttgart 1958, s. 31 nn.
45 Tamże, s. 37-40. Ph. Wolff-Windegg, interpretując tę historię, nie zna funkcjonalnej analizy G. Dumćzila, Triades
de calamitis et triades de dllits a valcur trifonctionnelle chez divers peuples indo-europfens, „Latomus", 14, 1955, s.
177-182; tenże, Les trois ennuis du roi Lludd [w:] Mythe et ipoplc, t. I (jak przyp. 4), s. 613-616.
36
nią. Odzyskać trzeba było ukradzione w tajemniczych okolicznościach roczne zapasy żywności królestwa. Zaradzić
musiał także niewygodnej i dezorganizującej życie jego poddanych sytuacji. Sprawiło ją nowe sąsiedztwo ludu
obdarzonego niezwykłą mądrością 48. Rozłożenie dotykających królestwo plag i jednocześnie przeciwdzia-łań
monarchy na płaszczyznach wszystkich trzech funkcji oddaje trafnie najistotniejszą właściwość królewskiego urzędu i
osoby króla. Jego rolę rzeczywiście porównać można do tej, jaką przypisywano „miejscom środka", materializowanym
najczęściej przez wielkie kamienie 47. Władca niby omphalos jest najważniejszą częścią wspólnoty. Dzięki niemu
powstaje, trzyma się i żyje cała społeczna konstrukcja. „Człowiek środka" ucieleśnia zasady porządku przestrzeganego

przez wspólnotę. W swojej osobie zamyka i reprezentuje całość zróżnicowanej społeczności. Zwycięstwo króla jest
sukcesem wszystkich, niepowodzenia cierpiane przez ludność są jego winą. Tego rodzaju myślowe zależności długo
pozostawały aktualne i jeszcze w 1517 r. Gustaw Waza przypominał posłom zebranym w We-steras, że „ciężki jest los
króla z tak prostackim ludem. Nie mają deszczu, winny jest władca, nie ma słońca, także jego wina, przychodzi ciężki
rok, głód i zaraza — również on ponosi za wszystko odpowiedzialność" 48.
We władcy powinny się znajdować siły zdolne do zapewnienia poddanym wszelkiej pomyślności49. Fizyczny kontakt z
jego osobą wyzwala je i przekazuje. Liczyli na to chłopi, prosząc króla Dago-berta, żeby własną ręką rozrzucił na polu
ziarno *°. Królewskie dotknięcie leczyło dolegliwości. Tam, gdzie nogą dotknie monarcha
4' „II est clair que le troisieme et le deuxieme fleau appartiennent a la troisieme et a la deuxieme fonction: vol, et
sptóalment vol faisant disparaJtre toute nourriture d'une part; attaque, bataille, volontc de victoire, d'autre part. Quant au
premier, il est le fait d'une race qualifiee «sage» [...] 1'inteligence et le savoir sont souvent, a travers le monde indo-
europeen, la caracteristique differentielle de la premier fonction et le nom de druides ne signifiait sans doute pas autre
chose que les «tres savants»" (G. Dumezil, Les trois ennuis du roi Lludd, s. 614).
47 M. Eliade (jak przyp. 6), s. 200 n, 316 nn, 367 n.
48 F. Liebrecht, Der Mdusethurm [w:] %ur Volkskunde, Heilbronn 1879, s. 7.
49 Por.: C. Ramnoux (jak przyp. 1), s. 156; L. de Heusch (jak przyp. 8), s. 35 nn. 40 Vita Dagoberti [w:] MGH SS rer.
Merow., t. II, s. 401.
37
ziemi, będzie urodzaj 61. „Heil" władcy uniwersalnie przejawia się we wszystkich podstawowych nurtach królewskiej
działalności, ponieważ monarcha jest zawsze i zarządcą państwa i wodzem i „najwyższym rolnikiem". Tę jednoczesną
trójpostaciowość króla i płynne przechodzenie od jednego do drugiego wcielenia podkreślają dynastyczne legendy.
Także w symbolicznym portrecie władcy zawierają się czasami podobne idee. Przystępujący do zakładania miasta
Romulus wbija swoją włócznię w ziemię. Momentalnie ożywa zrobiony z drewna oręż i zamienia się w drzewo.
Interpretacje wskazujące w kontekście tego zdarzenia na „arbor vitae", kosmiczne drzewo dźwigające świat i
przedstawiające życiodajne siły natury, nie są domysłami nietrafnymi czy za daleko idącymi52. Motyw władcy jako
strażnika i opiekuna drzewa życia ma bardzo starą metrykę i zakorzenił się silnie w nurcie ideologii władzy
królewskiej. Percy Ernst Schramm zwrócił uwagę na pochodzący z początku XII w. wizerunek władcy na majestacie
53. Nieznany z imienia monarcha siedzi na przypominającym rzymskie sellae składanym stołku, na gło- , wie ma
koronę, w jednym ręku trzyma tarczę, a w drugim włócznię. Wyobrażenie to nie wyróżniałoby się niczym
szczególnym, gdyby nie fakt że z drzewca lancy wyrastają dwa owoce. Wspomniany wyżej badacz rozpoznał w nich
owoce granatu lub szyszki pinii. Nawiązanie do drzewa życia jest oczywiste, ale w świetle naszych celów bardziej
interesująco przedstawia się zamysł syntetycznego zobrazowania wszystkich trzech głównych wcieleń monarchy.
Korona i owocująca lanca średniowiecznego władcy, zamieniająca się w drzewo włócznia Romulusa, który wytycza
granice Rzymu, prawie namacalnie przekonują o jedności i współistotności trzech aspektów królewskiej władzy —
trzech porządków mających odniesienia w społecznej rzeczywistościM. Wskazywaliśmy już na wy-
61 M. Bloch, Les rois thaumaturges. Stude sur le caractire surnaturel attribui a puissance royale particulierement en
France et m Angleterre, Strasbourg 1924; F. R. Schróder, Blumen spriessen unter'm Tritt der Fiisse, „Germanisch-
Romanische Monatsschrift", l, 1951, s. 81-95.
68 Ph. Wolff-Windegg (jak przyp. 44), s. 227 n.
63 P. E. Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Beitrage zu ihrer Geschichte vom dritten bis sechzehnten
Jahrhundert, Stuttgart 1954 (Bd. 13/1 der Schriften der MGH), s. 516.
64 D. Dubuisson, Le roi indo-europeen et la synthise des trois fonctions, „Annales ESC", l, 1978, s. 21-34.
38
chodzące poza strefę rolniczych pojęć symboliczne znaczenie pługu. Teraz warto podkreślić zorientowaną
trzeciofunkcyjnie metamorfozę włóczni — przedmiotu będącego znakiem militarnej działalności. Wzajemne
przenikanie się obydwu obszarów spraw — w konsekwencji wszystkich trzech porządków społecznej organizacji —
pozwala spojrzeć na podanie o Piaście w nowej perspektywie, ułatwia dostrzeżenie w nim elementów znaczących i ich
interpretację.
Trzeciofunkcyjny charakter Piastowskiej tradycji dynastycznej: Król Oracz-Żywiciel i jego małżonka
Potwierdzana przykładami tendencja legend dynastycznych do wyprowadzania władzy królewskiej swoich bohaterów z
domeny trzeciej funkcji jest również obecna w podaniu wyjaśniającym początki monarszej kariery Piastów.
Uzewnętrznia się ona z niezwykłą wyrazistością, co jednak uszło uwadze w literaturze przedmiotu 1. Właściwie bez
przesady można powiedzieć, że całe opowiadanie jest po prostu dowodem wykazującym wyjątkowe uprzywilejowanie
pary protoplastów rodu ze strony żywicielskich sił natury, ich wyróżniające się powodzenie w dziedzinie zdobywania
pożywienia-alimentacji społecznej. Wykazaniu i ilustracji tych myśli służą treści rozwijanego opowiadania, ale także
jego strukturalna organizacja jest podporządkowana obydwu zadaniom.
Przyjrzyjmy się najpierw konstrukcji, na której opiera się narracja interesującego nas przekazu 2. Zauważmy na
wstępie, że akcja opowieści rozwija się dwukierunkowo i równolegle w takim sensie, iż na każdej z prowadzonych linii
mamy do czynienia z jednakową sytuacją — zdarzeniem. Animatorami jednego i drugiego nurtu akcji i łącznikami
między nimi są tajemnicze postacie dwu gości. Poruszają się oni między Popiciem i Piastem, stawiając bohaterom
każdej z niezależnych od siebie osi narracyjnych te same problemy do rozwiązania. Ich pojawienie się zrodziło kwestię
przyjęcia i ugoszczenia nowoprzybyłych. Najpierw Popiel dowiaduje się o dwóch nieznajo-
1 Z wyjątkiem: Cz. Deptuła, Problem mitu monarchy — dawcy iywnoki w Polsce średnio' wiecznej. Na przykladzie

podania o Piejcie, „Zeszyty Naukowe KUL", 3, 1975, s. 41-56. Przegląd literatury w: A. Biernacki, Z dziejów podania
o Piaście, „Literatura Ludowa", 2-3 1965, s. 35-46; J. Hertel, Imiennictwo dynastii piastowskiej we wcześniejszym
średniowieczu, Warszawa 1980, s. 18-47.
a Gali, I, 1-3, s. 9-13.
40
mych i postanawia nie wpuścić gości do pałacu. Następnie spotyka się z nimi Piast i serdecznie zaprasza do siebie. W
obu domach, tj. królewskim i poddanego, ma odbyć się ta sama świąteczna ceremonia. Na grodzie dochodzi do
wystawnej uczty, na podgrodziu nie starcza na skromny poczęstunek. Ponownie następuje konfrontacja między
bohaterami i znowu, tym razem dzięki pomocy przybyszy, kończy się ona pomyślnie dla Piasta. Ten swoisty „mecz"
sędziowany przez tajemniczych gości zamyka rozstrzygające zwycięstwo ubogiego oracza. Cudownie rozmnożone
mięso i napój pozwoliłyby przyjąć Piastowi szerokie grono osób, nie tylko rodzinę i kilku przyjaciół, jak zamierzał.
Wszyscy jednak ucztują u księcia. Sprawę po raz kolejny biorą w swoje ręce goście — przybysze i za ich radą Piast
zaprasza Popielą ze świtą do siebie. Gościem stał się ten, który powinien być gospodarzem. Tak dwubiegunowo
pomyślana akcja opowiadania pozwala w bezpośrednim zestawieniu z „przeciwnikiem" ukazać przewagi Piasta nad
Popiciem. Umożliwia — co ważniejsze — przeprowadzenie operacji przeniesienia władzy książęcej od niegościnnego
księcia do życzliwego przybyszom oracza. Akt ten dokonuje się w realiach trzeciofunkcyjnych przez przemieszczenie
poczęstunku z uczty w pałacu do chaty na podgrodziu.
W pewnym momencie opowiadania tworzone przez dwudzielną strukturę narracji, przeciwstawne sobie i odrębne
„światy" władcy i poddanego zostają na krótko połączone mistycznym powiązaniem. Gdy goście czują się spragnieni i
kiedy Piast oferuje im swój nader skromny zapas piwa, który chowa na świąteczną okazję, ci uspakajają go, że starczy
dla wszystkich. Rzeczywiście — w miarę rozlewania nie ubywa napoju. Przeciwnie — zwiększa się jego ilość. Piwa
przybywa tak długo, dopóki wszystkie pożyczone naczynia nie były pełne i nie opróżniły się puchary i beczki
ucztujących u Popielą 3. Znaczy to, że, po pierwsze, gościnny oracz otrzymał tyle napoju, ile mógł pomieścić, a po
drugie, całe książęce zapasy piwa znalazły się w jego posiadaniu. Wskutek nadzwyczajnego, krótkotrwałego
powiązania pałacu z chatą na podgrodziu dokonuje się przemieszczenie najważniejszego dobra świątecznej uczty. W
ten symboliczny sposób dokonał się najistotniejszy akt w konfrontacji księcia z jednym z jego
* „[DJonec vasa mutuata replerentur omnia et quae ducis convivantes invenere vacua" (tamże, I, 2, 4 n, s. 11).
41
poddanych. Symboliczny tylko w tym sensie, że świąteczny hydromel stanowił pars pro toto dla całej dziedziny spraw
społecznej alimentacji — żywności w ogóle, gdyż znaczenie i konsekwencje opisanego „przemieszczenia" były aż
nadto jasne. Przesunięcie się konsumpcyjnego dostatku z grodu na podgrodzie powoduje kolejne przejście. Teraz
zamożny w jedzenie Piast przemienia się w gospodarza, który jest w stanie przyjąć oraz nakarmić gości Popielą 4. Role
się odwróciły i książęcy goście przechodzą do chaty oracza, a wraz z nimi nawet sam książę. Ten, kto potrafi nakarmić
wspólnotę, do którego na ucztę musi przyjść także książę, godny'jest władzy zwierzchniej.
Moment ugoszczenia członków społeczności przez ich przyszłego władcę powraca w podaniach dynastycznych.
Uwypuklony zostaje ciążący na władcy obowiązek zapewnienia swoim poddanym pożywienia, dobrobytu. Patrząc z
odwrotnego kierunku, zwierzchnik wspólnoty przedstawia się w takiej scenie jako żywiciel, u którego każdy z
poddanych zaciąga dług stołownika. Wyraźnie rysuje się ów wątek w czeskiej legendzie o Przemyśle. Podejmuje on
śniadaniem posłów Libuszy, zaraz gdy oznajmili mu, że chcą mieć go za księcia *. Przemysł wyjmuje z łykowej torby
kawałek zwykłego chleba oraz sera jako poczęstunek. To proste pożywienie oracza Przemyśla, jak pisze Kosmas,
popijają goście wodą 6. Także w przekazie Dalimila jedzący na żelaznej radlicy pługa oracz zaprasza przybyłych
panów, aby zasiedli obok niego '. W kluczowym momencie obejmowania władzy kromkę chleba i kawałek sera ma w
swojej torbie introni-zowany na kultowym kamieniu książę Karyntii8. Uroczystość wy-
4 ,,[D]ominus [...] dux et convivae omnes ipsius ab agricola Pazt invitantur" (tamże, I, 2, 12 n, s. 11).
6 Cosmae Pragensis Chronica Boemorum, l, 6, ed. B. Bretholz [w:] MGH SS rer. Ger. in. us. schol., n. s., t. II, Berolini
1924 (dalej: Kosmas), s. 16 n.
• Tamże, I, 6, s. 17.
7 NejstarSi ćeskd rymovand kronika tak fećeneho Dalimila, cap. 5, v. 25 nn., ed. B. Havranek, J. Danhelka, Z. Kristen,
Praha 1958 (dalej: Dalimil), s. 25.
* B. Grafenauer, Ustoliltvanje koroSkih vojvod in drzava karantskih Slovencev, Ljubljana 1952, s. 80. Tam zestawiono
przekazy Szwabskiego Zwierciadła (I połowa XIV w.) donoszącego o tym fakcie. Inne źródła do tej ceremonii
(Ottokars Osterreichische Reimchronik, ed. J. Seemuller [w:] MGH Deutsche Chroniken, t. V, l, Hannover 1890, s. 264,
v. 19906; Johannis abbatis Victoriensis Liber certarum historiarum, ed. F. Schneider [w:] MGH SS rer. Ger. in us.
schol., t. XXIII, l, Hannoverae 1909, s. 252, 293) nie wymieniają torby. U. Steinmann, Die dlteste ^eremonie der
Herzogseinsetzung und ihre Umgestaltung durch die Habsburger, „Carinthia I", 1-4, 1967, s. 469-497.
42
maga przebrania elekta w chłopski strój, osadzając silniej ceremonię w realiach trzeciej funkcji. Torba z pożywieniem
asystująca przejmowaniu najwyższej zwierzchności powraca także w przypadku niecodziennego wyniesienia na
cesarski tron biednego Dagoberta'. Dagobert jest „fabularnym krewnym" powołanych u pługa na króla herosów-oraczy,
o których dalej będziemy mówili. Przekształcające swe treści podanie każe mu.być biednym sprzedawcą jajek.
Zachowuje jednak niezmieniony schemat narracyjny, jakim posługują się przekazy opisujące królewskie kariery oraczy.
Najprawdopodobniej z ekwipunku poprzedniego wcielenia zatrzymał Dagobert obciążoną symbolicznymi znaczeniami
torbę (właściwie jest to niesiony na plecach kosz). W chwili, gdy odnaleziono go i zawiadomiono o czekającym na

niego zaszczycie miał w niej ser i jajka. Zarówno nowe zajęcie naszego bohatera, jak zawartość jego torby przekonują,
że dokonujące się zmiany w rysunku głównej postaci podania dotyczą zewnętrznej — scenograficznej warstwy
rzeczywistości powołanej przez opowiadanie. Nowe realia oddają przecież te same treści ideowe, reprezentują te same
myśli. Oracza i kawałek chleba zastępują sprzedawca jajek i sprzedawany przez niego towar, będący jasnym i
zrozumiałym symbolem życia, płodności i wzrostu.
Motyw pomnożenia żywności lub jej zabrania wiąże się najczęściej w przekazach narracyjnych z sytuacją przybycia
gości, zjawia się jako następstwo gościnnego czy niegościnnego ich przyjęcia 10. Zwykle przybywa jedzenia albo picia,
gdy gospodarz przeznacza dla przybyłych całe swoje skromne zapasy żywnościowe. Karą za niegościnność jest utrata
majątku lub zgromadzonego pożywienia. Często obydwa wybory — przynoszący nagrodę i naganny — podejmowane
są równocześnie przez dwie strony, przy czym w sposób
• Jansen Enikels Weltchronik, ed. P. Strauch [w:] MGH Deutsche Chroniken, t. III Hannover 1900, s. 487, v. 24959-
24963; J. Banaszkiewicz, Kónigliche Karrieren von Hirten, Gartnern und Pfluger. La einem mittelalterlichen
Erzahlschema vom Erwerb der Kónigsherrschafft (die Sagen von Johannes Agnus, Pfemjisl, Ina, Wamba und
Dagobert), ,,Saeculum", 3/4, 1982, s. 272 nn.
10 C. G. Loomis, White Magic: An Introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge (Mass.) 1948, s. 101
n.; S. Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography (Antti Aarne's Verzeichnis der Marchen
— FFC No. 3 — translated and enlarged), Helsinki 1973, wyd. Ill, s. 255 n.; T. P. Cross, Motif-Index of Early Irish
Literature, Bloomington 1952, Q. 1, Q, 42, Q, 45, 1.
43
W:
./łaściwy zachowują się z reguły ci, którzy w porównaniu ze swoim kontrpartnerem ustawieni zostają na gorszej
pozycji. Różnie przejawia się taka przewaga. Rozpowszechniony był wariant trzech braci, z których najmłodszy i
najbiedniejszy okazywał się najlepszego serca u. Zazwyczaj opozycja bogaty — biedny przeciwstawiała sobie
bohaterów. W wyniku dziejących się zdarzeń następowało, jak w podaniu o Piaście, odwrócenie hierarchii
obowiązującej na początku. Stojący niżej został wywyższony, jego rywal tracił to, co dawało mu uprzywilejowane
miejsce. Ów żywy długo w folklorze wielu narodów schemat narracyjny uzmysławia bliskość i siłę związków
łączących sferę; władzy ze sprawami alimentacji — obfitości dóbr. W tym przypadku, dostrzegana już wielokrotnie w
przytaczanych przykładach zależność, jest najbardziej interesująca ze względu na swój dynamiczny charakter, zdolny
do przekształcenia układu, w którym działa. Punkt wyjścia stanowi sytuacja o bardzo wyraźnych cechach
trzeciofunkcyj-nych. Udzielenie bądź nie udzielenie gościny, a więc fakt podjęcia przybyłych jedzeniem i piciem, waży
na dalszym biegu wypadków. W ten sposób powstaje dramatyczne napięcie w podaniu o Piaście i w spokrewnionych z
nim przekazach folklorystycznych. Niektóre z nich dokładniej, i podobnie jak zapisana przez Galia legenda, określają
okoliczności towarzyszące pojawieniu się gości. Rodzina podań oznaczona w klasyfikacji Antti Aarne'go i Stitha
Thompsona numerem 750 B umieszcza przyjście żebraka do bogatego domu w czasie, gdy odbywa się tam wesele12.
Odpędzony „pious beggard" znajduje życzliwe przyjęcie u biednych ludzi. Wesele czy szczególnie wystawny
poczęstunek, słowem moment dostatku i wzmożonej w porównaniu z dniem codziennym konsumpcji tworzy scenerię,
w której zapada przychylna i nieprzychylna gościom decyzja. Tę samą atmosferę święta, świątecznej obfitości
odnajdujemy w opisie Gallowym. Wyraźnie podkreślono, że znane wydarzenia zachodzą nie w ciągu dmV
powszedniego. „Grandę convivium" ma uświetnić uroczystość postrzyżyn książęcego syna. Równolegle szykuje
postrzyżynową ucztę Piast. W tekście przekazu mówi się zresztą wprost o pogańskim zwy-
11 K. Ranke, Dni, Dreizahl [w:] Enzyklopadie des Mdrchetts, t. III, z. 2/3, Berlin— New York 1980, s. 851 nn.; B.
Krader, Hospitality Customs as reflected in Balkan Folk Narratives [w:] Meżdunarodryj kongress antropologileskich i
etnografiieskich nauk, t. VI, Moskva 1969, s. 336-340.
12 S. Thompson (jak przyp. 10), s. 255 n. * ' -.' .-'

- '

44
czaju ceremonii postrzyżyn, wzmacniając wrażenie świątecznej wyjątkowości wydarzenia i sugerując jego sakralne
odniesienia 13.
Również św. Patryk nie wpuszczony został na ucztę do królewskiego pałacu w czasie święta w Rath Inbir14. Tego dnia
nakarmił go ubogi Cilline, zabijając dla gościa jedyną krowę. Ofiara ta została nagrodzona przywróceniem zwierzęcia
do życia, podobnie jak w nadmiarze dwaj goście restytuowali Piastowi skromny poczęstunek, którym dysponował.
Obydwa opowiadania łączy inna jeszcze, ciekawa analogia. Cilline daje Patrykowi także miarkę mąki. Pochodzi ona z
zapasów króla i była przeznaczona na utrzymanie rodziny podejmującej świętego 15. Również Piast daje do jedzenia
swoim gościom pożywienie przyniesione z książęcego dworu. Dopiero w kontekście porównawczym z niejasnego
passusu podania wyłowić można taką informację. Wyjaśniając zbieżność obu ceremonii postrzyżyn, Gali pisze:
„Postanowił bowiem ów ubogi wieśniak w czasie, gdy książę jego pan będzie urządzał ucztę dla synów — bo kiedy
indziej nie mógłby tego zrobić dla zbytniego ubóstwa — przyrządzić nieco lepszego jedzenia na postrzyżyny swego
malca" 16. Z komentarza wynika, że w grę wchodził tylko jeden termin postrzyżynowej uroczystości. Piast mógł
jedynie zdobyć trochę żywności na ucztę w dniu świątecznej ceremonii na dworze Popielą. Jakieś resztki z książęcego
stołu pozwoliły więc biednemu oraczowi urządzić przyjęcie na postrzyżyny swojego syna. Ten wyraźnie
zaakcentowany kontakt ubogich bohaterów, gościnnie podejmujących przybyszów odpędzonych od książęcych drzwi, z
jadłem pochodzącym z zamku — od władcy wydaje się zjawiać nieprzypadkowo. Skromna część pożywienia, którego
pod dostatkiem ma książę, przyciąga do biednych, lecz gościnnych domów całość konsumpcyjnych dóbr panującego.
Fakt wzięcia przez Piasta i Cilline odrobiny jadła ze stołu władcy stwarza magiczną podstawę do przeniesienia na te

osoby gospodarczej prosperity, jaką cieszył się książę. Wiemy już, jak w przypadku Piasta urzeczywistniła się tego
rodzaju translacja. W bardziej długo-
13 Gali, I, l, 10 nn, s. 9.
14 The Tripartite Life of Saint Patrick, ed. W. Stokes, London 1887 (rep. Wiesbaden 1965), t. I, s. 187, t. II, s. 467-469.
18 »[A]nd gave Patrick the measure of meal which he had brought for his support out of the house of king" (tamże, t. I,
s. 187).
» Gall, I, 2, 14 nn., s. 10; tłum., s. 13.
45
falowej perspektywie dokonuje się ona w przypadku celtyckiego bohatera Cilline. W zasadzie jej dobrodziejstwa doznał
dopiero syn gościnnego biedaka, Marcan. Podjęty serdecznie Patryk zwrócił się z następującymi słowami do żony
swojego gospodarza, przyrządzającej posiłek i doglądającej zarazem dziecko: „Kobieto opiekuj się twoim synem.
Potężny dzik wyrośnie z małego warchlaka. Z iskry powstanie wielki płomień [...]. Zboże jest najlepszą rośliną na
ziemi, Marcan syn Cilline jest najlepszym z potomków Garrchu" 17. Prorocza formuła wypowiedziana przez świętego
pozbawia władzy Dricriu, króla ludu Garrchon. Przyrównany do życiodajnego zboża Marcan obejmie po nim władzę.
Zauważmy raz jeszcze, że drogę do królewskiej godności toruje gościnność — posiłek udzielony potrzebującym i
zdobyte w następstwie tego uczynku uprzywilejowanie w zakresie zdobywania żywności. W pozostałych
spokrewnionych z podaniem o Piaście przekazach nie występuje element przejęcia cząstki pożywienia z zapasów
władcy i następnie przesunięcia całej żywności do gościnnego biedaka. Wystarcza sam fakt przeznaczenia na
poczęstunek dla zaproszonych nieznajomych jedynego cielaka, który po skończonej uczcie żywy i bez uszczerbku
wraca do zagrody. Zdarzenie potwierdza szczęśliwą ręką gospodarza w sprawach alimentacji, ale czyni to w separacji
od osoby „złego władcy". Trzeciofunkcyjne uprzywilejowanie bohatera nie wystarcza, jak w przekazach o Piaście i
Cilli-nie — Marcanie, na odebranie władzy niegościnnemu królowi. Święty German sam musi złożyć z tronu tyrana,
który odmówił mu schronienia, i wprowadzić nań swojego gospodarza, życzliwego wędrowcom 18.
Trzeciofunkcyjny charakter podania o Piaście tworzy nie tylko omawiana wyżej seria pojęć-motywów: gościnność,
święto (świąteczna uczta), rozmnożenie i przeniesienie jadła. Także inne znaki i przesłanki, mniej widoczne przez
swoją niejasność i lakoniczne przedstawienie, wzmacniają i rozbudowują idee predestynacji piastowskiego rodu do
najwyższej godności, wskazując na pomyślne konsumpcyjno-gospodarcze auspicje wyróżniające protoplastów no-
» The Tripartite Life (jak przyp. 14), t. I, s. 187, t. II, s. 469.
18 F. Lot, Nenflius et 1'Historia Brittonum, Paris 1934, s. 147-218 (edycja kroniki). Podanie o św. Germanie, złym
królu Benli i gościnnym Cadellu (dalej: HB Mirac. s. Ger.) na s. 172-175.
wej dynastii. Zajęcie, z jakim Piast występuje w przekazie Galia, zwracało uwagę badaczy. Zazwyczaj wskazywano w
tym kontekście na aratora Przemyśla i, odwołując się ponadto do karynckiego obrzędu intronizacji księcia, wyciągano
wniosek o tradycji „chłopskiego pochodzenia" królewskich dynastii19. Skłonność do wyprowadzania panujących
rodów z „chłopskiej chaty" wydawała się być wielu badaczom w jakimś sensie słowiańską specyfiką20. Koncepcja ta
nigdy nie wyszła u nas poza stadium luźno rzuconych uwag 21. Zresztą rozwijany w polskim piśmiennictwie
historycznym, a silniej jeszcze w czeskim23, pogląd o imporcie lub pozasłowiańskiej obecności chłopskiego wątku
odsuwał na plan dalszy wspomniane przypuszczenia. Nie sprzyjał przez to rozpatrywaniu we wzajemnych związkach
wszystkich tego
11 G. Labuda, Dynastia książęca w Polsce [w:] SSS, t. I, s. 412-415; H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym
średniowieczu [w:] Początki państwa polskiego, t. I, Poznań 1962, s. 121 n.
20 P. Puntśchart, Herzogseinsetzung and Huldigung in Karnten, Leipzig 1899, s. 139, passim; K. Potkański, Jeszcze o
Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska, Warszawa 1965, s. 456 n.; O. Balzer, O ksztaltach państw Slowiańszczyzny
Zachodniej [w:] Pisma pośmiertne, t. III, Lwów 1937, s. 162 nn.; E. Goldmann, Die Einfuhrung der deutschen
Herzogsgeschlechter Kamten in den slovenischen Stammesverband, Breslau 1903, s. 141 nn.; B. Grafenauer (jak przyp.
8) s. 244 przyp. 119. E. Goldmann dostrzegał indo-europejskość rytu i wskazywał analogie dla jego części składowych.
Całość uznawał jednak za historycznie ukształtowane zjawisko w ramach słoweńskiej wspólnoty (i czeskiej, jeśli
Przemysł to Samo). Grafenauer paradoksalnie uznaje porównawczą analizę Goldmanna za „germanizowanie"
słowiańskiego obrzędu i przy pomocy jego społecznej funkcji „przywraca" mu oryginalną rodzimość.
21 A. Briickner, Podanie a zmyślenie [w:] Studia spoleczne i gospodarcze. Księga jubileuszowa dla L. Krzywickiego,
Warszawa 1925, s. 25 (motyw chłopski to „reakcja naturalna przeciw absolutyzmowi książęcemu"). Na gruncie
czeskim podobnie: V. Chaloupeck^, Pfemyslovskd povest a Kristidn, „Ćesky Ćasopis Historick^", 44, 1938, s. 227 nn.
Zob. też: Z. Wojciechowski Studia historyczne, Warszawa 1955, s. 165; J. Adamus, Ideologia feudalna w Polsce wieku
X-XII, „Studia Wczesnośredniowieczne", 4, 1958, s. 152. Adamus sądzi, że ów motyw jest wspólny trzem krajom
słowiańskim, które przyjęły chrześcijaństwo z Zachodu — wystąpienie duchowieństwa przeciw nadmiernej władzy
księcia. Por.: W. Hensel, The Beginnings of the Polish State, Warsaw 1960, s. 72; B. Kurbis, Komentarz do Mistrza
Wincentego Kroniki Polskiej, Warszawa 1974, s. 88, przyp. 82.
M D. TfeStik, Kosmova kromka. Studie k poldtkum łeskeho dejepisectvt a politickeho mydleni, Praha 1968, s. 166 nn.;
V. Karbusicky, Anfdnge der historischen Ukerliefenmg in Bohmen, Koln 1980. W pierwszym rozdziale tej pracy
szeroko omówiono badania nad podaniami z Kroniki Kosmasa. Jest to jednak studium tendencyjnie wyprowadzające
materiał podaniowy, zapisany w najstarszych czeskich przekazach, z wcześniejszej, ustnej epiki. Zob.j F. Graus, rec. z
pracy V. Karbusickiego, „Die Welt der Slaven", 26, 1981, s. 437-441.
46
47

rodzaju słowiańskich przekazów. Historiografie słoweńska i nie-miecko-austriacka także nie potrafiły objąć całości
materiału porównawczego, ograniczając się do problemów osadzonych w narodowych czy lokalnych tradycjach23.
Żywe jednak do dzisiaj, niejasne mniemanie, w myśl którego na terenie Słowiańszczyzny królewskie dynastie
przyznawały się do rustykalnych początków 24, nie jest uzasadnione — jak zobaczymy — w ani jednej, ani drugiej
części swojego twierdzenia. Po pierwsze — nie można mówić o żadnej słowiańskiej specyfice, ograniczaniu zjawiska
do terenu Słowiańszczyzny 2S. Po drugie — nieporozumieniem jest „chłopska interpretacja" trzeciofunkcyjnych
motywów i symboli, którymi obficie nasycone są przekazy2*. W kontekście dotychczasowych badań zwłaszcza ta
ostatnia uwaga ma istotne znaczenie.
Wyżej próbowaliśmy pokazać rozbudowany kompleks „nierolni-czych" znaczeń wiążących się z pługiem, orką i
postacią oracza. Teraz przedstawmy bliżej samych bohaterów królów-oraczy i stojące za tym złożeniem treści. Gali
dwukrotnie nazywa Piasta oraczem. W jednym miejscu stwierdza, że odpędzeni od drzwi Popielą goście zeszli na
podgrodzie i przypadkiem znaleźli się przed domem oracza niegościnnego władcy 27. Następnie w toku opowiadania
określa Piasta mianem „arator hospitalis" 28. W odróżnieniu od czeskiego Przemyśla, Piast jest poddanym i
pracownikiem księcia. Orka należy do jego zawodowych obowiązków, co jasno sytuuje naszego bohatera w społecznej
hierarchii. Tak wyraźnych tego rodzaju wyznaczników
* Zob. przyp. 20; U. Stcinmann (jak przyp. 8).
84 Np. R. Jaworski, %ur Frage vormodemer Nationalismen in Ostmitteleuropa, „Geschichte und Gesellschaft", 3, 1979,
s. 404 („Beiden Dynastien [d. h. Piasten u. Pfemysliden] wurde ein bauerlicher Ursprung zugeschrieben, so dass ihre
Herkunftssagen nicht allein ihren Status als «natiirliche Herren)) [domini naturales] rechtfertigen, sondern dem ganzen
agrarisch gepragten Land seinen Anfang setzen").
25 Fakt ten mocno zaznaczał: Z. Kalandra, Ceski pohanstvi, Praha 1947, s. 329 nn (paralele Buzyges, Mac Cecht); F.
Graus, Kirchlicht und heidnische (magische) łComponcnten der Stellung der Pfemysliden. Pfemyslidensage und St.
Wenzelsideologie [w:] Siedlung und Verfassung Bohmeru in der Friihzeit, eds F. Graus, H. Ludat, Wiesbaden 1967, s.
155 n. (wprowadzając do obiegu prace A. H. Krappego, Tlie Ploughman King I-II).
2* Podnosił to już: F. Graus, Kosmovo Hieni pohanski doby, Exkurs I [w:] Dejiny venkoe-sktho lidu v Gechdch v dobę
pfedhusitski, Praha 1953, s. 280 nn.
" Gali I, l, 16, s. 9.
21 Tamże, I, 2, 11, s. 10.
48
I
brakuje postaci Przemyśla. Czeska wspólnota nie ma jeszcze monarchy. Rządzi nią wieszczka Libusza. Wskazując
Przemysła na księcia, nie nazywa go aratorem, mówi tylko posłom, że zastaną swego przyszłego pana przy orce. W
tekście nazywany jest mężem (vir), raz tylko pada określenie oracz 29. Podobnie rzecz dzieje się w innym podaniu
rozwijającym ten schemat narracyjny. Jan Agnus ma wprawdzie zostać nie królem, lecz biskupem Maastricht, jednak
wszystkie pozostałe okoliczności wydarzenia pozostają bez zmian 30. Moment powołania bohatera do wysokiej
godności dokonuje się w czasie orki, u pługa. Herłger, autor przekazu, wyjaśnia szybko, że rolnicze prace Agnusa nie
mają jednak nic wspólnego z jego społeczną sytuacją czy pochodzeniem. Przyszły biskup zajmował się uprawą roli, bo
taki panował wówczas zwyczaj, a nie dlatego, żeby był do tego zmuszony z powodu biedy lub prozaicznych względów
31. Oracz amator jest szlachcicem — zapewnia skrupulatnie Heriger — ma w dodatku wielkie dobra. Te wyczerpujące
wyjaśnienia, które prostują narzucające się w naturalny sposób wrażenie, że bohater opowiadania jest zwykłym
rolnikiem, chłopem — w zestawieniu z unikającą społecznych zaszerego-wań charakterystyką Przemysła — pozwalają
przypuszczać, iż intencja przekazów nie polega na wyposażeniu przyszłego władcy w rustykalne pochodzenie.
Także „labrador" Wamba, osiągający tron hiszpański na tej samej drodze, która prowadziła Przemysła i Jana Agnusa do
najwyższych godności, okazał się być spokrewniony z królewskim rodem 32. Rysująca się sprzeczność między
szlacheckimi i królewskimi koneksjami bohaterów a upostaciowaniem ich na chłopów i wiejską oprawą, w jakiej stają
się władcami, ustępuje wtedy, gdy rustykalną scenografię uznamy za pochodną pewnej roli, którą chce podjąć i odegrać
przyszły władca. Kluczową scenę wszystkich trzech wspom-
" Kosmas, I, 5, 6, s. 15-16, I, 7, s. 17.
80 Herigeri Gęsta episcoporum Tungrensium, Traiectensium et Leodiensium [w:] MGH SS, t. VII, s. 176-178 (początek
XI w.); J. Banaszkiewicz (jak przyp. 9).
31 Herigeri Gęsta (jak przyp. 30), s. 177.
82 Crónica general de Espana de 1344, eds D. Catalan, M. S. de Andres, Madrid 1970, s. 86-89. W rękopisie „U" tej
kroniki czytamy, że labrador Wamba „era del linaje derecho de los rreyes godos" (tamże, s. 87). Zob.: A. H. Krappe,
The Ploughman King. A Comparative Study in Literature and Folklore, „Revue Hispanique", 46, 1919, s. 516-546;
tenże, The Ploughman King H, „Revue Hispanique", 56, 1922, s. 265-284.
4 — Podanie...
49
nianych podań stanowi akt przekazania królewskiej (biskupiej) godr ności orzącemu bohaterowi. Posłowie odnajdują
pracującego na roli herosa, o jego królewskim powołaniu dowiedzieli się oni wcześniej w cudowny sposób, i na polu, u
pługa cieszący się względami sił wyższych oracz przeistacza się we władcę. Okoliczności tego wyniesienia wpływają
czasami tak dalece na charakterystykę osoby zostającej władcą, że czynią z niej prawdziwego wieśniaka. Jako
„villanus" mieszkający w wiosce Somerton przedstawiony został Ina, oracz, a potem król Wessex 33. Do królewskiego
tytułu prowadziły go te same koleje losu, którym Przemysł, Jan Agnus i Wamba zawdzięczają swoje kariery. Z

podobnych przyczyn, które legitymujących się szlachetnym bądź królewskim pochodzeniem oraczy' zamieniały w
chłopów, wynika tak silnie podkreślone ubóstwo znanego nam już Dagoberta 34. Legenda nie czyni z niego oracza, ale
musi wyposażyć go w takie zajęcie, które pozwoliłoby na uruchomienie zaplanowanej symboliki o trzeciofunkcyjnyrn
charakterze. Dagobert zostaje więc handlarzem jajek. Nikogo w jego torbie nie zdziwi kawałek sera 35. W naturalny
sposób pojawiają się tam jajka, przedmioty tak jednoznacznie symbolizujące życiodajne siły natury. Drobny handlarz
nabiałem, ale także oracz nie maga być ludźmi zamożnymi, szlachetnie urodzonymi. Stąd bierze się „villanus" Ina, nie
mogący sobie pozwolić na kupno konia biedak Dagobert i „rusticus ille pauper", arator Piast. Dobitnie i parokrotnie
podkreślane ubóstwo naszego bohatera koresponduje z jego zawodem i zajmowaną pozycją społeczną. Gali używa
zamiennie określeń: „arator ducis", „rusticus", „pauperculus", „agricola" 36.
Niską kondycję społeczną Piasta i jego ubóstwo wydedukował więc Gali, albo już ktoś przed nim, na podstawie zajęcia
czy zawodu wykonywanego przez naszego bohatera. Skojarzenie osoby proto-

** Historia de primordiis episcopatus Stomersetensis, ed. J. Hunter [w:] Ecclesiastical Documents, Camden Society,
London 1840, s. 10t-12; A. H. Krappe, An English Version of the Ploughman King, „The Journal of English amd
Germanic Philology", 48, 1949, s. 108-111.
54 J. Banaszkiewicz (jak przyp. 9)).
" jfansen Enikels Weltchronik (jak przzyp. 9), s. 487, v. 24959-24963. W niektórych rękopisach zamiast jajek
wymieniono obok sera kury. Zob. też: Historische Sagen, ed. L. Petzoldt, Munchen 1976, s. 124-125; Ch. Wehrlli,
Dagobert [w:] Enzyklopadie des Marshens, t. III, z. l, Berlin—New York 1979, s. 212-2115.
" Gali, I, 1-2, s. 9-11.

. . „;

piasty pierwszej historycznej polskiej dynastii z pracą na roli — orką — musiało dokonać się wcześniej. Było też
oczywiście świadomie wybraną konstrukcją obliczoną na uzyskanie zaplanowanych efektów ideowych. Nie ma
przesłanek pozwalających rozstrzygnąć, czy postać Piasta — oracza opisywał ten sam schemat narracyjny, który
odnajdujemy w podaniach o Przemyśle, Wambie, Janie Agnusie, Inie czy Dagobercie. Prawdopodobne jednak, że
pewne jego elementy znajdowały się w pierwszym, starszym od Gallowego, przekazie o Piaście. Jak wspomnieliśmy
wyżej, główna scena interesującej nas serii legend pokazuje herosa przewidzianego na króla w trakcie orki.
Bezpośrednio od tej czynności przechodzi on do objęcia władzy królewskiej lub godności biskupiej. Podkreślona
zostaje jedność władzy zwierzchniej i społecznego powodzenia gwarantowanego przez urodzaj i dobre zbiory.
Monarcha jest równocześnie „summus agricola" —jak nazwano Karola Wielkiego 37. O odnowicielu cesarstwa pisano
również: „Hic est magnus imperator /boni fructus bonus sator/ et prudens agricola" 3S. Użyte określenia przypominają
zwroty, jakimi charakteryzowano niektórych bohaterów w podaniach o oraczach-królach. W tak zwanej legendzie
Kristianowej, starszej zapewne od Kroniki Kosmasa, Przemysł to „vir sagax et prudentissimus, cui tantum agri-culturae
officium erat" 39. Podobnie nazwano Jana Agnusa (agri-cultor) i jego działalność (insistebat agriculturae) *°.
Czeskie wersje legendy pozwalają bliżej wniknąć w istotę orki, która przynosi wspólnocie władcę. Już Kosmas
podkreśla niezwyczajną wartość wydarzeń dziejących się na polu w czasie spotkania Przemyśla z posłami. Nie są to
wypadki o przelotnym znaczeniu, ale fundamentalne dla przyszłości całej wspólnoty fakty. Wyrastające z suchej witki,
którą Przemysł poganiał woły, trzy gałązki — dwie z nich zaraz usychają — symbolizują rozrastający się ród oracza-
*' Libri Carolini, zob. J. Le Goff, Notę sur sociiti tripartie; ideologic monarchique et renou-veau iconomique dans la
chrltientl du IX' au XII' silcie [w:] L'Europe aux IX'-XI' siecle. Awe engines des etats nationaux, eds T. Manteuffel, A.
Gieysztor, Varsovie 1968, s. 71 przyp. 25.
88 De sancto Karola, cap. 5, Vita Einhardi, ed. G. Waitz [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., Hannoverae 1911, s. 51;
F. Graus (jak przyp. 26), s. 280 nn.
*• J. Ludvikovsk^, La Ićgende de Pfemysl et są version primitive chez. le moine Christian [w:] Charisteria Thaddaeo
Sinko, Varsaviae 1951, s. 155. Lekcje tego zdania: F. Graus (jak przyp. 25), s. 152 przyp. 36, 156 przyp. 75.
« Herigeri Gęsta (jak przyp. 30), s. 177.
50
51
króla i mającą obowiązywać zasadę, że tylko jeden z jego przedstawicieli będzie panował41. Wyjątkowość czasu
spotkania się posłów Libuszy ze swoim przyszłym władcą zdradzają również inne wyjaśnienia Przemysła. „Zbyt
pospiesznie wysłała was do mnie Libusza — zwrócił się on do posłów — gdyby poczekała trochę, aż dopełni się los,
tylu miałby kraj władców, ilu książęcych synów dałaby natura" 42. Dalimil za wczesne przybycie posłów do Przemysła
wykorzystuje do wytłumaczenia jeszcze ważniejszej sprawy niż to miało miejsce w Kronice Kosmasa. Wysłannicy
Libuszy odnaleźli oracza na polu, gdy ten nie skończył jeszcze swojej pracy. Bohater oświadczył im, że przerwanie
jemu orki będzie miało fatalne skutki dla wszystkich Czechów. Gdyby zdążył zaorać całe pole, w kraju byłoby zawsze
chleba pod dostatkiem. Stało się jednak inaczej i dlatego czeskie królestwo będzie nawiedzane także przez nieurodzaj i
głód 43. Błędów zrobionych w tej inicjacyjnej, ustanawiającej wzorce dla przyszłości sytuacji nie można naprawić.
Zasada ta działa przecież również w odwrotnym porządku. To, co dobre zdarza się w czasie pierwszego zetknięcia się
przedstawicieli czeskiej wspólnoty z Przemysłem, staje się jej trwałą własnością. Zostając przy przykładzie przerwanej
przedwcześnie orki, powiedzieć można, że mimo przykrych następstw niefortunnego przyjścia posłów, oracz-władca
zapewnia Czechom niezłe perspektywy gospodarcze. Przemysł pokazuje, iż on i jego następcy byliby w stanie
zapewnić swoim poddanym pełny dostatek. Przez cud z suchą witką i orką powołana do władzy dynastia potwierdza
swoje trzeciofunkcyjne powodzenie. Jedynie siebie mogą winić Czesi za to, że nie nastąpi niezakłócony nieurodzajami
dobrobyt, który miał nadejść z Przemyślidami.

Orka herosów, którzy za chwilę obejmują władzę królewską, zapowiada przeto gospodarczą pomyślność pod rządami
nastającego pana. Pierwsza osoba we wspólnocie i „summus agricola" ukazują się poddanym w jednej postaci. Ten
rodzaj ujęcia obrazu władcy ma bardzo dawną, sięgającą kultur starożytnej Mezopotamii, tradycję. Ponadto okazuje się,
że schemat narracyjny, dzięki któremu tron królewski osiągał Przemysł, Wamba, Ina, Dagobert, a biskupi
41 Kosmas, I, 6, s. 17.
42 Tamże. I. 6, s. 17.
43 Dalimil, cap. 5, v. 15-24 (jak przyp. T), s. 25.
Jan Agnus, wykorzystywano do identycznych celów na długo przed czasami średniowicza. Bohaterem podania znanego
z przekazów Kurcjusza Rufusa, Diodora Sycylijskiego, Plutarcha i Justyna jest Abdalonymus44. Miejsce akcji pierwszy
i ostatni z autorów umieszczają w Sydonie, pozostali w Tyrze i na Pafcs (Diodor). Zawakował miejscowy tron, który
dzierżył władca nieprzychylny zwycięzcy — Aleksandrowi Macedońskiemu. W wyniku nieistotnych tu perypetii jako
kandydat do objęcia królewskiej godności zostaje wysunięty biedny, żyjący z uprawy małego ogródka, człowiek. Ubogi
ogrodnik Abdalonymus jest jednak spokrewniony z panującym do niedawna rodem. Wskazaną osobę, choć nie w
cudowny sposób, jak to dzieje się w legendach o oraczu-królu, należy odszukać i akcja opowiadania toczy się tymi
samymi torami, co w podaniach o Dagobercie i wywyższonych rolnikach. Wysłannicy Aleksandra zastają
Abdalonymusa przy pracy w swoim ogrodzie. Zdaniem Kurcjusza Rufusa nasz bohater zajmuje się akurat usuwaniem
„steriles herbas". Według Diodora czerpie on w swoim ogródku wodę przeznaczoną na sprzedaż. Motyw ten powraca w
dwu pozostałych przekazach. W momencie nadejścia posłów Abdalonymus podlewa grządki. W drugim przedstawieniu
zajmuje się pracami irygacyjnymi w ogrodzie4B. Akt powierzenia wybrańcowi królewskiej godności w trzech
wypadkach odbywa się bezpośrednio tam, gdzie został on odnaleziony. Plutarch pisze natomiast, że Abdalonymus bez
żadnych wyjaśnień doprowadzony został przed oblicze Aleksandra i dopiero obwołany królem. Charakterystyczny jest
jednak fakt przyjęcia przez niego królewskiej włs.clzy i królewskich szat w roboczym, ubogim ubraniu, które miał na
sobie, gdy pochwycili go żołnierze. Między kluczową sceną opowiadania o Abdalo-nymusie a jej odpowiednikiem w
podaniach o oraczach wyniesionych na tron zachodzą wyraźne podobieństwa. Przede wszystkim zwraca uwagę
okoliczność odnalezienia bohatera w chwili, gdy oddaje się on rolniczo-ogrodniczym zajęciom. Następnym bardzo
istotnym momentem powtarzającym się w obu seriach legend jest epizod przekazania przewidzianej na króla postaci
władzy królewskiej, wraz z odpowiednimi insygniami i strojem, bezpośrednio w miejscu pracy, czyli na polu u pługa
lub w ogrodzie.
44 Curti Rufi Hist. Alex., IV, l, 15-26; Diodorus Siculus, XVII, 47, 5; Plutarchus, De Alex., II, 8; Justinus, XI, 10, 8-10.
45 Bliższa analiza tej sceny: J. Banaszkiewicz (jak przyp. 9), s. 280 n.
53
Nie tak wyraźnie rysuje się inna, mimo wszystko warta podniesienia, analogia. Wspomnieliśmy już, że szybko
postawiony przed Aleksanderem Abdalonymus przystępuje do ceremonii królewskiej intronizacji w biednym,
roboczym ubraniu. Ten strój nie kłóci się z powagą uroczystości, jak wynika z przekazu Kurcjusza Rufusa, odgrywa on
w niej pewną rolę. Jeden z posłów, po oznajmieniu ogrodnikowi celu podjętej misji, poleca mu, aby umył ciało z potu i
przebrał się w królewskie szaty. Do tych słów dodaje on następujące upomnienie: „cave obliviscaris habitus in quo
accipis regnum" 46. Przemysł ze swego dawnego stroju oracza zatrzymuje łykowe buty — „sue sortis non inmemor"
47. Obok krótkiego odautorskiego komentarza Kosmasa w podaniu znajdujemy jeszcze wyjaśnienia Przemyśla, który
tłumaczy towarzyszącym osobom, dlaczego każe swoje chłopskie buty przechowywać w skarbcu na Wyszehradzie.
Mają one przypominać następcom oracza-króla, skąd wziął się ich ród 48. Na ślady znaczenia chłopskiego, roboczego
ubioru w akcie przekazania królewskiej godności wybranemu agricoli wskazuje także malowidło ze znojemskiej
kaplicy49. W pobliżu Przemyśla przeistaczającego się w księcia na drzewku orzecha, które wyrasta z suchej witki do
poganiania wołów, umieszcza malarz wspomniane przed chwilą buty łykowe i torbę. Ten drugi przedmiot,
potwierdzający swoją obecnością pomyślne rokowania dla wspólnoty w zakresie dostatku konsumpcyjnego,
wzmiankowany jest dopiero jako pamiątka po oraczu Przemyśle w czternastowiecznej Kromce Pulkawy 50. Razem z
łykowymi łapciami torba, przechowywana też w kościele wysze-hradzkim, bierze udział w obrzędzie początkującym
ceremonię koronacyjną króla czeskiego 51.
Z tych samych powodów, dla których Abdalonymus ma pamiętać o swoim dawnym stroju, a Przemysł chował dla
następców części
«• Curti Rufi Hist. Alex., IV, l, 22 n.
« Kosmas I, 7, s. 17.

••

48 ,,[E]os (sc. coturnos) feci et faciam in evum servari, ut nostri posteri sciant, unde sint orti" (tamże. I, 7, s. 17).
ł> A. Friedl, Pfemyslovci ve %nojme. Iconografie posvdtneho ordće v ćeskem mythu, Praha 1966, s. 51 n.
50 Przibiconis de Radenin dicti Pulkavae Chronicon Bohemiae [w:] FRB, t. V, s. 7. "
" Tak Pulkawa (tamże, t. V, s. 7).
54
ubioru oracza, nasz Lestek II nie rozstaje się z własnym, biednym odzieniem po osiągnięciu korony. Ilekrość musi on
przywdziać majestatyczny strój i z insygniami zasiąść na tronie — pisze Kadłubek — najpierw zakłada swoje stare
„paupertatis panniculae" 52. W nich zajmuje najpierw należne mu miejsce, a dopiero potem przebiera się w królewskie
szaty. Dawne nędzne ubranie pozostaje przy tronie. Opisany przez kronikarza zwyczaj skromnego Lestka może być
wspomnieniem po zarzuconym obrzędzie, którego znaczenie stało się niejasne. Zamiana szat, w trakcie której
intronizowany zdejmuje odzienie, w jakim przystąpił do ceremonii, by założyć królewski strój, stanowi żelazny punkt
wielu, nie tylko europejskich, rytów koronacyjnych. Zgromadzone okruchy informacji i przesłanki wynikające z

materiału porównawczego pozwalają z pewnym prawdopodobieństwem mówić o uroczystości intronizacyjnej
wymagającej od bohatera, „królewskiego agricoli", odpowiedniego stroju, wzmacniającego trzeciofunkcyjną symbolikę
obrzędu. Za przykład służy ryt introni-. zacyjny księcia karynckiego 53. Elekt w chłopskim odzieniu staje na: kultowym
głazie, przyjmując książęcą godność. W tym „przebra--niu" uczestniczy następnie we mszy i dopiero po jej
zakończeniu następuje założenie właściwego, książęcego stroju 5ł.
Wracając do Abdalonymusa i herosów-oraczy, zatrzymajmy się chwilę nad tym ujęciem, które pokazuje ich jako
pracowników pochłoniętych ogrodniczo-rolniczymi zajęciami. Przybyli posłowie mogą podziwiać zabiegi swoich
przyszłych władców mające na celu uzyskanie dobrych plonów. Abdalonymus nie orze, ale zajmuje się pracami w jego
szerokości geograficznej równie ważnymi co orka: pieli ogród i podlewa rośliny. Charakterystyczny jest
zaakcentowany związek bohatera z wodą — podlewaniem upraw i czynnościami irygacyjnymi. Przypomnijmy w tym
kontekście opowiadanie o Sza-purze — władcy, któremu przepowiedziano, że straci królestwo, lecz
*2 MPH, t. II, s. 264 n.
83 B. Grafenauer (jak przyp. 8), s. 74 nn.
64 „De monte princeps properat ad ecclesiam Soliensem [...]. Ubi presul officium misse [...] celebrabit [...] principem
[...] adhuc in vestibus rusticalibus benedicet. Peracto hoc officio hee vestes [...] pauperibus sunt dande" (Johannis
abbatis Victoriensis Liber certa-rum historiarum [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., t. XXIII, l, Hannoverae 1909, s.
292). Zob. też: J. Boemus, Omnium gentium mores, leges et ritus, Friburgi Brisgoviae 1562, s. 240 n.
55
potem je odzyska, gdy na żelaznym stole zje złoty chleb 55. Zgodnie z wyrocznią, pozbawiony korony król mieszka na
wsi i zajmuje się uprawą ziemi. Warunek odzyskania królestwa spełnia się w chwili, kiedy Szapur nawadnia swoje
pole: żona przynosi mu do zjedzenia złote placki jaglane, a podaje je mężowi na żelaznej łopacie przez dzielący oboje
rów irygacyjny. Sytuacja wejścia bohatera w prawa władcy powtarza wszystkie wyodrębnione w obu seriach podań
„stałe elementy" obrazu wywyższenia rolnika. Potwierdza również występowanie pojęciowej zbitki „władca i
życiodajna woda" w grupie wschodnich legend, dla którego to połączenia w cyklu składającym się z przekazu
niderlandzkiego, czeskiego, angielskiego i hiszpańskiego odpowiednik stanowi złożenie „władca i orka".
Widengren wykazuje prastarą, mityczną tradycję przedstawienia króla-ogrodnika, władcy strażnika kosmicznego
drzewa, podlewającego je i niebiański ogród wodą życia 56. Znane podanie biograficzne wyjaśniające królewską
karierę Sargona stwierdza, że jako młody człowiek przyszły władca pracował u swojego dobroczyńcy Akkiego, który
trudnił się czerpaniem wody i uczynił ze swojego wychowanka ogrodnika 57. Teraz w młodzieńcu zakochuje się bogini
Isztar. Następna wiadomość z krótkiego życiorysu Sargona mówi już o liczbie lat jego panowania. Nieprzypadkowy jest
porządek trzech następujących po sobie informacji. Wcielenie się w ogrodnika przynosi Sargonowi miłość bogini
(hieros gamos) i królewską godność. Biografie bohaterów zdobywających koronę zmierzają więc konse-kwemnie do
momentu, w którym mogą ukazać herosa w roli ogrodnika, osoby pielęgnującej i podlewającej uprawy.
Także mityczny władca irański Feridun ma ogrodniczą przeszłość. Gdy był dzieckiem, matka oddała go pod opiekę
„strażnikowi ogrodu" 58. Słowo „ogrodnik" wchodzi do tytulatury sumeryjskich,
55 Arabską analogię do motywu „jedzenia na żelaznym stole", występującego w późniejszej legendzie Przemyśla,
podał z Kitab al-buldan (początek X w.) V. Tille, O pa-novnlkovi povolanem od ielezneho stolu, „ćesky Lid", 15, 1906,
s. 1-3.
58 G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (King and Saviour IV), „Acta
Universitatis Uppsaliensis", 4, 1951, s. 15 nn.
67 Tamże, s. 16 n.; E. Cosquin, Le lait de la merę et le cojjre flottant. Ligendes, contes et mythes comparis. A propos
d'une legendę historique muslumane de Java [w:] Etudes folkloriques, Paris 1922, s. 215 n.; P. Goukowsky, Komentarz
do dzielą Diodora, Paris 1976, s. 200 przyp. 68.
68 G. Widengren, La legendę royale de l'Iran antique [w:] Hommages a Georges Dumfzil, (Coli. Latomus XLV),
Bruxelles 1960, s. 230.
56
akkadyjskich i babilońskich królów 58. Określenie to, podobnie jak termin „oracz", należy w kontekstach naszych
legend do frazeologii władzy, reprezentuje pewną koncepcję ideową. Stąd funkcje znaczenia obydwu wyrazów i ich
funkcje oznaczania nie pokrywają się ze sobą, a wręcz przeciwnie — rozchodzą się. Zjawisko niniejsze odbija
najwyraźniej przekaz o Abdalonymusie przez najjaskrawiej zarysowane przeciwieństwo w przedstawieniu postaci
bohatera. Biedak utrzymujący się z pracy we własnym ogródku jest krewniakiem panującej dynastii.
Z jakimś prawdopodobieństwem możemy oczekiwać, że zebrane tutaj bliższe i dalsze analogie dostarczają przesłanek
zachowujących wartość także przy interpretacji piastowskiej legendy. Wśród „tytułów" dobrze urodzonych władców —
„summus agricola", „bonus sator", „agricultor" — skłonni bylibyśmy widzieć także określenie związane z imieniem
Piasta — „arator". Wydaje się, że zwrot „oracz księcia" pojawiający się w tekście Galia jest raczej racjonalizacją
funkcjonującego wcześniej w znanej nam perspektywie znaczeniowej „aratora", niż zjawia się on w wyniku wolnego
rozstrzygnięcia autorskiego z zadaniem ustalenia miejsca bohatera w społecznej strukturze. W świetle trzeciofunkcyjnej
symboliki, która stanowi tło dla przekazu i jego interesujących nas teraz składników, mało istotna jest okoliczność, że
Piasta nazwano książęcym oraczem. Ważniejszym i oczekiwanym w tym układzie symbolicznych odniesień byłoby
stwierdzenie, iż jest on oraczem, aratorem wykonującym tę tak ważną dla wspólnoty orkę. Te dwa elementy nie
przystawały do programu opowiadania, przy pomocy którego Gali zamierzał pokazać wywyższenie rodu Piasta. W
wersji podania znanej z kroniki został więc po nich tylko ślad w postaci społeczno-zawodowej kwalifikacji bohatera
brzmiącej „arator ducis". Dla średniowiecznego autora opisywany bohater był przede wszystkim biednym chłopem-

wieśniakiem, dlatego na sześć wzmianek charakteryzujących jego osobę dwa razy mówi o nim „rusticus", raz
„pauperculus", raz „agricola".
Wyrażone przypuszczenia dają się uprawdopodobnić na drodze podlegających kontroli operacji porównawczych.
Wychodzące stąd próby odtworzenia kształtu przekazu, którym dysponował Gali
59 G. Widengren (jak przyp. 56), s. 19; I. Seibert, Hirt-Herde-Konig. %ur Herausbildung des Konigtumi in
Mesopotamien, Berlin 1969.
57
i który przetworzył zgodnie z własnymi pomysłami, musiałyby się jednak oprzeć na arbitralnych spekulacjach. Z tego
względu trzeba poprzestać na wskazaniu w tekście Galia warstwy prowadzącej do wcześniejszych od kronikarskiego
zapisu form przekazu o Piaście. Dla ścisłości należy zaznaczyć, że wspomniane wcześniejsze formy przekazu o Piaście
nie musiały wcale przybrać postaci legend czy podań rozwijających wątki opowiadania o herosie-oraczu. Już w
domniemanej podstawie opowieści Gallowej mógł tkwić kluczowy w naszym wykładzie „arator ducis". Równie dobrze
mogło nie być żadnej spójnej, dotyczącej Piasta fabuły, tylko niejasne wskazówki, że zajmował się orką. Trzy
następujące punkty przeprowadzonego wy--wywodu mają przecież znacznie pewniejsze podstawy:
1. Pojawienie się terminu arator, obojętnie czy samego, czy ze znanym dopełnieniem, nie jest przypadkowe. Przydomek
Piasta nawiązuje do określonych symboli i idei, a jako nośnik, takiego bagażu wchodzi do podania.
2. Tekst Galia zaciera znaczenia, którymi obciążony jest pozostający w centrum naszej uwagi zwrot. W zupełnie inny
sposób, niż by to sugerował pojęciowy kompleks związany z hasłem „arator", zostało wykazane trzeciofunkcyjne
powodzenie bohatera opowiadania. Jedna i druga przesłanka sugerują, że Piast oracz przeszedł do relacji kronikarza z
jakiegoś źródła.
3. Niezależnie od rodzaju takiego przekazu, przyjmując wariant minimalny, można wnosić, że przed powstaniem
kroniki Galia ówczesnej tradycji kulturalnej znane były symbolika i idee stojące za wątkiem herosa-oracza i że już w
jakiś sposób została ta grupa znaczeń związana z imieniem Piasta.
Dodatkowym argumentem, który wzmacnia twierdzenie o istotności związków między bohaterem legendy a
przydzielonym mu tytułem oracza, jest przykład pochodzący z walijskiego podania o św. Germanie i niegościnnym
królu Benli. W jego kronikarskiej wersji znanej z dzieła Nenniusza biedak udzielający schronienia świętemu i jego
świcie nazywany jest niewolnikiem króla 60. Wariant przekazu spisany na podstawie ustnej relacji biskupa Marka
odmiennie określa tę postać. Życzliwy wędrowcom człowiek występuje jako
•° ,,[U]nus de servis regis" — HB Mirac. s. Germani (jak przyp. 18), s. 173.
„subulcus regis" 61. Na gruncie celtyckiej kultury łatwiej i z o wiele większą pewnością można ustalić kierunek
przekształcania się określeń związanych z imieniem bohatera. Wyraźnie też rysuje się obszar znaczeń otaczający termin
„subulcus", będący odpowiednikiem dla „aratora" z legendy o Piaście. Z dwu wchodzących w grę określeń, „servus"
kroniki Nenniusza daje wyprowadzić się ze zwrotu „subulcus regis" jako jego równoważnik, podnoszący tylko aspekt
społecznego zaszeregowania. Wbrew pozorom zamiana przebiegająca w odwrotną stronę nie jest tak oczywista i prosta
do wytłumaczenia. „Subulcus" (pasterz świń) jest osobą wyróżnioną w społeczności obszaru celtyckiego 62. Jego
specjalna rola bierze się stąd, że opiekuje się on zwierzętami, które „karmią" ludzi — są jednym z głównych źródeł
zdobywania pożywienia. W tym kręgu kulturowym świniopas wypiera i zastępuje oracza. Nie tylko przecież materialne
względy decydowały o uprzywilejowanej pozycji pasterzy świń. Z racji zajęć częste przebywanie na odludziu, w
dzikich okolicach, predestynuje ich do kontaktów z siłami wyższymi. Przypisywano im również wizjonerskie
zdolności, dar jasnowidzenia, mające związek z dębowymi zagajnikami, w których paśli swoje stada, i żołędziami,
paszą świń i specjałem wprowadzającym w ekstatyczne stany 63. W Irlandii subulci błogosławili królów w czasie
uroczystości instalacji władcy, otrzymując ich królewski strój i innego rodzaju świadczenia M. Wysuwano przy-
58
61 Herici monachi Miracula s. Germani episc. Autissiodorensis, cap. 81, „Acta Sanctorum", t. 7 Julii (34), s. 283.
«" P. Ni Chatham, Swineherds, Seers and Druids, „Studia Celtica", 14/15, 1979/1980, s. 200-211; A. Rees, B. Rees,
Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales, London 1961, s. 178 n.; S. Czarnowski, Kult bohaterów i jego
społeczne podloże. Święty Patyk bohater narodowy Irlandii, Warszawa 1956, s. 91 przyp. 70.
68 P. Ni Chatham (jak przyp. 62), s. 206 nn.; S. Czarnowski (jak przyp. 62), s. 91 przyp. 70. Porwany Patryk u króla
Milchu „porcorum custodia mancipatur", stado rosło w cudowny sposób, a on „subulci sollicitudine solitudinem nactus,
sui ipsiuS operaba-tur salutem. Morabatur in montibus et silvis ac speluncis eremi vacans orationi". Jocelini Vita
Patricii, cap. II, 10, „Acta Sanctorum", t. 2 Martii (8), s. 539.
•* P. Ni Chatham (jak przyp. 62), s. 205-206, 203 przyp. 6: „It is he, too, who raises
-the cry of kingship for the king of Cashel, and gives a blessing the king, and straightway receives the garment of the
king" (tamże, s. 203 przyp. 6). Zob. też: M. Dillon, The Story of the Finding of Cashel, „Eriu", 16, 1952, s. 72 (cap. 7);
V. Hull, The Exile of Conall Core, „Publications of the Modern Language Association of America", 46, 1941, s. 950.
Por.
•z. rytem instalacji księcia Karyntii — ,,ehłop" wprowadzający władcę na tzw. „książęcy kamień" i jego
wynagrodzenie. Zob. w tym rozdziale przyp. 8 i 54. Podobnie przebiegała
59
puszczenie, że pasterze świń mogli przejąć po druidach niektóre funkcje obrzędowe65. Skrótowy przegląd spraw
aktualizowanych przez określenie „subulcus" pokazuje, iż użycie go w legendzie o św. Germanie nie było podyktowane
chęcią wyposażenia gościnnego mieszkańca podgrodzia w jakieś odpowiadające jego kondycji społecznej zajęcie. W
odróżnieniu od nieokreślonego „niewolnika", „subulcus" nadaje opowiadanej historii inne akcenty. Najpewniej ten

drugi termin, nawiązujący do obecnych w tradycji wyobrażeń, znajdował się pierwotnie przy imieniu gospodarza, który
podjął świętego. Postać, w jaką wcielił się bohater podania, jest ważnym i odpowiednio dobranym składnikiem
rozwijanych przez legendę idei i znaczeń. Taką sugestię wzmacnia walijski przykład. Należałoby więc sądzić, że na
początku był Piast „arator", heros trzeciej funkcji powiązany z zapewniająca urodzaj orką, mąż zdolny do wzięcia w
swoje ręce losów wspólnoty, a nie żaden „pauperculus" i wieśniak z podgrodzia.
Gali podkreśla w kronice, że życzliwie wobec przybyszy zachowali się oboje gospodarze skromnego domostwa, to
znaczy zarówno Piast, jak i Rzepka — jego żona. Chociaż w przedstawianej akcji kronikarz przewiduje tylko męskie
role — Piast zaprasza gości, częstuje ich piwem itd. — to małżonka oracza zajmuje w wykładzie widoczne miejsce. Nie
biorąc bezpośrednio udziału w zdarzeniach, pojawia się w odautorskim komentarzu, który zawsze dotyczy obojga
małżonków. Zawsze znaczy dwukrotnie, tym niemniej jest rzeczą zwracającą uwagę, iż w kluczowych momentach imię
Rzepki pojawia się obok imienia męża i w następującej dalej partii narracji para ta działa jako dwuosobowy podmiot
zdania, dwuosobowy bohater opowiadania. Gdy goście przybywają do ubogiej chaty, z ich ust pada następujące
oświadczenie: „Słusznie cieszycie się, żeśmy przybyli; z naszym przyjściem możecie zyskać obfitość wszelakiego
dobra, a z potomka zaszczyt i sławę" 66. Jak wynika z następnego zdania, słowa te skierowane są do obojga
domowników wymienio-
do schyłku średniowiecza inauguracja irlandzkich lokalnych królów. Zob.: The Genealogies, Tribes and Customs of
Hy-Fiachrach commonly called O'Dowda's Country, ed. J. O'Donovan, Dublin 1844, s. 425-452.
65 P. Ni Chatham (jak przyp. 62), s. 206 nn.
•« Gall, I, 1, 1 nn, s. 10. ,,[B]ene, inquiunt, nos advenisse gaudeatis, et in nostro adventu bonorum copiam, et de sobole
honorem et gloriam habeatis". Tiumaczenie autora.
nych po raz pierwszy z imienia, to jest Piasta i Rzepki. Gali uwypukla jednakowe zasługi męża i żony w ugoszczeniu
przybyłych osób. Para małżonków w tej części narracji wspólnie obejmuje główną rolę i wysuwa się na pierwszy plan
opowiadania. Jedno i drugie, pisze kronikarz, starało się z całego serca usłużyć gościom, ich roztropność sprawiła, że
przyjęci peregryni zdecydowali się działać i wykorzystać swoje cudowne moce 67. Jeszcze raz pojawia się w tekście w
podobny sposób para Piast i Rzepka w momencie, gdy dokonało się rozmnożenie napoju i jadła. Znowu stają się przez
chwilę dwuosobowym podmiotem akcji. „Piast i Rzepka — czytamy — na widok tych cudów, co się działy,
przeczuwali w nich jakąś ważną wróżbę dla syna, i już zamierzali zaprosić księcia i jego biesiadników, lecz nie śmieli,
nie zapytawszy wpierw o to wędrowców" 63. Użyta w zdaniu liczba mnoga zaświadcza o współistotności udziału
obojga małżonków w rozgrywających się wydarzeniach i zapadających decyzjach. Niewątpliwie pan domu jest
najwidoczniejszą w opowiadaniu osobą. Rzepka stoi w cieniu wypadków, ale przecież to ona wraz z mężem tworzy
parę, która za swoje uczynki zostaje nagrodzona i cały czas pozostaje właściwym bohaterem dziejącej się historii.
Wobec iście lakonicznych wiadomości tekstu kroniki o jego głównych bohaterach nawet ta dość ogólnikowa
konstatacja jest nie do zlekceważenia. Nabiera ona zresztą więcej wyrazistości, gdy uwzględnimy dwie następujące
przesłanki. W przekazach budujących swoje opowiadanie przy pomocy schematu narracyjnego użytego także w
podaniu o Piaście jedynie gościnny gospodarz, postać pierwszoplanowa przekazu, wyróżniony jest imieniem. Jego żona
pojawia się anonimowo i przelotnie w trakcie gotowania lub przyjmując od męża polecenie przygotowania jedzenia 69.
W każdym wypadku jest to osoba, której obecność zostaje wymuszona przez sytuację niezbędną dla rozwoju akcji. W
odróżnieniu od pozycji Rzepki w opowiadaniu, towarzyszki gościnnych gospodarzy są statystkami bez samodzielnego
wyrazu i znaczenia. W dynastycznych legendach ze zrozumiałych względów osoba założyciela królewskiego rodu po-
67 ,,[E]orumque prudentiam intuentes" (Gali I, 2, 8, s. 10).
«8 Tamże, I, 2, 7 nn., s. 11, tłum., s. 14.
** Por.: The Tripartite Life (jak przyp. 14), s. 187; Herici monachi Miracula s. Germani (jak przyp. 61), cap. 81, s. 283;
HB Mirac. s. Germani (jak przyp. 18), s. 174 n. (żona Cadella w ogóle się nie pojawia).
60
61
zostaje w centrum uwagi podania. Najważniejsze jest imię tego bohatera, wydarzenia, które przyniosły mu królewską
władzę. Z drugiej strony można powiedzieć, że z perspektywy dziejów królewskiego rodu oczywiste staje się
zainteresowanie parą przodków dających początek jemu i królewskiej dynastii. W serii legend obok herosa-fundatora
królewskiego rodu, panującej dynastii, a czasem nawet państwa, zajmuje w sposób wyraźny miejsce kobieca postać
obdarzona imieniem i biorąca udział w dziejących się wydarzeniach. Zostając żoną głównego bohatera, tworzy z nim
parę uznawaną za dwójkę protoplastów panującego domu. Jak wskazywano, nie jest ona zwykłą kobietą, a jej
małżeństwo z herosem, który zostaje królem, różni się od normalnych zaślubin.
Trzy legendy nadają się do przeprowadzenia porównań. Duńska, wyjaśniająca, jak doszło do powstania Zelandii,
państwa i narodzin pierwszej dynastii królewskiej — opowiada o Gefjon, która, orząc czterema zamienionymi w woły
olbrzymami, potrafiła „Pflug-land", podarowany jej przez króla Gylfi, obrócić w [wielką krainę. Żyła w zdobytej tak
ziemi, aż wziął ją za żonę Skjold — eponym i założyciel najstarszego rodu królewskiego Danii. Razem gospodarzyli w
Leire 70.
Przekaz odnoszący się do terenów Frygii mówi o Gordiuszu i jego królewskiej karierze osiągniętej dzięki pomocy
pięknej wieszczki. Wyjątkowo zapisy tej historii nie podają imienia mądrej i urodziwej pomocnicy oracza w zdobyciu
tronu 71. Dość dokładnie za to informują o roli, jaką odegrała we wspomnianym wydarzeniu. Gordiusz wyrusza do
miasta, aby tam zapytać augurów, co znaczy fakt, że podczas orki na jarzmie jego zaprzęgu siedział orzeł, który
odleciał dopiero, gdy praca została skończona. Nie dochodząc do celu swojej wyprawy, spotyka śliczną dziewczynę
także, jak się okazuje, biegłą

n Tnglingasaga, cap. 5 [w:] Snorris Kónigsbuch (Heimskńngla), t. I, tłum. F. Niedner (Thule 14), Jena 1922, s. 30;
Gylfaginning, cap. l [w:] Diejangere Edda, thim. G. Neckel, F. Niedner (Thule 15), Jena 1942, wyd. II, s. 49.
71 Justinus, XI, 7; Arrianus, II, 3; Plutarchus, Alex., cap. 18; Curti Rufi Hist. Alex., III, l, 14. Zob. też: F. Ruhl, Die
Sage von Gordios, „Zeitschrift fur das osterreichi-sche Gymnasium", 33, 1882, s. 811-817; L. Schmidt, Der gordische
Knoten und seine LSsung, „Antaios", l, 1960, s. 305-318.
62
w sztuce czytania znaków i przepowiadania przyszłości. Oznajmia ona Gordiuszowi, że czeka go królestwo. Proponuje
mu zarazem swoją rękę. W wersji podanej przez Arriana piękna wróżka nakazuje oraczowi wrócić na pole, gdzie
pokazał się orzeł, i złożyć tam ofiarę/ Zeusowi-Królowi. Młodzieniec prosi ją, aby zechciała jemu asystować w tej
ofierze, a wszystko kończy się ślubem obojga. Przepowiednia wróżki sprawdza się później, ale dla nas ważniejsze jest
podobieństwo łączące tę kobiecą postać z Libuszą i zbieżności w sposobie zdobycia małżonka przez obydwie urodziwe
panie.
Na zależności opowiadania Kosmasa od historii Gordiusza zwracał już uwagę Alexander H. Krappe 7a. Sugestie
nowszej literatury pozwalają uszczegółowić i rozszerzyć o nowe przykłady to porównanie 73. Również Libuszą jest
znającą przyszłość piękną wróżką — „phitonissa", Sybilla mówią o niej źródła 74. Co więcej, jak w powyższym
przykładzie, nie bohater, lecz młoda dziewczyna jest aktywną stroną i z jej inicjatywy lub dzięki jej wiedzy dokonują
się najważniejsze wydarzenia. Libuszą podsuwa ludowi żądającemu władcy oracza Przemyśla, pokazuje, jak do niego
dotrzeć, i wraz z królewską godnością łączy propozycję małżeństwa. Krótko, choć może niezbyt grzecznie dla
frygijskiego i czeskiego herosa rzecz formułując, należy stwierdzić, że całą swoją świetną karierę zawdzięczają oni
nadzwyczajnym kobietom — pięknym i mądrym — na małżeństwo z którymi od razu przystają. Skjold również
zawdzięczał wszystko Gefjon. Snorri pisze wprawdzie, że wziął on Gefjon za żonę, ale jest to zwyczajowy zwrot n.
Wybór powinien raczej należeć do rzeczywistej twórczyni i właścicielki królestwa. Fundator pierwszej duńskiej
dynastii królewskiej osiągnął przecież kraj i władzę przez małżeństwo. Z niezawartych już w legendzie wiadomości
wynika, że Skjold, podobnie jak Gordiusz i Przemysł, poślubił wyjątkową kobietę. Gefjon nie ustępowała urodą
Libuszy i frygijskiej wróżce. Była ona zapewne jednym ze
»8 A. H. Krappe, La ligende de Libuśe et de Pfemysl, „Revue des crudes Slaves", 3, fasc. 1-2, 1923, s. 86-89.
** H. Wagner, Studies in the Origins of Early Celtic Civilisation, „Zeitschrift fur celtische Philologie", 31, 1970, s. 15-
19; J. de Vries, Der iriiche Kdmgsstein, „Antaios", 1, I960,, s. 73-80.
** Kosmas, I, 4, s. 12; Pulkavae Chronicon (jak przyp. 50), s. 6. " Tnglingasaga, cap. 5 (jak przyp. 70), s. 30.
wcieleń Freyji76, a jej skłonność do kosztownych ozdób i przystojnych młodych chłopców wypomniał raz naszej
bohaterce Loki ". Właśnie wtedy, w trakcie skierowanej przeciw bogom połajanki Lokiego, Odyn ostro upomniał
najpodstępniejszego z Asów, aby nie wywoływał gniewu Gefjon, mówiąc, że zna ona przyszłość tak samo dobrze, jak
on sam 78. Dar jasnowidzenia stanowi o potędze Gefjon, a więc z tą cechą upodabnia się żona Skjolda do postaci, którą
uosabiają zarówno Libusza, jak i jej „koleżanka" z legendy o Gordiuszu. Olśniewająco piękna młoda dziewczyna o
zdolnościach wieszczki-czarodziejki często występuje w podaniach irlandzkich. W przekazach odbijających mityczne
wyobrażenia takiej personifikacji uległo pojęcie królewskiej suwerenności kraju. W ten sposób przedstawiano Irlandię
jako ojczystą ziemię i państwo 79. Flaith firenn [Sovereignly of Erinn (Ireland)] jako kobieta zachowywała się nie
inaczej niż urocze wróżki: żona Gordiusza, Skjolda i Przemysła. Niekiedy o wiele .gorzej, co jeszcze dzisiaj hamuje
rozpowszechnianie, zwłaszcza wśród irlandzkiej młodzieży, wspaniałych tradycji epicko-historycznych Zielonej
Wyspy. Moralizatorski niepokój budzi zbyt czynna rola personifikacji Irlandii w kontaktach z mężczyznami połączona
z wyraźną jej niestałością w tej materii i upodobaniem kobiecych wcieleń „Sove-reignity of Erinn" do przedstawicieli
płci męskiej, którzy nie byliby skąpi, zazdrośni i tchórzliwi. Tymi trzema względami uzasadniła "wybór czwartego z
kolei małżonka piękna Medb, bogini uosabiająca królewską władzę Irlandii80. Legendy mówiące o uzyskaniu korony
przez Nialla, Lugaida Laigde i Conna dają poznać rozstrzygające znaczenie urodziwej i czarodziejskiej istoty w
wyniesieniu bohaterów
" H. M. Chadwick, The Origin of English Nation, Cambridge 1907, s. 259 n.; E. A. Phi-lippson, Die Genealogie der
Goiter in germanischer Religion, (Illinois Studies in Language and Literature, 37, 3) Urbana 1953; J. de Vries,
Altgermanische Religionsgeschichte, t. II, Berlin 1957, s. 329.
" Lokasenna, cap. 20 [w:] Die Edda, tłum. F. Genzmer, wstęp K. Schier, Dusseldorf 1981, s. 78.
78 Tamże, cap. 21, s. 78.
79 J. Weisweiler, Heimat und Herrschaft, Halle/Saale 1943, s. 114 nn.; M. Draak, Some Aspects of Kingship in Pagan
Irland [w:] The Sacred Kingship. Studies in the History of Religions „Supplement to Numen", IV, 1959, s. 657 nn.
80 G. Dumezil, Mythe et epopee, t. II: Types epiques indo-europeens: un htros un sorcier, un roi, Paris 1971, s. 338.
64
do królewskiej godności. Pierwszy z nich, założyciel wielkiego rodu królewskiego, został monarchą w Tarze dzięki
temu, że przemógł się i pocałował odrażającą wiedźmę, gdy zarządała pocałunku za wodę, której strzegła. Nie zrobił
tego żaden z czterech braci Nialla, odcinając sobie tym samym drogę do władzy, bowiem pocałowana starucha
przemieniła się w śliczną dziewczynę i jako Irlandia przyznała odważnemu młodzieńcowi tytuł „najwyższego króla".
„So-vereignity" poleciła swojemu oblubieńcowi, żeby tak długo nie dawał braciom pilnowanej przez nią wody, dopóki
nie uznają zwierzchności Nialla nad sobą 81. Motyw wody pojawia się również w legendzie o Gordiuszu. Spotyka on
swoją przyszłą żonę przy studni, w chwili gdy czerpie potrzebną do ofiary wodę. Jest to jeden z trzeciofun-kcyjnych
znaków, które towarzyszą przeniesieniu królewskości na wybraną osobę i zarazem predestynują wybrańca do
najwyższej władz y 82.

Są one obecne także w podaniu o Lugaidzie. W tej historii również bohater poddawany jest swoistemu
sprawdzianowi83. Najpierw jednak magiczna mgła odcina pięciu braci od reszty polujących na sokoła, którego
ustrzelenie przynieść ma królestwo. Sztuka ta udaje się Lugaidowi Laigde, ale wkrótce rozpętuje się śnieżyca i polujący
wysyłają jednego z nich na poszukiwanie schronienia. Znajduje on dom z wielkim paleniskiem, bogaty w żywność,
piwo, wyposażony w srebrną zastawę i łoże z brązu. Odpychająca wiedźma proponuje gościnę u siebie, jeśli przybyły
młodzieniec spędzi razem z nią noc. Bracia kolejno odmawiają i dopiero ostatni Lugaide Laigde zgadza się na warunek
wiedźmy. Odważnego chłopaka obejmuje jednak już piękna dziewczyna i oświadcza mu: „ja jestem Królewskość i ty
otrzymasz suwerenną władzę nad Irlandią".
W zbliżonych okolicznościach osiąga królewską władzę Conn Stu Bitew, legendarny protoplasta Connachta. Legenda
(Baile in Scail) nie ma epizodu, w którym bohater poddawany jest próbie, ale Conn Cetchathach otoczony magiczną
mgłą dociera też do tajemniczego domu, gdzie podejmuje go urodziwa dziewczyna „Władza nad
81 F. J. Byrne, Irish Kings and High-Kings, London 1973, s. 74 n.; G. Dumezil (jak przyp. 80), s. 335 n.; J. Weisweiler
(jak przyp. 79), s. 96 n.
82 J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 112 (pokrewieństwo i wymienność słów „władza", „woda", „napój").
83 G. Dumezil (jak przyp. 80), s. 336; J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 98.
5 — Podanie...
65
Irlandią" 8*. Gdy widzenie zginęło, Conn zauważył, że koło niego znajduje się beczka z piwem, którym dziewczyna
poczęstowała go w czasie wizyty, czerpak do tego tak istotnego również w rytualnej konsumpcji napoju, kubek i cztery
cisowe pale z zapisanymi imionami wszystkich jego potomków i królewskich sukcesorów. Prawo do królewskiej
zwierzchności nabywa więc bohater — jak pokazują przykłady — przez kontakt z kobietą będącą personifikacją
królestwa Irlandii, którego seksualny charakter często uwypuklają przekazy. W rezultacie tego zbliżenia, młody heros
otrzymuje także dar lub dary wskazujące na jego naczelną pozycję lub pozwalające mu tę pozycję zachować. Zarazem
zawiera on w pewnym sensie małżeństwo, poślubia przecież kraj i władzę królewską uosobione w postaci pięknej
młodej kobiety. Na tym tle rodzi się zła reputacja żeńskich wcieleń Irlandii. Są niestałe, ponieważ swoimi wdziękami i
darami muszą obdzielić niejednego monarchę. Piękna towarzyszka Lugaide zapytana przez niego o bliższe wiadomości
o jej osobie odpowiada między innymi — co podaje wariant legendy — że jest tą, u której śpią najwyżsi królowie
Irlandii86. Niestałość miesza się z nieobyczajnością, bowiem często siłą rzeczy Flaith firenn musi przenosić swoje
względy z ojca na syna. Z przyjętymi normami kobiecego zachowania nie licuje także nadmierna inicjatywa
wykazywana przez nasze bohaterki przy wyborze partnera. One same wyszukują sobie odpowiedniego mężczyznę,
czasami poddawany jest specjalnej próbie, niekiedy godnym uwagi czynią go własne zalety, i po prostu zamieniają
swoje zainteresowanie w małżeństwo lub intymne związki. W ten sposób postępowały wszystkie przedstawiane tu
kobiety, chociaż 'nieirlandzkie przekazy bardziej tuszowały niestosowne momenty, zwłaszcza seksualny kontekst
(hieros gamos) zbliżenia przyszłego króla z piękną wieszczką.
Oprócz wspomnianych już wyżej cech wspólnych łączących grupę interesujących nas postaci kobiecych, do ich
charakterystyki należy jeszcze jedna, nie wymieniona do tej pory, istotna przesłanka. Ge-fjon 86, Libusza i spotkana
przez Gordiusza wieszczka są, co podkreśla-
M E. O'Curry, Lectures on the Manuscript Materials of Ancient Irish History, Dublin 1861, «. 620 n.; M. Dillon, The
Cycles of the Kings, Oxford 1946, s. 11-14.
88 J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 100; G. Dumćzil (jak przyp. 80), s. 331 nn. " Gylfaginning, cap. 35, (jak przyp.
70), s. 77.
66
ją źródła, „virgines". Irlandzkie wyobrażenia o „Sovereignity of Erinn", jeśli nie wykluczają tego pojęcia, to
przynajmniej na plan dalszy odsuwają taki aspekt osobowości bohaterki. Na wyjątkowość wspomnianego stanu rzeczy
zwrócił uwagę Dumćzil, wykazując swoimi badaniami, że z reguły w innych indo-europejskich mitologiach kobiece
postacie związane z królewskim „sacrum", pomagające władcy w jego przedsięwzięciach są przedstawiane jako
dziewice. W drugim tomie monumentalnej pracy Mythe et tpopłe autor ów z następującym wnioskiem zamyka jedną z
partii rozważań poświęconych miejscu suwerena we wspólnocie: „Myśl indoeuropejska wypracowała wyraźnie
rysującą się teorię mówiącą o niezastąpionych usługach i pomocach, jakie swoim władcom na wszystkich trzech
funkcjonalnych poziomach świadczą współpracujące z nimi «vir-gines», dziewice ze swej istoty, postacie będące
żywymi zbiornikami siły i witalnych mocy" 87. Działalność „vierges collaboratrices", jak nazywa je Dumezil, rozciąga
się więc na każdy z obszarów społecznego podziału. Na tych polach dochodzi do styku z zamierzeniami i interesami
władcy, który stojąc na czele grupy, także obejmuje swoimi kompetencjami całość społecznej organizacji. Zwłaszcza
trójfunkcyj-ny charakter kobiecych personifikacji Irlandii jest dobrze widocznym. Dobitnie odzwierciedla go triada
Banba, Fótla, firiu — trójka żeńskich wcieleń Zielonej Wyspy, użyczających krajowi i królestwu swoich imion 88. Ich
mężowie, odpowiednio Mac Cuill, Mac Cecht, Mac Greine, rządzili Irlandią zamieniając się władzą co roku. W ten
sposób uzewnętrzniała się idea trójdzielnego porządku społecznego. W literaturze przedmiotu zwrócono uwagę na
specjalne związki pięknych „virgines" czy urodziwych wieszczek zjawiających się u boku władcy z ziemią i, co się z jej
uprawą wiąże, plonami i urodzajem. Irlandzki przypadek przekonywująco wyjaśnia Jan~^ de ^ Vries 89. W swym
wykładzie wychodzi od stwierdzenia faktu, że ceremonia intronizacji władcy nazywa się „banais rfgi", czyli „ożenek
króla" 90.
87 G. Dumćzil (jak przyp. 80), s. 374.
88 J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 132 n.; J. de Vries, Keltische Religion, Stuttgart 1961, s. 155 n.

"• J. de Vries (jak przyp. 88), s. 241.
M M. Draak (jak przyp. 79), s. 657. Autor ten tłumaczy ów zwrot nie jak J. de Vries „die Heirat des Konigs", lecz jako
„weddingfeast (epousal) of kingship", co lepiej jeszcze oddaje charakter ceremonii.
67
Żoną władcy staje się „Sovereignly of Erinn", ale za jej imieniem stoi przecież nie tylko ogólne pojęcie królewskiego
władztwa nad Irlandią. Uosabia ona terytorium państwa, lecz również ojczystą ziemię w najdosłowniejszym
żywicielsko-rolniczym tego słowa znaczeniu. De Vries bardzo celnie wiąże zakorzenione przekonanie o ciążących na
królu powinnościach zapewnienia poddanym dobrych zbiorów w czasie swojego panowania z przedstawieniem
przeobrażającej się starej wiedźmy w piękną i młodą kobietę, znanym z legend o Niallu i Lugaidzie 81. Jedynie ten
właściwy bohater może sprawić taką przemianę, potwierdzając, że jest w stanie jako król podobnie ożywić i odnowić
siły natury dla zapewnienia wspólnocie wszelkiego dostatku. De Vries i niezależnie od niego H. Wagner odnajdują akt
zaślubin władcy z ziemią także w znanej ceremonii ustanawiania króla Tary na kultowym kamieniu Lia Fail92.
Dokładniej mówiąc, w obrzędzie wskazywania przez ów „penis stone" —jak nazywa go genealogiczny traktat o rodzie
Gonaire'a Wielkiego 93 — kandydata godnego władzy królewskiej. Lia Fail krzyczał, gdy w specjalnym rydwanie
najeżdżał na niego pretendent nadający się do objęcia tronu. De Vries utrzymuje, że akceptujący okrzyk jest głosem
bogini ziemi przyjmującej partnera, z którym związek zapewni dobre plony 94. Jednocześnie jako „Mutter Irland"
wskazuje bogini odpowiedniego władcę dla kraju.
Do nieróżniących się wniosków, aczkolwiek przy innej ocenie czynności należących do rytu, dochodzi Wagner95. Idzie
również o połączenie się ziemi,?przedstawianej przez spodnią część rydwanu, na którym stał przyszły władca, z
męskim pierwiastkiem, kamieniem udzielającym właściwemu bohaterowi sakry królewskości. W niniejszym ujęciu
żeńska Ziemia zachowuje się bardziej biernie, szuka mianowicie i dąży do kontaktu z Lia Fail, który z kolei aprobuje
sto-
81 J. de Vries (jak przyp. 88), s. 243; M. Draak (jak przyp. 79), s. 657 n.
•2 J. de Vries (jak przyp. 88), s. 240; tenże (jak przyp. 73), 3. 76; H. Wagner (jak przyp. 73), s. 19.
83 J . F. Byrne (jak przyp. 81), s. 51 n., 63 n. O samej ceremonii zob. także: F. Le Roux Notes d'histoires des religions
XVII, „Ogam", 113-114, 1967, s. 516 n.
94 J. de Vries (jak przyp. 88), s. 240. „.., « H. Wagner (jak przyp. 73), s. 19.
jącego na rytualnym rydwanie pretendenta do korony 96. Autor tej interpretacji porównuje irlandzką tradycję związaną
z Lia Fail z historią zdobycia królestwa przez Gordiusza. Łączące obydwa przekazy analogie można rozciągnąć także
na przedstawiane wyżej opowiadania o królewskich parach Skjoldzie i Gcfjon oraz Libuszy i Przemyśle. Piękna
dziewczyna-wieszczka, personifikacja Ziemi czy bogini Ziemi, wybiera sobie męża, aby zapewnić pokój i urodzaj w
kraju. Wagner trafnie przypomniał, że syn Gordiusza i jego cudownej, nieznanej nam z imienia żony nazwany został
Midas, to znaczy: Piękny lub Wspaniały *7. Imię takie, odnajdywane często wśród przydomków bóstw patronujących
gospodarczej pomyślności i urodzajowi, ale także biografia Midasa wyraźnie ujawniają trzeciofunkcyjny charakter tej
postaci. Fakt, że znane z literackich przekazów urodziwe kobiece istoty pomagające wybranym sobie partnerom w
osiągnięciu królestwa mają mityczne zaplecze i są spokrewnione z liczną grupą chtonicznych bogiń, znajduje wiele
dalszych poświadczeń. Te ostatnie łączy z naszymi bohaterami nie tylko opieka nad uprawami czy innymi
gospodarskimi zabiegami człowieka 98. Wspólne są też dalsze zainteresowania. Bogato reprezentowana zbiorowość
żeńskich bóstw chtonicznych zbliża się do greckiego wzoru, jaki tworzy triada Eu-menid, chociaż nie z taką ostrością
jak w przypadku Erynii zaznacza się funkcja strażniczek prawa, prześladowczyń przestępców i mścicieli
pomordowanych ".
Obok głównych zadań wiążących się z wegetacją i urodzajem, jak wspomnieliśmy, poświęcają te boginie uwagę
porządkowi spo-
" Porównaj z tekstem odgrywanego corocznie w sumeryjskie święto nowego roku „hieros gamos" (ok. 2100 r. p.n.e.).
Król reprezentuje boga Dumuzi (Tammuza), kapłanka boginię Isztar: „[Isztar] Ich bin reines Erdreich, wer will sein
Saer sein? Herrin, der «Herr» wird dir Pfluger und Saer sein, Dumuzi, der «Herr»". (K. Oberhuber, %um Problem der
„Heiligen Hochzeit" im Bereich des Alten Orient [w:] Studien żur Sprachwisscnschaft und Kulturkunde, Gedenkschrift
fur W. Brandenstein, Insbruck 1968, s. 272).
•' H. Wagner (jak przyp. 73), s. 18.
•» J. de Vries (jak przyp. 76), s. 296.
•* E. Wust, Erinys [w:] Paulys — Wissowa Realencyclopddie der dassischen Altertumswis-senschaften, Neue Bearb.,
Supplbd. VIII, Stuttgart 1956, s. 83 nn.; U. Strutynski, The Three Functions of Indo-European Tradition in Eumenides
of Aeschylus [w:] Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology, ed. J.
Puhvel, Berkeley 1970, g. 211-228.
69
łecznemu. Czuwają one nad dotrzymaniem przysięgi i zawartych zobowiązań. Ponadto wykazują cechę
charakterystyczną dla wszystkich istot chtonicznych, będąc bóstwami znającymi przyszłość i przeznaczenie ludzi. Czy
doniesienia, jakie mamy o Libuszy,18; Gefjon i żonie Gordiusza, rzeczywiście potwierdzają przeprowadzone wyżej w
typologiczny sposób porównanie? Trzeciofunkcyjno-chtoniczną osobowość całej trójki postaci zaznacza podkreślona w
przekazach piękność bohaterek i ich „virginitas". Na ten, jeden z wyznaczników bóstw wegetacji i urodzaju, wskazuje
Wagner, interpretując podanie o Gordiuszu. Kłopotu także nie robi, wypełniając kolejną rubrykę naszego
typologicznego modelu, stwierdzenie proroczych właściwości wchodzących w grę postaci. Nie mniej widoczne są ich
powiązania z „ziemią", rolniczymi zajęciami, urodzajem i pomyślnością społeczną, chociaż odpowiednie dane —

rozproszone i fragmentaryczne — wymagają uważniejszego przebadania. Chtoniczny charakter Gefjon rysuje się
najwyraźniej: powinowactwa z Freyją, orka przynosząca w rezultacie królestwo. Jej imię, podobnie jak imiona
niektórych blisko stojących naszej bohaterki bóstw żeńskich, daje wyprowadzić się od słowa „geben", co uwypukla
leżącą w naturze tego rodzaju bogiń szczodrość, hojność i umiejętność pomnażania 10°.
Ucieleśnia Gefjon także ziemię — terytorium duńskiego królestwa. Własnoręcznie „wyorany" kraj, któremu jako
„Erdgóttin" umie zagwarantować dobre zbiory i powodzenie, przenosi ona na Skjola (pierwszego władcę i założyciela
pierwszej dynastii królewskiej), któremu oddała rękę.
Wbrew dotychczasowym zastrzeżeniom, wykazującym sztuczne, literackie pochodzenie Libuszy 101, również w jej
przypadku, jak się wydaje, można mówić, że wzorem dla tej postaci była trzeciofunkcyjna bogini — żeńska istota o
wieszczych zdolnościach, patronująca wzrostowi i pomyślności. Ustawiczne nawiązania Kosmasa we fragmentach
kroniki mówiących o Kroku i jego córkach do starożytności i jego popisy wiedzą o mitologii antycznej powiększają
wrażenie nieauten-tyczności informacji o najdawniejszych dziejach czeskich 102. Całość zdaję się być raczej kalką
dawnych wierzeń i zdarzeń nałożoną na
100 J. de Vries (jak przyp. 76), s. 293 nn.
101 F. Graus (jak przyp. 25), s. 153 przyp. 40.
102 Kosmas, I, 4, s. 9 nn.
miejscowe warunki i realia. Z ustylizowanego na grecko-rzymską modłę opowiadania przebijają jednak pewne
rozwiązania, które nie muszą pochodzić z antycznego depozytorium. Rodzima może być triada sióstr czarodziejek.
Obok liczby, zwraca uwagę zakres działań córek Kroka, zbliżający je do grupy przedstawianych wyżej żeńskich bóstw
chtonicznych. Kosmas świadomie pogłębia zbieżności między czeskimi wieszczkami a wielkimi czarodziejkami
czasów starożytnych. Kazi, Tetce i Libuszy odpowiada Medea, Circe i Sybilla. Mimo wszystko, nieoczywiste i
niekanoniczne zestawienie wróżek antycznych nie wytworzyło czeskiej triady dziewcząt ani wiążące się z tymi
starożytnymi imionami treści nie tłumaczą wystarczająco opowiadanej przez Kosmasa historii. Ograniczając tutaj
możliwie daleko odpowiednie wywody, wypunktujemy jedynie te tkwiące w źródłach przesłanki, które
zdradzają nieliterackie pochodzenie Libuszy i jej sióstr, a także ich charakter istot chtonicznych, zawiadujących
również ludzkim losem. W zawężonej do dwóch postaci Przemyśla i Libuszy perspektywie najdawniejszych czeskich
dziejów uchodził uwadze fakt, że wcale nie najmłodsza córka Kroka zadecydowała o wyborze pierwszego władcy
Czech. Decyzja taka zapadła kolegialnie — radziły wszystkie, jak pisze Kosmas, „ille tres Eume-nides" 103. Kazi,
Tetka i Libusza wspólnie więc zdecydowały się wybrać oracza, przy czym najmłodsza z nich, najprzyjaźniejsza i naj- '
pomocniejsza ludziom oznajmiła czekającym na księcia Czechom wynik narady i poślubiła Przemyśla. Wyraźnie
trójpoziomowe zróżnicowane domeny działań wieszczek, współpraca przy podjęciu ważnego postanowienia,
trzeciofunkcyjne rozstrzygnięcie podjęte przez siostry, połączone z motywem przywołania męskiego bohatera — to
niektóre z właściwości budujących podobieństwo czeskich wieszczek do obdarzonych podobnymi cechami irlandzkich
kobiecych istot: trój postaciowej Medb i Machy, triady Banba, Fótla, firiu 104.
W tak zwanej legendzie Kristianowej nie ma córek Kroka, występuje tylko jedna bezimienna „phitonissa" 105. W
sposób za to
108 Tamże, I, 4, s. 13.
104 G. Dumezil (jak przyp. 80), s. 340 nn.; tenże, Mythe et (popie, t. I: L'ideologie des trois fonctions dans les epopees
des peuples indo-europSens, Paris 1968, s. 602 nn.; J. Weisweiler (jak przyp. 79), s. 136 nn.
1M J. Ludvikovsky (jak przyp. 39), s. 155.
71
szczególnie klarowny objawia się jej chtoniczna osobowość. Wie ona jak należy przezwyciężyć trapiące Czechów
zarazy i plagi, które z reguły leżą w gestii bóstw urodzaju i wegetacji.
Wieszczka nakazała żyjącym „uti bruta animalia" Czechom założenie miasta i poddanie się władzy księcia.
Uzewnętrznia się tym samym kolejna właściwość obserwowana w grupie żeńskich bóstw, czyniąca z nich strażniczki
porządku społecznego. Jak wynika z legendy Kristianowej, małżeństwo phitonissy z Przemysłem odsuwa wszystkie
poprzednie klęski dotykające społeczność, rozpoczynając pomyślny okres rządów oracza i jego następców. Ponownie
nasuwa się podobieństwo nie tylko z irlandzkimi przykładami. Pojawia się właściwy władca zaaprobowany przez
uosabiającą wegetację i urodzaj piękną dziewicę. Ich związek zapewnia wspólnocie pomyślność i dobrobyt.
Tak bardzo okrężną drogą wracamy z powrotem do pary Piast--Rzepka. Trzeba było jednak ją podjąć, aby dokładniej
określić charakter kobiecych postaci pojawiających się u boku fundatorów dynastii czy królestw i sprawdzić
wiarygodność wyrywkowych uwag wypowiadanych o nich w literaturze. Z przeprowadzonego porównania, choć nie
dotyczyło ono bezpośrednio dwojga protoplastów piastowskiej dynastii, wynika wiele wiążących uwag dla obu tych
bohaterów. Nasuwa się pierwsza generalna uwaga, że imiona i postacie pary małżeńskiej, założycieli dynastii lub
królestwa, stawiane poza czasem historycznym, „na początku", współtworząc pewną wiedzę o przeszłości, ustanawiają
przede wszystkim pewien kulturowy porządek (zespół kulturowych norm — wartości i rozstrzygnięć), który ma być
wzorem dla następnych pokoleń. Ich związek tylko w najzewnętrzniejszym przejawie jest aktem połączenia się dwojga
osób. Następna, pochodząca z przytoczonego materiału porównawczego obserwacja każe doszukiwać się w mariażu
Piasta z Rzepką, fundamentalnego znaku pomyślności i konsumpcyjnego dostatku, gwarantującego dobre rządy
potomków wspomnianej pary. Przy pomocy przywołanych analogii łatwiej jest przeprowadzić zasadniczą czynność
określenia rodzaju postaci obojga głównych aktorów podania. Biorąc pod uwagę wymienione problemy, spróbujmy z
nimi skonfrontować skąpe wiadomości o parze fundatorów piastowskiej dynastii zawarte w opowiadaniu Galia.
Zacznijmy od Rzepki. O męskim bohaterze legendy w tym miejscu nadmieńmy tylko tyle, że jak

72
inni małżonkowie pięknych bóstw urodzaju przedstawia się on jako heros trzeciej funkcji.
W poprzednich partiach wykładu zwracaliśmy uwagę na dostrzegalną w przekazie Galia tendencję do zaznaczenia roli
gospodyni-Rzepki w dziejących się wydarzeniach. Towarzyszy jej zamysł podkreślenia faktu, że głównym bohaterem
cudownych wypadków jest para małżeńska, chociaż, naturalnie, pan domu Piast jest stroną czynniejszą i częściej
pojawia się na pierwszym planie. Ważny jest więc ten związek jako całość, jego istota leży w połączeniu dwu postaci,
obciążonych określonymi wartościami. Z kim żonaty jest ojciec dynastii, gościnny oracz Piast? Właściwie poza
imieniem i sugestią Galia, że gospodyni podzielała serdeczność męża w przyjmowaniu gości, nie ma żadnych innych
danych o osobie Rzepki. To już nie mało, jeśli przyjmiemy założenie o kulturowo-symbolicznych właściwościach
mariażu i zawierających go csób. Od. razu nasuwa się spostrzeżenie o odpowiedniości zachodzącej między imieniem
Rzepki a osobą i zajęciem jej małżonka. Oracz poślubia kobietę, która nazywa się tak samo, jak jedna z podstawowych
roślin jadalnych w czasach powstania legendy, relacji Galia i w ciągu wielu następnych stuleci. Uprawa rzepy, o czym
choćby świadczy jej nazwa wspólna grupie języków indoeuropejskich, ma prastarą metrykę 10«. Na jej dawną
obecność w pożywieniu, co podniósł Witold Hensel, „wskazuje okoliczność, że suszona rzepa należy u nas do potraw
obrzędowych" 107. Na parę Piast-Rzepka spojrzeć teraz można jako na związek dwu najistotniejszych potentatów w
dziedzinie wytwarzania żywności. Przez ślub oracza, ojca przyszłych władców, z kobietą personifiku-jącą jedno z
głównych źródeł wyżywienia wspólnoty dokonuje się zintensyfikowanie i odnowienie życiodajnych sił natury oraz
przeniesienie wyrażanej w ten sposób pomyślności konsumpcyjno-gospo-darczej na określoną sukcesję władzy —
dynastę. Związek ten zawarty „u początku", w zerowym momencie dziejów królewskiego rodu, „in illo tempore" — jak
określa to Eliade — ma również mityczną wartość normy dla przyszłości 108. Nie chodzi jedynie o dobre roko-
lot W. Sędzik, Praslowiańska terminologia rolnicza. Rośliny uprawne, użytki rolne, Wrocław 1977, s. 23 n.
107 W. Hensel, Słowiańszczyzna wczesnośredniowieczna, Warszawa 1956, s. 84 n.
108 Myths, Rites, Symbols. A Mircea Eliade Reader, eds W. C. Beane, W. G. Doty, t. I, New York 1976, s. 6 nn.
wania dla następujących po sobie władców z linii Piasta. Para takich przodków pozwala im także zająć miejsce w
porządku natury-rolniczej wegetacji, zbliża ich bardziej niż kogoś innego do tej strefy, a nawet daje tu pewną władzę.
Przecież praojciec Piast był Oraczem, w zwykłego rolnika zamienił go Gall, a matka rodu uosobieniem pokarmu
żywiącego wspólnotę. Z tą myślą dotykamy problemu od dawna dyskutowanego w literaturze i najróżniej
rozstrzyganego.
Jaki status należy przypisać występującym w podaniu postaciom? Piasta dawało się łatwiej „uhistorycznić". Jeśli nie
znajdywano podstaw by uznać go za osobę należącą do historii, to przynajmniej uważano za taką, która jest jakoś
zakorzeniona w rzeczywistości prapolskiej lub wynika z niej 109. Rzepka nie wzbudziła aż tak wielkiego zaufania.
Przyjmowano na ogół, że jest tworem całkowicie fikcyjnym, wymyślonym dla potrzeb legendy dynastycznej 110.
Ocena postaci Gallowego przekazu była zawsze zdominowana przez historyczny kontekst spojrzenia. W momencie,
kiedy bohatera nie udało, się wcisnąć w tzw. dziejowe ramy pojawiały się niejasne i w gruncie • rzeczy przypadkowe
określenia tworzące zabawną gradację: wiary- ' godna, mniej prawdziwa i zupełnie wymyślona osobistość niehistorycz-
na m. Rzepkę zaliczano zwykle do ostatniej z wymienionych kategorii. Jak wydawało się badaczom, była jedyną
„przejrzystą" posta- s cią legendy. W jednoznaczny sposób można było wytłumaczyć jej charakter i zadania pełnione w
opowiadaniu. Zrozumiałe, typu przezwiskowego imię dopasowane do wiejsko-rolniczej scenografii po-
10» A. Gieysztor, Piast [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 70 n.; G. Labuda (jak przyp. 19), s. 412 n.; tenże, Piast [w:] PSB, t.
XXV, z. 107, 1980, s. 815-817; S. Laguna, Rodowód Piastów [w:] Pisma S. Laguny, Warszawa 1915, s. 288 n.
110 K. Śląski, Rzepka [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 636; J. Hertel (jak przyp. 1), s. 32 n.
111 „Czy imiona te były rzeczywiste (tj. Piastów przed Mieszkiem)? Nie można powiedzieć stanowczo ani tak, ani nie.
Postacie jednak, którym te imiona zostały przypisane ściśle historyczne nie są" (K. Tymieniecki, Początki państwa
Polan, „Przegląd Historyczny " l, 1959, s. 38). „W tej sytuacji winniśmy z relacji Galia wyselekcjonować te elementy,
które noszą charakter najbardziej wiarygodny i znajdują pośrednie potwierdzenie w kontekście historycznym.
Natomiast interpretacje elementów wątpliwych i zagadkowych połączonych z jakimiś zmyśleniami należą do kategorii
antykwarycznych zainteresowań [...]. Wolimy snuć wnioski na podstawie tych jedynie elementów opowieści Galia,
które w sposób wyraźny odpowiadają rzeczywistości" (H. Łowmiański, Początki Polski, t. V, Warszawa 1973, s. 457).
Zob. też: O. Kossmann, Die Namen der ersten Hemcher Polens und das Lechitenproblem, „Zeitschrift fur
Ostforschung", l, 1980, s. 3 nn.
74
panią oraz trzecioplanowa rola żony Piasta świadczyły o sztuczności osoby Rzepki. Za każdym ze składników
budujących postać naszej bohaterki stoi więc dostrzegalny autorski zamysł nie mający żadnego pokrycia w
rzeczywistości. Krótko mówiąc, Rzepka była osobistością bardziej „wymyśloną" niż na przykład Piast czy Chościsko,
dla których znajdywano jakieś zaczepienia w pozaliterackim świecie 112.
Kwestię oceny tej i wszystkich pozostałych postaci Gallowego przekazu należy postawić zupełnie inaczej.
Najistotniejszym jest to, że są one bohaterami mitu, funkcjonują w obrębie jego treści i w takim kontekście rozwijają
swoje właściwości. Siłą rzeczy, jeśli mit zostanie poprawnie zinterpretowany, każda z występujących w nim postaci
wyda się „sztuczna", ponieważ zbudowano ją właśnie dla przekazania określonych idei i odegrania zadanej roli.
Pytanie, które się tu nasuwa i które również w przypadku Rzepki należy zadać, powinno sprawdzać, czy dana postać
zaangażowana jest rzeczywiście w realizację idei mitu, czy przystaje swoim imieniem, charakterystyką do rozwijanych
koncepcji, czy reprezentuje mityczne wyobrażenia znane skądinąd. W tak określonym planie nic nie przemawia za
sztucznością i nieprawdziwością Rzepki. Nie wracając do ustaleń, które wyżej o fundatorce rodu Piastów zostały

wypowiedziane, podkreślmy, że postać ta potwierdza również swoją mitologiczną sprawność w szerszym tle,
przekraczającym ramy przekazu Galia.
Także w innych mitach dynastycznych, lepiej osadzonych w sferze wierzeń, pojawiają się tego samego rodzaju co
Rzepka bohaterowie. Na szczycie genealogii Aethelwulfa i jego syna Alfreda, królów Wes-sex, zajmowały zwykle
miejsce w różnych ustawieniach trzy imiona: Scef, Scyld, Beo 113. W Kronice Aethelwearda w wymienionym
porządku otwierały linię królewskich przodków. W Anglo-Saskiej Kronice (wersja Abingdon B, C) Scef pozostał na
wierzchołku piramidy genealogicznej, ale dwóch pozostałych oddziela od niego, podobnie jak w Żywocie Alfreda pióra
Assera, pięć postaci. Zmodyfikowany wariant tego ułożenia, zachowujący całość triady, przynosi dzieło Williama z
Malmesbury, ale najciekawiej przedstawia się fakt, że
112 H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu [w:] Początki państwa •polskiego, t. I, Poznań
1962, s. 119 n.; K. Śląski, Wątki historyczne w podaniach o początkach Polski, Poznań 1968, s. 76 n.
111 K. Sisam, Anglo-Saxon Royal Genealogies, „Proceedings of the British Academy", 39, 1953, s. 314 nn.
75
sekwencja interesujących nas imion pojawia się w bohaterskim eposie Beowulf114. Syn Scefa, Scyld, jest ojcem
głównej postaci poematu115. O dawności tradycji wiążącej się z trójką tych osobistości i o jej zakorzenieniu w epice
opowiadającej dokonania herosów mówi także tożsamość Scylda ze znanym nam duńskim prakrólem Skjoldem116.
Istnieje jeszcze jeden dowód niejasnych dziś powiązań łączących w odległej przeszłości Scefa, Scylda i Beowa.
Aethełweard i William z Mal-mesbury dokładniej wyjaśniają skąd wziął się i jak został królem stojący na czele
genealogii Scef117. Historia w obu przekazach brzmi podobnie: w łódce na brzegu morza znaleziono małego chłopca,
został wychowany przez miejscowych ludzi, a gdy dorósł, uczynili go oni swoim władcą. Również w relacjonującym
całkiem inne wydarzenia eposie Beowulf spotykamy identyczny wątek. Tam jednak nie dotyczy on Scefa, lecz jego
syna Scylda, który określony zostaj jako Scyld Sceafing. Wskazane okoliczności pozwalają przypuszczać, że
funkcjonowała w kręgu północno-germańskiej tradycji epickiej pewna genealogiczna całość, trójka herosów i
prakrólów, których imiona o nieoczekiwanym, ale jasnym znaczeniu sprawiały wiele kłopotów historykom. Są to, jak w
przypadku Rzepki, nazwy pospolite, toteż na czele królewskiej genealogii stoi Snopek (Scef), Tarcza. (Scyld) i
Jęczmień (Beo, Beowa) 118. Próby wyjaśnienia nasuwających się związków tych postaci z mitycznymi wyobrażeniami
może nie dały wyników pewnych i całkowicie zadowalających, w każdym razie postawiły tajemniczych bohaterów —
prakrólów i praprzodków we właściwej perspektywie znaczeniowej, oświetlając ich rolę w dynastycznych
genealogiach. Chłopak odnaleziony w przygnanej do brzegów
114 Tamże, s. 315. Zestawiono tam wymienione przekazy. Zob. też: E. Hackenberg, Die Stammtctfeln der angels
achsischen Konigreiche, Diss. Berlin 1918, passim.
116 G. N. Garmonsway, J. Simpson, H. E. Davidson, Beowulf and its Analogues, London 1980, s. 118 nn.
ue K. Sisam (jak przyp. 113), Appendix B — The Danish Royal Pedigree in Beowulf, s. 339-345; A. OJrik, The Heroic
Legends of Denmark, New York 1919, s. 381-445; H. M. Chad-wick, The Origin of English Nation, Cambridge 1907,
s. 274 nn.; R. W. Chambers, Beowulf. An Introduction to the Study of the Poem with a Discussion of the Stories of
Offa and Finn, Cambridge 1959, zwłaszcza s. 68 nn.; H. Schneider, Germanische Heldensage, t. II, 1, Berlin 1933, s.
183 nn.
117 Zob. zestawienie tekstów: K. Sisam (jak przyp. 113), s. 315.
i" K. Sisam (jak przyp. 116); J. de Vries (jak przyp. 76), t. I, § 321, t. II, § 442.
76
Anglii łódce, pisze William z Malmesbury, miał pod głową „mani-pulum frumenti", dlatego nazwany został Snopkiem
119. Doniesienie kronikarza służy rozwikłaniu zagadki dziwnego imienia przyszłego władcy i raczej później weszło do
legendy. Nie jest zresztą potrzebne, aby zaakcentować trzeciofunkcyjną, łączącą się z wegetacją i dobrymi plonami,
osobowość tej postaci. Zadanie takie spełnia imię bohatera i legenda ukazująca jego przybycie.
Wątek dziecka czy osoby przypływającej z morza w łódce bez wioseł występuje w greckich podaniach 12°, w okresie
średniowiecza często pojawia się jako motyw większych całości fabularnychm. Podobne rozwiązania zna między
innymi kultura sumeryjska, mitologia indyjska i celtycka122. Najczęściej jest to dziecko lub młoda osoba, które
docierają szczęśliwie do lądu mimo znikomych szans, jakie daje im morze, nieprzystosowana do żeglugi łódeczka i
wiek bohatera, czyniący z niego pasażera zdanego na łaskę losu. Pomyślne zakończenie tego rodzaju podróży było
uważane za przychylny wyrok bogów, wystawiony osobie narażonej na niebezpieczeństwa, widomy znak, że cieszy się
ona ich protekcją i opieką. Stąd ludzie, przyjmujący niezwyczajnego żeglarza, widząc w nim wybrańca bogów lub
istotę z nimi spokrewnioną, tak chętnie, gdy dorósł, powierzali mu władzę królewską. Wracając do Snopka — jego
przybycie do brzegów Anglii było dla mieszkańców wyspy szczęśliwym wydarzeniem. Wspólnota zyskiwała zesłanego
przez bogów władcę, herosa cieszącego się ich względami i potrafiącego jej zagwarantować pomyślne zbiory (snopek).
Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, na co zwrócił uwagę de Vries, że pojawienie się protoplasty królewskiej dynastii
rządzącej Wessex (i dziada sławnego Beowulfa) zostało przedstawione na wzór mitycznych wyobrażeń i rytów
ujmujących przyjście
118 Willelmi Malmesbiriensis Gęsta regum Anglorum, II, 116, ed. W. Stubbs (Rolls Series 90), vol. I, London 1887
(repr. Wiesbaden 1964), s. 121.
120 G. Glotz, L'Ordalie dans la Grece primitive. Etude de droil et de mythologie, Paris 1904.
121 J. Grimm, Deutsche Rechtsalterthilmer, opr. A. Heusler, R. Hiibner, t. II, Leipzig 1899, s. 285 n.
122 G. Widengren (jak przyp. 56), s. 16; A. Christensen, Les gestes des rois dans les traditions de I'lran antique, Paris
1936, s. 30, 36, 49; M. Williams, „Dying God" in Welsh Literature, „Revue Celtique", 46, 1929, s. 185; J. de Vries,

Betrachtungen gum Marchen be-sonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, (FFC 150), Helsinki 1954, s.
140 n.
77
boga — bogini płodności i obfitości dóbr123. Wiemy, iż Nerthus opuszczała swoją siedzibę na wyspie i na wozie
ciągniętym przez krowy objeżdżała kraj, ożywiając i pobudzając wegetację. Kultowy powóz bogini dostatku, biorący
udział w ceremoniach mających na celu zapewnienie wspólnocie rolniczych sukcesów, przybierał często formę statku.
Fińskie wierzenia dostarczają najbardziej wyraźnej analogii m. Na wiosnę bóstwo urodzaju, mały chłopiec o imieniu
Sampsa, przypływa z wyspy w łódce wypełnionej kłosami zboża, i sprawia, że pola i uprawy rozpoczynają wiosenny
cykl wegetacyjny. Wszystkie przesłanki potwierdzają tożsamość Scefa z herosem urodzaju, uwierzytelniając zarazem
jego zaszczytny tytuł praojca królewskiej dynastii.
Również wnuk Snopka należy do kręgu trzeciofunkcyjnych postaci. Tendencja do umieszczania w górnej części list
dynastycznych bohaterów patronujących rolniczo-gospodarczej pomyślności potwierdza się i w tym przypadku. Postać
Rzepki ucieleśniała roślinę, podstawowy składnik wyżywienia wspólnoty, Beow jest personifikacją równie ważnego w
konsumpcyjnej domenie jęczmienia. Nasz bohater z listy dynastycznej ma swojego odpowiednika w Byggvirze z Lo-
kasenny, określonym w Eddzie Starszej jako „służący Freya"12S. Jęczmień jest świadomy swojej wartości i wie,
dlaczego jego skromna, osoba może zasiadać wśród bogów: „Nazywam się Byggvir (Jęczmień) i szybki jestem w
działaniu (wiedzą o tym bogowie i ludzie), dlatego szanuje się mnie tu, gdzie synowie Odyna piją piwo" 126.
Wyśmianemu przez Lokiego maluchowi (ziarnko jęczmienia) zawdzięczają ludzie piwo, ale większy respekt złośliwego
boga powi-
12S J. de Vries (jak przyp. 76), t. [, (wyd. z 1956), s. 472; W. Mannhardt, Wald-und Feldkultc der Germanen und ihrer
Nachbarstamme, t. I, Berlin 1904 (repr. Darmstadt 1963), s. 592 nn.
124 K. Krohn, Skandinavisk Mytohgi, Stockholm 1922, s. 217; J. de Vries (jak przyp. 76), s. 205 n.; G. Dumezil, Du
mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus I, V-VIU) et Its autres essais. Paris 1970, s. 61 nn.
184 Lokasenna, cap. 43-46, (jak przyp. 77), s. 80; Wstęp prozą do Lokasenny w: Die Edda, thim. K. Simrock, oprać. G.
Neclel, Berlin 1926, s. 240. Ostrożnie za taką identyfikacją G. Dumćzil, Two minor Scandimman Gods: Byggvir and
Beyla [w:] God of Ancient Northmen by G. Dumfcil, ed E. Haugen, lerkeley 1973, s. 105 n. Stanowczo za taką identy-
kacją J. de Vries (jak przyp. 76), s. 204. Zob. też: H. Gering, B. Sijmons, Kommentar zu den Liedem der Edda, 1.1,
Halle 1927, s. 298 n.; R. W. Chambers (jak przyp. 116), s. 297 n.
uł Lokasenna, cap. 45 (jak przyp. 77), s. 80.
78
nien budzić Byggvir również ze względu na swoją żonę. Beyla jest zapewne „Panią Fasolą" I27. Była ona też obecna w
czasie uczty bogów u olbrzyma Agira i Loki w swoich^przycinkach nazwał ją, między innymi, „deigja" — „ta, która
powoduje wzrastanie ciasta" 128. Mityczne osobistości czy bóstwa w,rodzaju Rzepki, Scefa - Snopka, Beowa-
Jęczmienia zaludniały zwłaszcza^rzymski panteon. Hermann Usener, wymieniając te, które opiekują się rolniczymi
zajęciami i hodowlą, pisze: „I tak dla każdejJdziedziny ludzkiej działalności możemy przytoczyć podobną mnogość
boskich postaci reprezentujących pojedyncze czynności i pojęcia"129. Oddanie pod boski patronat wszystkich istotnych
dla utrzymania wspólnoty prac, wszystkich ważnych zjawisk życia społecznego i jednostkowego jest cechą właściwą
wielu wierzeniom, nie tylko rzymskim. W polskim sąsiedztwie na przykład gotowość do tworzenia istot boskich o
wysoce wyspecjalizowanym patronacie, zawartym zazwyczaj w imieniu bóstwa, zdradzają wierzenia litewskie 13°.
Odpowiedź na pytanie, czy są to puste personifikacje — bez mitologicznych'treści, które stawiał Dumezil, przybliżając
osoby Byggvira i Beyli, jest niejednoznaczna. Badacz ten podnosił pewną literackość sylwetek obydwu bohaterów
swojej rozprawy, ich brak powiązań z rytem, skłaniając się do wniosku o nie-mitologicznym charakterze pary13X.
Przyznawał jednak, że przyglądając się Byggvirowi i Beyli od strony folkloru, nie z wyżyn Olimpu czy Asgardu, ale
ludowych obrzędów i wyobrażeń, łatwiej dostrzec mitologiczny wymiar tych postaci132. Ta dwuznaczność rozciąga się
na pozostałe bóstwa-personifikacje o „wysokiej specjalizacji", w tym na naszą Rzepkę. Są one zadomowione w
dynastycznych mitach. Trudną do wyjaśnienia, wobec skąpych danych, sprawę ich przynależności do sfery wierzeń
można zamknąć polubownym stwier-
187 H. Gering, B. Sijmons (jak przyp. 125); G. Dumezil (jak przyp. 125), s. 102. Dumćzil widzi w Beyli pszczołę, co
krytykuje J. de Vries (jak przyp. 76), s. 204 przyp. 2.
128 H. Gering, B. Sijmons (jak przyp. 125), s. 304.
"• H. Usener, GStternamen, Frankfurt a/M 1948, wyd. III, s. 77; G. Rade, Die Cotter Altitaliens, Munster 1979, (tzw.
Sondergótter).
im y. Pisani, Le religiom dei Celti e dei Balto-Slam ntU'Europa precristiana, Milano 1950,. *. 93.
181 G. Dumezil (jak przyp. 125), s. 116.
UJ Tamże, s. 116 n.

„

79-
dzeniem, że postacie wyżej przedstawianych bohaterów są przynajmniej wytworami mitologiczno-epickiej
umiejętności.
Z dwójki protoplastów pierwszej polskiej dynastii historycznej więcej miejsca w naukowych rozprawach poświęcono
Piastowi niż Rzepce. Osoba fundatora rodu, którego imię z czasem zaczęło oznaczać dom panujący w Polsce od
początków jej państwowości do schyłku XIV wieku, budziła większe zainteresowanie także z tego względu, że siłą
rzeczy otwierała problem politycznej i królewskiej kariery Piastów. Niejasna legenda i zagadkowe, występujące w niej
postacie były w tej materii źródłem najbardziej spektakularnym. Rozwiązanie wszystkich trudności zdawało się

obiecywać bardzo wiele, toteż w poszukiwaniu „prawdy historycznej" szczególnie mocno „przyciśnięto"
bohatera podania, ojca przyszłych polskich dynastów. Próby te, o czym wielokrotnie przy różnych okazjach
wspominaliśmy, lekceważąc przekaz jako informacyjną i ideową całość, skupiały się na wybranych jego elementach,
zwłaszcza na imionach bohaterów, które miały zachować najwięcej z historycznej rzeczywistości. Siła
interpretacyjnego natarcia skoncentrowała się więc na imieniu Piasta133. Ono stanowiło punkt wyjścia
przeprowadzanych analiz i jednocześnie dostarczało dowodów dla wysuwanych hipotez. Etymologia imion własnych
postaci legend o mitycznym charakterze jest uznanym i potrzebnym środkiem zdobywania informacji, ale nie
wyłącznym i nie mogącym zastępować wszystkie inne interpretacyjne metody134. Jest narzędziem niebezpiecznym
także wtedy, gdy zbyt suwerennie wytycza kierunek historycznych poszu-
133 J. Hertel (jak przyp. 1), s. 30 nn.
134 Prawidłowości językoznawcze muszą prowadzić do interpretacyjnych wniosków, ale nie przynoszą, jak historyk
często sądzi, „obiektywnego" roztrzygnięcia. Wiedza historyczna jest niezbędna przy ustaleniu formy wyjściowej
wyjaśnianego imienia i w ten sposób także wpływa na wybór jednej z paru na ogól możliwych koncepcji
etymologicznych. Np.: zapisano Popel, Pumpil — to druga forma, jeśli się ją uzna za podstawową, zaleca nosówkę „ą" i
prowadzi do „papa", „pępka" (załóżmy: „człowieka małego wzrostu" itd.). Jeśli zostaniemy przy „pop-", to mamy
„popiół" („tego, który pali" itd.). Zob.: E. Kucharski, Chossistco / ChloScisko; Pumpil/ Pąpiel, „Język Polski", 6, 1927,
s. 170; S. Ur-bańczyk, Popiel [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 228; M. Kawczyński, Etymologia jako środek pomocniczy w
badaniach historycznych [w:] Pamiętnik drugiego Zjazdu Historyków Polskich, Lwów 1890, s. 4; W. Taszycki,
Najdawniejsze polskie imiona osobowe [w:] W. Taszycki, Rozprawy i studia polonistyczne, t. I, Wrocław 1958, s. 89.
;80
kiwań. Spróbujmy odwrócić tradycję wyjaśniania postaci Piasta — nie zaczniemy od etymologii, lecz skończymy na
niej wykład.
Wiele omówionych przesłanek pozwala widzieć w Piaście herosa trzeciej funkcji. Po serii badań Georgesa Dumezila,
Donalda J. Warda i Atsuhiko Yoshidy wyrażenie to nie jest dźwięcznym zwrotem retorycznym, ale „terminem
technicznym" wskazującym na określony zestaw cech sylwetki bohatera i typ jego zachowań się 133. Stwierdzenie
przynależności postaci do domeny trzeciej funkcji uprawdopo-dabnia wystąpienie w tradycji budującej jej osobowość
właściwości typowych dla grupy pokrewnych istot. Piast był oraczem, siał i zbierał żywiące wspólnotę plony. Goście,
których przyjął serdecznie, sprawili, że w jego chacie zapanowała konsumpcyjna obfitość, a ów żywnościowy cud
wiąże się na stałe z osobą gospodarza. Rysuje się obraz uprawiającego życiodajną ziemię, ucztującego wraz z innymi w
obfitości dóbr bohatera.
W atmosferze dostatku, w scenerii uczty dokonują się również najważniejsze wydarzenia biografii stojących blisko
Piasta trzecio-funkcyjnych herosów: Hundingusa, Fjólnira, Veraldura i Piasosa. Dwaj pierwsi byli prawładcami
Uppsali. Także Veraldur uosabiający boga Freya miał być królem w Szwecji. Skandynawskich prakrólów i mitycznego
władcę Pelazgów łączy między innymi identyczny sposób śmierci, poświadczający i niejako wieńczący ich związki z
dostatkiem żywności i rolniczą pomyślnością. Wszyscy oni topią się w wielkiej kadzi ze sfermentowanym, zbożowym
napojem, przygotowanym dla ucztujących lub przechowywanym w piwnicy 138. Utopienie jest ofiarą właściwą bogom
trzeciej funkcji i dlatego podporządkowani im bohaterowie odchodzą w taki sposób 137.
Piast na szczęście nie zginął w czasie uczty. Zwróćmy jednak uwagę na fakt, że w wielkiej uroczystości postrzyżyn,
podobnie jak w przyjęciach kończących się tragicznie dla gospodarza, główna
135 Min.: G. Dumezil (jak przyp. 80); tenże (jak przyp. 124); D. J. Ward, The Threefold Death: An Indo-European
Trifunctional Sacrifice? [w:] Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative
Mythology, ed. J. Puhvel, Berkeley 1970, g. 123-142, A. Yoshida, Piasos noyi, Cltitf pendue et le moulin de Cyziqtte.
Essai de mythologie compares, „Revue de 1'histoire des religions", 168, 1965, s. 155-164; tenże, Sursicances de la
tńpartition fonctionnelle en Grece, „Revue de 1'histoire des religions", 166, 1964, s. 21-38.
138 G. Dumezil, (jak przyp. 124), s. 128 n, 138; A. Yoshida (jak przyp. 135), s. 160.
137 D. J. Ward (jak przyp. 135), ». 125 nn.
6 — Podanle_.
81
atrakcja uczty, napój, jest również symbolem żywicielskich mocy osoby podejmującej gości, jego jakby
reprezentantem. Te organiczne prawie związki łączące herosów urodzaju i konsumpcyjnej obfitości z napojem —
płynnym pożywieniem wyrażają się nie tylko przez sceny uczt z ich udziałem czy przez specyficzne sposoby śmierci —
trzeciofunkcyjne ofiary. Czasami zawarte są też w imionach takich postaci, co od razu zdradza charakter i strefę
zainteresowań noszących je bohaterów. Z grupki wspomnianych wyżej władców tak właśnie rzecz się ma z królem
Pelazgów, Piasosem. Podobieństwo jego imienia do tego, które nosi założyciel pierwszej polskiej dynastii historycznej
wynika z powinowactwa rodziny języków indoeuropej-skich, ale także z faktu reprezentowania przez obydwie
osobistości kręgu spraw wiążących się z alimentacją i urodzajem. Znaczenie imienia Piasos, mającego rdzeń *pi—
indoeuropejskie „degre zero", jak określa to Pierre Chantraine, daje się wyprowadzać w dwu kierunkach138. Można je
łączyć ze słowem „pino" (pić). Popierają tę alternatywę imiona przezwiskowe typu Pias. Uprawniona jest również
interpretacja przyjmująca za punkt wyjścia formy od „piar" i prowadząca do znaczeń „tłusty", „odżywiony",
„urodzajny" 139. W sensie przenośnym idzie o określenie dobrych ziem, zamożnego kraju, bogatego ludu.
Charakterystyka Piasosa przystaje do innych przekazów, jakie mamy o jego rodzinie, plemieniu i kraju M0. Larisa,
córka władcy Pelazgów, swoim imieniem naprowadza także na ten sam zespół zagadnień i znaczeń, ale jeszcze
wyraźniej zaznacza się jej trzecio-funkcyjna sylwetka przez małżeństwo z Kyzikosem, bóstwem odradzającej się

wegetacji. Pelasgos uważany był za „wynalazcę" chleba, ziemie, na których żyli poddani Piasosa, należały do bardzo
urodzajnych, a więc mityczni prawładcy kraju przez własne osoby i czyny uzasadniali pomyślną sytuację rolniczo-
żywnościową królestwa i zapewniali jej trwałość m.
Imię Piasosa, potwierdzające konsumpcyjny dostatek ludu, któ-
138 P. Chantraine, Dictionnaire itymologigue de la langue grecque. Histoire des mots, t. III, Paris 1974, s. 904. 1M
Tamże, s. 898.
140 O. Hófer, Piasos [w:] Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und rómischen Mythologie, ed. W. H. Roscher, t. III,
2, Leipzig 1902-1909, s. 2493 n.
141 K. O. Miiller, Ceschichten hellmischer Stamme und Stadle, t. I, Breslau 1820, s. 126.
82
rym włada, przywołuje serię słowiańskich słów mających z nim wspólny rdzeń pi-. Znajdują się w niej, między innymi,
wyrazy „piSta" (cerk. słów.), „pi§fa" (roś.), wywodzące się od indoeuropej-skiego *pitya — pożywienie, jak również
zbudowane na rdzeniu *pi-, np. piru — uczta czy piwo 142. Wydaje się jednak, że nie w tym kręgu derywatów, ale
wśród pochodnych od rdzenia *pa-, spokrewnionego z wymienionym w poprzednim zdaniu, należy szukać klucza do
imienia naszego bohatera Piasta14S. Najstarsze jego przekazy podają formę Pazt (Past), która, jak już domyślał się
Maksymilian Kawczyński144, ma znaczeniowe powiązania z wyrazem „pasti" (cerk. słów.), staropolskim „pastwić"
(znaczącym karmić, żywić) i „pastwa" (pokarm, paść, pasza itd.) 14S.
W rodzinie tej mieści się także łacińskie „pascere", od którego zostało utworzone imię Pascent (Pascentius), używane
na terenie Galii i przez Celtów brytyjskich148. To imię, odpowiednik polskiego Piasta, występuje w genealogii
władców Powys i wśród przodków rodu władającego dwoma cantrefami: Buelltem i Gwrtheyrnionen147. Na
językowym podobieństwie nie wyczerpują się analogie zbliżające do siebie Piasta i Pascenta. Również walijski bohater
stoi na czele genealogicznych zestawień bądź jest fundatorem rodu. Jest on najmłodszym z trzech synów wielkiego
Gwrtheyrna (Vortigerna), który według tradycji źle bronił królestwa Brytów, pozwalając osiedlić się na wyspie anglo-
saskim hordom Hengista i Horsy 14a. Za jed-
142 E. Benveniste, Homophonies radicates en Indo-Europlen, „Bulletin de la Societć de Linguistique de Paris", 51, l,
1955, s. 35; A Dictionary of Selected Synonims in tlie Principal Indo-European Languages, ed. C. D. Buck, Chicago
1949, s. 329.
148 A Dictionary (jak przyp. 142), s. 329; E. Benveniste (jak przyp. 142), s. 32.
144 M. Kawczyński (jak przyp. 134), s. 4; L. Schulte, Die alteste polnische Nationalsage, „Zeitschrift des Vereins fur
Geschichte Schlesiens", 49, 1915, s. 100.
148 Słownik Staropolski, t. VI, Warszawa 1970-1973, s. 48 n.
141 M.-Th. Morlet, Les noms de personne sur le territoire de I'ancienne Gaule du VI' au XII' siecle. 11-Les noms latins
ou trammis par le latin, Paris 1972, s. 88 („Pascentius"); The Welsh Triads, ed. R. Bromwich, Cardiff 1961, s. 487
(Pasken < Pascen/n/ < starowalijski Pascent < łaciński — Pascentius). K. Jackson, Language and History in Early
Britain, Cambridge 1953, s. 271.
147 Les Mabinogion du Lime Rouge de Hergest avec les variantes du Livre Blanc de Rhydderch, ed. J. Loth, t. II:
Appendice-Genealogie de la fin de dixieme siecle tirees du Mss Harl. 3859 (1), Paris 1913, s. 234 przyp. 1, 342 nn.; F.
Lot (jak przyp. 18), s. 83 przyp. 7. .,
148 The Welsh Triads (jak przyp. 146), s. 392 nn.
«'

83

nego ze swoich protoplastów uznaje go dynastia rządząca Powys, ta która swoje panowanie rozpoczyna wraz ze
znanym nam Cadel-lem Deyrnllwg'iem, dawnym królewskim świniarkiem, wyniesionym na tron przez św.
Germana149. Włączenie Pascenta do genealogii władców królestwa Povisii ma na celu wyprowadzenie rodu od
Gwrtheyrna, w zestawieniu tym spotykamy też jego drugiego syna Cattegirna, i — na co zwrócimy wkrótce uwagę —
podkreślenie tym samym świetności i politycznych aspiracji linii wśród pozostałych jednostek politycznych Walii.
Wskazać można jeszcze jeden powód, dla którego postać ta weszła do genealogicznych rejestrów. Odkładając znowu
bliższe wyjaśnienia do następnego rozdziału, tutaj nad-mieńmy tylko, że miejsce w genealogiach zdobywa Pascent
również ze względu na swoją trzeciofunkcyjną charakterystykę. Nie przesądza o niej imię. Rozstrzygającym także nie
jest fakt, że — zgodnie z tradycją — Pascent jako syn Gwrtheyrna objął władzę w rejonie Buellt, którego nazwa
tłumaczy się „pasza dla bydła" 1M. Te elementy dopełniają pewną konstrukcję, wyznaczającą najmłodszemu z braci
rolę władcy szczególnie|uprzywilejowanego w domenie alimentacji. Podobnie jak?Pascent, Piast jest założycielem
dynastii i zarazem „Żywicielem" — tym, który karmi wspólnotę151. Miano to pozostaje w zgodzie |z opowiadaniem
legendy, pokazującej przy pomocy rozwijanej historii, jak w rzeczywistości i z jakimi sukcesami wywiązuje się bohater
z zadania utrwalonego w jego imieniu15a.
149 HB Mirac. s. Germani (jak przyp. 18), s. 172-175 przyp. 147, 148.
150 J. Loth, Remarques d 1'Historia Brittonum dite „de Nennius", „Revue Geltique", 51, 1934, s. 17.
161 Por.: Cz. Deptuła (jak przyp. 1).
1H „Dziwna rzecz, że właśnie powieść o Piaście znaczenie imienia jego niejako opisuje, zdarzeniem żywienia
uwydatnia" — M. Kawczyński (jak przyp. 134), s. 4. Piast znaczy Żywiciel zakładał na podstawie etymologii ten
historyk.
-.O ,
Wzorcowy wykład origines
a Gallowa lista dynastyczna Piastów:

1) Siemowit, Lestek, Siemomysł;
2) Chościsko
W jaki sposób powstaje obraz najdawniejszej historii ludu? Jak budują autorzy wizję pierwszych czasów królestwa?
„Mają oni do dyspozycji — pisze Dumezil — tylko legendy lub ułamki podań. Porządkują ten materiał (zazwyczaj w
ten sposób, że skonstruowana całość opisuje powstawanie doświadczanej rzeczywistości społecznej) dzieląc go i
układając według pewnych dawnych lub zgolą świeżych schematów — koncepcji, które narzucają się twórcom" 1.
Dzieje Chin otwiera seria pięciu suwerenów reprezentujących tyleż wielkich żywiołów naturalnych. Można oczekiwać
— konstatuje cytowany wyżej badacz — że u ludów indoeuropejskich wykład początków ludu czy państwa będzie
organizować zasada trzech funkcji społecznych 2.
Obecność jej w ideologiach i historiach licznej grupy Indoeuro-pejczyków ujawniły badania Dumćzila i uczonych
rozwijających jego ustalenia. Teoria trzech funkcji ma już rozległą literaturę, sama stale ulega rozbudowie i
komplikacjom, toteż bardzo trudno ją skrótowo przedstawić, nie popadając w wulgaryzację *. Z punktu widzenia
naszych potrzeb należy uwypuklić fakt, iż w tradycjach ludów indoeuropejskich społeczny organizm postrzegano jako
trójdzielną budowlę, w której każda kondygnacja była zarezerwowana dla jednego stanu, jednej grupy społecznej 4. Na
wierzchu tej pira-
1 G. Dum&sil, Mythe et (popie, t. I, Paris 1968, s. 262.
8 Tamże, s. 261 nn.
-•'• * Zob. w rozdziale I, przyp. 40 oraz S. Wikander, Epopee et mythologic, examen critique Je recentes publications
de Georges Dumezil, „Revue d'histoire des religions", 185, 1974, s. 3-8.
4 G. Dumćzil, L'ideologie tripartie des Indo-Emopeens, (Coli. Latomus XXXI) Bruxelles 1958, s. 7 nn.; tenże, The
Rigspula and the Indo-European Social Structure [w:] Gods of the Ancient Northmen by G. Dumfzil, ed. E. Haugen,
Berkeley 1973, s. 118-125; tenże, Metier et classes
85
midy, przybierającej w zależności od kręgu kulturowego różne konkretyzacje, stoi król-kapłan — przedstawiciel
najwyższej władzy świeckiej i duchownej lub mieści się na tym poziomie warstwa osób obsługujących kultB.
Środkowy przedział zajmują ludzie związani z orężem — wojownicy*. Trzecią kategorię stanowią.ci, którzy pracują na
roli bądź, ujmując rzecz ogólniej, trudnią się wytwarzaniem dóbr służących wyżywieniu społeczności i zaspokojeniu jej
codziennych potrzeb. Z tego powodu często dochodzi do rozbicia trzeciej funkcji na dwie zawodowe podgrupy:
rolników i rzemieślników (kupców) 7. Poszczególne funkcje mają swoją symbolikę, powołują do życia własny typ
bohatera wyposażonego w zestaw specjalnych cech i wchodzą między sobą w zależności podporządkowane pewnym
stałym regułom 8. Chociaż w sumie wyznaczają pewną stratyfikację społeczną, nie odbijają one —• co wielokrotnie
podkreślał Dumćzil — rzeczywistego układu społecznego 9. Trudno też zawężać ich znaczenie do kwestii społecznego
rozwarstwienia. Idee zamknięte w nazwach funkcja pierwsza, druga, trzecia są powtarzającymi się w kulturach
indoeuropejskich, w formach mniej lub więcej do siebie zbliżonych, schematami myślowymi, zespołami określonych
konfiguracji wartości i rozwiązań z zakresu życia społecznego, uważanych za idealne wzorce — modele porządkujące
rzeczywistość. Funkcjonalne syndromy odczytywać więc można nie tylko w koncepcjach ułożenia społeczności.
Występują również w ideologii władzy królewskiej, w epice
fonctionnelles chez divers peuples indo-europiens, „Annales ESC", 13, 1958, s. 716-724; E. Benve-niste, Tradition
indo-irannienes sur le classes sociales, „Journal Asiatique", 230, 1938, s. 529-549.
8 G. Dum&si!, Mitra — Varuna. Essai sur deux representations indo-curope'ennes de la sou-vsraineti, Paris 1948;
tenże, Les dieux souverains des Indo-Europfens, Paris 1977, wyd. II.
• G. Dumezil, Heur et malhcur da gtierricr. Aspects mythiques de lafonction guerriere chez Its Indo-Europeens, Paris
1969.
' G. Dumezil, Fetes romaines d'eti et d'automme suivi de Dix questions romaines, Paris 1975.
Podobny czwórpodział społeczności zna mitologia sudańskiego ludu negroidalnego Mossi (Górna Wolta): król, kowal,
pasterz, kupiec. Zob.: R. Bastide, Les mythologies souda-naises [w:] Mjthologie des montagnes, dssforlts et des ileś, t.
II, Paris 1963, s. 240.
8 G. Dumezil, Mytlie et (popie, t. II: Types (piques indo-europlens: tin heros, un sorder, un roi, Paris 1971; tenże, Dii
mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, l, V-VIII) et autres essais, Paris 1970; tenże (jak przyp. 6).
• Np. G. Dumezil, Romans de Scythie et d'alentour, Paris 1978, s. 192 n.; tenże (jak przyp. 1), s. 281 nn.
opisującej losy bohaterów, w mitologii, zwłaszcza w charakterystykach bogów i obrzędach. Wątek trójdzielnej całości
zajmuje szczególne miejsce wśród rozmaitych przejawów myślenia porządkiem funkcji. Tak ustrukturalizowana
jedność jest tworem kompletnym, pełną wypowiedzią schematu ujmującego wspólnotę i jej życie, i dlatego rozumiano
ją i wykorzystywano jako fundament — stan wyjścia wszystkich społecznych instytucji.
Sekwencja trzech funkcji rzeczywiście organizuje początki wielu narodowych tradycji historycznych. W tę konstrukcję
wpisane zostały najdawniejsze dzieje irańskiej monarchii, starożytnego Rzymu i rezydującej w Uppsali królewskiej
dynastii Yngłingów10. Podobnie rzecz ma się z historią opowiadającą o narodzinach plemienia Scytów i legendarnymi
pradziejami indoeuropejskich ludów kaukaskich: Osetyńców, Czerkiesów, Abchazów u. Pokazywano, że przy pomocy
kompleksu trzech funkcji była zbudowana tradycja dynastyczna rodu panującego w Orchomenos ia. W wielu jeszcze
origines wyjaśniających powstanie plemienia-ludu czy królewskiego rodu daje się odnaleźć trójfunkcyjny schemat —
ów kamień węgielny modelowo uformowanej, doskonale kompletnej społeczności — wspólnoty 13.
Różnymi drogami dochodzono do zobrazowania tej „humanite complete". W wyniku twórczych poszukiwań w epoce
po Zoro-astrze na czele historii irańskiej monarchii znalazła się trójka władców o imionach: Haoszjanha, Tahma,

Jima14. Ich przydomki, odpowiednio Paradata, Urupa, Hszaeta hwastra, korespondują z treściami wypełniającymi
królewskie biografie i już same wskazują na funkcjonalne uwarstwienie trójki pierwszych irańskich suwerenów.
Haoszjanha — „który został stworzony (postawiony) przed innymi" — reprezentuje ideę królewskości, społecznego
porządku, prawa i religii, urzeczywistnianą przez monarchiczne państwo15. Jest typem
10 G. Dumezil (jak przyp. 1), s. 262 nn.
11 Tamże, s. 441 nn.
12 F. Vian, Le triadę des rois d'Orchomine: Etlodes, Phl(gyas, Afirtyas [w:] Hommage a G. Dumezil, (Coli. Latomus
XLV) Bruxelles 1960, s. 215-224.
13 Zob.: W. T. Magrath, The Atenian Kings List and Indo-European Trifunctionality, „Journal of Indo-European
Studies", 3, 1975, s. 173-194.
14 A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans 1'histoire Itgendaire des Iraniens, „Archives d'Etudes
Orientales", 14, 1918, 1934, t. I, s. 134 nn., t. II, s. 11 nn. « Tamże, t. I, s. 136.
87
króla-kapłana i króla-prawodawcy. Tahma Dzielny-Waleczny, po-skromiciel złego Arymana, obdarzany był też
przydomkiem „Dobrze Uzbrojony" 18. Obok władcy wojownika stoi władca dostatku i dobrobytu Jima Wspaniały „O
Pięknych Stadach Trzody" ". Za jego panowania —jak donoszą przekazy — w bród było jedzenia i picia, ludzie nie
starzeli się i nie umierali, nie było mrozów ani skwarów. Postacie z wierzchołka pierwszej dynastii Iranu wyposażają
więc powstające z ich udziałem państwo i wspólnotę we wszystkie urządzenia oraz przedmioty potrzebne do
właściwego i pomyślnego funkcjonowania takiego organizmu 1S.
Dzieje wznoszenia wzorcowej społeczności opowiadają również wydarzenia wypełniające cztery pierwsze kadencje
monarsze królów Rzymu 19. Romulus uosabia nie wszystkie aspekty postaci pierwszo-funkcyjnego bohatera. Dzieli je
z drugim z kolei władcą, Numą Pom-piliuszem. Do założyciela Rzymu należy chwała mężnego wojownika, dzieło
ufundowania miasta-państwa i nadania mu podstawowych form ustrojowych. Numa natomiast „sacra et caerimonias
omneque cultum deorum immortalium docuit" 20. Zaszczepił on konstytuującej się wspólnocie normy moralne —
religię, tworząc podwaliny dla społecznej koegzystencji i sprawiedliwości. Obaj królowie uzupełniają się wzajemnie, a
przez ich działanie uzewnętrznia się waru-niczna (egzekwująca, żądna posłuchu i podbojów) i mitrajska (służąca,
wzmacniająca pokój i porządek społeczny) strona królewskiej władzy i godności. Wojowniczy Tullus Hostiliusz
prowadził stale walki. On wpoił Rzymianom „omnem militarem disciplinam artem-que belłandi" 21. Rządy Ankusa
Marcjusza, czwartego z władców, dobrego zarządcy zajętego sprawami handlu i rozbudową miasta, są czasami
rozkwitu Rzymu i gospodarczej prosperity. Z jego panowaniem, jak pisze Dumezil, ustają prace tworzenia rzymskiego
państwa2a. Trzej następni królowie etruscy, Tarkwiniusz Stary, Serwiusz i Tark-
" Tamże, t. I, s. 134, 183.
» Tamże, t. II, s. 12, 46.
18 J. Puhvel, Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative [w:] Anti-quitates Indogermanicae-
Gedenkenschrift fur H. Guntert, Insbruck 1974, s. 179 n.
" G. Dumezil (jak przyp. 1), s. 268 nn. *''L!, 2° Tamze> s- 271 (Florus, I, 1-7).
21 Tamże, s. 271.
22 Tamże, s. 272.
winiusz Pyszny oddają w tym dziele także pewne przysługi, ale nie wnoszą nic takiego, bez czego Rzym nie mógłby się
obejść.
Irański i rzymski przykład pokazują sytuację jednoczesnego procesu narodzin — wzrastania dynastii i państwa.
Następujący po sobie dynaści stopniowo formują polityczne i społeczne instytucje państwowej wspólnoty. Najstarsze
jej dzieje są więc historią pierwszego królewskiego rodu lub pierwszej linii dynastycznej. Wertykalnie zorientowany
przebieg powstania „pełnej" społeczności państwowej nie był jedynym sposobem prowadzącym do osiągnięcia celu.
Bardzo rozpowszechnionym rozwiązaniem był schemat trzech braci, który miał dodatkowo tę przewagę, że pozwalał
sobą wyjaśnić nie tylko stawanie się „humanite complete", ale także inne problemy nasuwające się przy kwestii originis
regni2S. W odróżnieniu od wyżej omawianej możliwości, posługuje się on triadą ustawioną horyzontalnie. Każda z
funkcji odnajduje się w charakterologicznej sylwetce jednego z braci. Przeważnie imiona, zwłaszcza gdy podanie jest
lakoniczne, zdradzają tego rodzaju pokrewieństwa. W zapisanej przez Herodota (IV, 5-7) legendzie o pochodzeniu
Scytów protoplastami ludu są Arpoksais, Lipoksais i Kolaksais. Powtarzająca się we wszystkich trzech przypadkach
zgrecyzowana końcówka — ksais jest, jak się przyjmuje, pochodną od rdzenia *xsay-, który w języku scytyjskim
znaczy „wybijać się", „dowodzić" 24. Etymologia form Arpo, Kola i Lipo nie jest prosta2S, ale stojąca w tym
wyliczeniu jako pierwsza, wiążąca się w językach indoeuropejskich z pojęciami praca, niewolnik, pokorny, wskazuje
na funkcję trzecią. Lipoksaisowi przypada reprezentacja funkcji drugiej, bowiem legenda mówi, że najmłodszy
Kolaksais, którego nie sparzyły spadające z nieba cztery złote przedmioty — pług, jarzmo, włócznia i ofiarna czara —
obejmuje godność królewską i zwierzchnictwo nad braćmi.
Jak już ten fragment scytyjskiej legendy pokazuje — schemat trzech braci jest bardziej uniwersalny i pozwala w
kompleksie ori-gines władzy królewskiej i powstawania społecznie i politycznie ustrukturalizowanej wspólnoty
umieścić także, pierwszy w po-
86.
23 A. Christensen, Trebr0dre-og Tobredre — Stamsagn, „Danske Studier" 1916, s. 45-
24 G. Dumezil (jak przyp. 9), s. 191 n. ".Tamże, s. 192.
rządku genetycznym, akt konstytuowania się plemienia — ludu jako wyróżnionej grupy ludzi. Mała zbiorowość braci

stanowi molekularny zalążek przyszłego plemienia, które wzrasta z ich potomków. Jest ona zarazem matrycą
społecznej organizacji tworzącego się ludu, wprowadza określony rodzaj uwarstwienia, ustanawia władzę królewską i
wskazuje, w rękach jakiego rodu powinna się ona znajdować. Podanie scytyjskie dobrze pokazuje to przerzucenie w
urzeczywistniającą przyszłość wartości początkowych, wyrażanych przez trójkę braci. Od Arpoksaisa — czytamy u
Herodota — wyszły scytyjskie wspólnoty nazwane Katiarami i Traspiami. Z Lipoksaisa zostali zrodzeni ci ze Scytów,
którzy noszą rodowe imię Auchatów. Od najmłodszego, królewskiego brata wywodzą się Paralatowie. Wszyscy jednak
razem są Skolotami, według greckiej nomenklatury Scytami28. Najistotniejszą w tym wykładzie okolicznością jest fakt,
iż na wspomniane grupy przechodzi społeczna charakterystyka ich protoplastów. Zależność tę potwierdzają etymologie
nazw czterech scytyjskich wspólnot pozostających w ramach jednego plemienia. Nazwy poświadczają wystąpienie
koncepcji trójfunkcyjnie pomyślanego porządku społecznego (Katiarowie i Traspiowie reprezentują wspólnie funkcję
trzecią) 27. Odbija się ona również w geograficznym rozsiedleniu Scytów. Dzielą się oni, zgodnie z wiadomością
Herodota, na Scytów królewskich, Scytów nomadów, Scytów rolników i hodowców.
Pierwszorzędne znaczenie społecznego tripartitio w etnogenetycz-nym podaniu Scytów uwypukla się najbardziej w
swoistym rozczłonkowaniu plemiennej wspólnoty, w jej rozpadzie na odrębne grupy obciążone funkcjonalnymi
cechami. Jest bardzo trudno, nawet pozostając na gruncie rozwiązań ideowych, bliżej przedstawić tego rodzaju
organizmy. Czym są właściwie takie zbiorowości skupiające, jak informują inne przekazy, po jednej trzeciej populacji?
M Herodot, Dzieje IV, 5-6. Schematem bracł-fundatorów społecznej stratyfikacji posługuje się również cytowana w
przyp. 7 legenda ludu Mossi. Należy ona, jak scytyjskie podanie, do rozpowszechnionego wątku o trzech- czterech
braciach i ich wyborach, które określają funkcjonalną (społeczną) kwalifikację bohatera. Zob.: M. Mole1, Le parłage du
monde dans la tradition iraniennt, „Journal Asiatique", 239, 1952, s. 455-463; A. Taylor „ What bird wmtldyou choose
to be". A Medieval Tale, „Fabuła", 7, 1965, s. 97-114; F. J. Byrne, Irish Kings and High — Kings, London 1973, a. 74
(5 synów Nialla Noigiallacha).
" G. Dumezil (jak przyp. 9), s. 190 nn.
90
Silnie zautonomizowanymi grupami społecznymi, terytorialnie zróżnicowanymi społecznościami jednego ludu, może
związkiem spokrewnionych ze sobą plemion, zachowującym pamięć o wspólnych ori-gines i wynikających stąd
„nierównościach"? Ostatnie przypuszczenie wydaje się wchodzić w grę w przypadku, znanego z Germanii Tacyta,
podania rysującego początki wspólnoty plemion germańskich. Man-nus (Człowiek) zrodzony przez Tuistona (terre
editus) ma trzech synów — od nich biorą początek rodziny plemion: Ingaevones, Herminones, Istaevones28. Bez
wątpienia i w tym przekazie bracia protoplasci i podporządkowane im plemiona zostali umieszczeni w trójfunkcyjnym
schemacie.
W legendach relacjonujących origines gentium, w sagach wspominających wędrówki w poszukiwaniu nowych siedzib
z uderzającą regularnością pokazuje się motyw trójdzielnego podziału wspólnoty, mniej lub bardziej nasycony
treściami czy symboliką społecznych funkcji. Jedna trzecia ludności musi zwykle opuszczać kraj 29, wyruszający na
podbój nowych siedzib zorganizowani są w trzy grupy — na tyluż łódkach Goci opuszczają Skanięso, a Anglo-Sasi z
Hengistem i Horsą na czele osiągają Brytanię 31 — po zdobyciu natomiast ziem następuje ich podział na trzy częściS2.
Jordanes, który zapisał opowiadanie o opuszczeniu ojczyzny przez Gotów pod wodzą króla Beriga, podaje, że trzecia z
łodzi była najwolniejsza i jako
88 A. V. Strom, H. Biezais, Gcrmanische und Baltische Religion, Stuttgart 1975, s. 80 nn.
" ,,[U]t jam simul habitare non valerent, in tres, ut fertur, omnem catervam partes dividendes, quae ex illis pars patriam
relinquere novasque deberet sedes exquirere, sorte perquirunt" (Pauli Hist. Langobard., I, 2 [w:] MGH SS rer.
Langobard. et Italic., s. 49).
80 „Merninisse debes me in initio de Scandzae insulae gremio Gothos dixisse egresses cum Bench rege suo, tribus
tantum navibus vectos ad ripam Oceani citerioris, id est Gothiscandza" (Jordanes, Getica, cap. XVII, 94-95 [w:] MGH
AA, t. V, 1, s. 82).
81 „Venerunt tres ciulae a Germania expulsae in exilio, in quibus erant duo fratres Hors et Hengist" (Nerad Historia
Brittonum [w:] MGH AA, t. XIII, s. 171).
32 „Capta autem patria tres reges super se statuerunt" (Breuissima de Langobardis notitia [w:] MGH SS rer. Langobard.
et Italic., s. 602). „Parte quoque agrorum cum amicis auxiliariis vel manumissis distributa, rcliquias pulsae gentis
tributis condempnaverunt. Unde usque hodie gens Saxonica triformi genere ac lege praeter conditionem servilera
dividitur. A tribus etiam principibus totius gentis ducatus administrabatur" (Widukindi monachi Corbeiensis Rerum
gestarum Saxonicarum libri tres, I, 14, eds P. Hirsch, H. Lohmann [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol., Hannoverae
1935, s. 43). Zob. też: Gutasaga, cap. 1 (XIII s.), ed. G. Johannson, Goteborg 1969, s. 5; S. Gutenbrunner, %ur
Gutasaga, „Zeit-ichrift fur deutsches Altcrtum und deutsche Literatur", 73, 1936, s. 159-163.
91
ostatnia przybiła do lądu 33. Ci, którzy się w niej znajdowali, zostali przezwani opieszałymi bądź leniwymi, pigra
(navis) — gepanta po gocku. Stąd wziął się, zniekształcony nieco z biegiem czasu M, no-men gentis: Gepidzi.
Przytoczony wykład etymologiczny jest szczególnie ciekawy przez połączenie dwu odrębnych jakości: kwalifikacji
stanowej z funkcjonalną charakterystyką ludu-plemienia. Najmniej sprawna osada z trzech gockich łodzi zyskuje sobie
takie samo miano, jakim obdarzano najniższy stan, stojący w społecznej hierarchii za edlingami i frilingami. Lassi,
czyli „tardi", „pigri" dopełniają trójpoziomową stratyfikację35 i w znanym podziale Rigspuli — Jarl, Karl, Thraell —
odpowiadają thraellowemu pokoleniu parobków i służących 3S. Z końcowej partii opowiadania wynika, że z trzeciego
stanu mikro-gockiej, wędrującej społeczności wykształca się z czasem samodzielne plemię. Zapewne i ono poddawało

się idealnemu trójpodziałowi rozwarstwiającemu je na szlachetnych, wolnych i niewolnych lub sprawujących władzę,
walczących i wytwarzających, jeśli poprzednie kategorie staną w perspektywie społecznej organizacji pracy i zajęć.
Historia powstania plemienia Gepidów pokazuje, że punkt zerowy dziejów wspólnoty reprezentuje idea jej społecznego
urzą-dzenia-porządku. Ucieleśnia ją zestaw poziomo (synchronicznie) uszeregowanych składników, których liczba i
nałożona na nie symbolika odpowiada treściom przedstawianej koncepcji. Trzej bracia, trzy łódki, trzy części, na które
dzieli się grupa wywędrowująca z zajmowanych ziem są gwarancją, że rozrastający się lud będzie organizmem
prawidłowo zbudowanym. Rozpowszechnione schematy, operujące triadą braci lub posługujące się zbudowanymi na
analogicznej zasadzie rozwiązaniami, wmontowują więc, jeśli tak można powiedzieć, pożądany układ społeczny
wspólnocie, gdy ta zredukowana jest do minimalnej liczby osób i nie rozpoczęła jeszcze swojej
33 Jordanes, Getica, cap. XVII, 94-95 (jak przyp. 30), s. 82.
81 O tym motywie: A. Alibldi, Die Struktur des voretruskischen RSmcrstoates, Heidelberg 1974, s. 141 nn.; A.
Stender-Petersen, Die Varagersage als Quelle der Altrussischen Chronik, „Acta Jutlandica" VI, l, 1934, s. 51 nn.
(„triada" w podaniu przywołania ludu-osadników szukających nowych siedzib).
86 J. Grimm, Deutsche Rechtsalterthiimer, t. I Leipzig 1899, wyd. IV, s. 311 nn, 427 n.
88 Rigspula, cap. 12-13 [w:] Die Edda, ed. K. Schier, Dusseldorf 1981, s. 97-102; G. Dumezil, The Rigspula (jak przyp.
4), s. 120 nn.
92
egzystencji historycznej. W ten sposób ów porządek staje się jakby naturalną własnością ludu, tkwi w nim samym.
Przyszły rozwój plemienia — historia — nie wnosi do jego społecznej charakterystyki istotnych jakości. Na przestrzeni
czasu dochodzi jedynie do liczebnego pomnożenia się plemiennej zbiorowości. Taki strukturalny sposób narodzin ludu
i jego społeczno-politycznych instytucji bywał często podpoiządkowywany szerszej koncepcji ideowej. Zanim zjawiają
się prefigurujący przyszłą wspólnotę bracia, dokonują się fakty znaczeniowo nadrzędne i umożliwiające powstanie
wspomnianej triady. W języku mitu wygląda to tak, że trójkę braci poprzedzają dwie generacje, z którymi przeważnie
zostaje związany początek rodzaju ludzkiego czy wspólnoty konkretyzującej się w związku trzech ludów.
Już na progu obecnego stulecia Gudmund Schiitte i Artur Chris-tensen określili typ genealogicznej konstrukcji
używanej do wyprowadzenia ludzkości z jej plemiennymi podziałami i społecznym urządzeniem, ale służącej także
wywodowi kosmiczno-boskiego porządku. W sumarycznym zapisie przedstawia się ona następująco: 37
A
B
C D E
W przekazach pochodzących z różnych czasów i kulturowych kręgów wypełniają tę genealogiczną strukturę rozmaite
postacie, przydając całości oczekiwane znaczenia. Na szczycie zestawienia stoi w scytyjskiej legendzie Zeus, ojciec
Targitaosa, pierwszego człowieka, który zjawił się na pustkowiu zamieniającym się później w ojczyznę Scytów 38.
Przed braćmi protoplastami związków plemion germańskich znajduje się Tuisto, zrodzona z ziemi boska istota, i jego
syn Mannus — Człowiek39. Gutasaga w relacji o zasiedleniu Gotlandii donosi, że zanim na bezludną wyspę będącą w
posiadaniu złych mocy nie przybył Tjalvar, zapadała się ona każdej nocy w morze 40. Tjalvar odczarował Gotlandię i
jako pierwszy zapalił tam ogień. Havde, syn poprzedniego, spłodził z Vitsjarna Gutiego, eponyma kraju,
37 A. Christensen (jak przyp. 23), s. 46 n.
M Herodot, Dzieje IV, 5; G. Dumezil (jak przyp. 9), s. 171 nn.
*' A. V. Stróm, H. Biezais (jak przyp. 28), s. L0 nn.
40 Culasaga, cap. l (jak przyp. 32), s. 5.
93
Grełpa i Gunnfjauna. Od nich pochodzi ludność wyspy. Trójpokole-niowy schemat, w ostatniej generacji
reprezentowany przez trzech braci, powtarza także drzewo genealogiczne greckich plemion. Praprzodkiem jest
„pierwszy czło\\viek", Deukalion. Jako drugi figuruje Hellen, ojciec Ajolosa, Dora i ł&sutosa u. Przy pomocy
analogicznego zestawienia oddano pochodzenie Zeusa *2 i Odyna 4S, a tym samym pierwotne dzieje świata i boskiego
panteonu.
Reinhard Wenskus, przytaczając ponadto przykłady ze zubożonym w pionie o jedną generację wyliczeniem, wyrażał
przypuszczenie, że taka forma genealogiczna wydaje się najczęściej występować w tradycjach ludów indoeuropiejskich
**. Być może, że odbija się tu predylekcja do trójpodziału, b'Q — jak zauważył Franz Rolf Schro-der — nasz
genealogiczny wzorzec jest połączeniem triady pionowej i poziomej 45. Niezależnie od spekulacji na temat jego
indoeuropej-skości, oczywisty jest fakt rozprzestrzenienia omawianej konstrukcji i specjalizacji, dający jej miejssce w
wykładach rozmaitych origines.
Schemat trzech generacji, z ostatnią rozwiniętą w trójkę braci, potwierdza swoją integralność nie tylko przez pole
zastosowań. Tłumacząc różnorodne i niejednakowe zjawiska genezy, utrzymuje przecież i zachowuje własną strukturę.
Rozluźnia ona swoją zależność od znaczeniowego kontekstu, usamodzielnia się jako autonomiczna całość. Tak dzieje
się w przypadku należącego do Mabinogion opowiadania o Lluddzie i Llevelysie. Interesująca nas genealogiczna
konstrukcja otwiera jedynie historię i służy tylko do wprowadzenia na scenę głównego bohatera. „Beli Wielki, syn
Manogana miał trzech synów: Lludda, Kasswallawna i Nynnyawa" — brzmi zawierające ją zdanie *». Mimo wszystko
pcojawia się rozbudowany schemat trzech braci, chociaż nic nie uzasadnia potrzeby jego użycia. Stwierdzając
« A. Christensen (jak przyp. 23), s. 52. «" Tamże, s. 82.
** F. R. Schrodcr, Germanische Schopfungsmythen II, „Germanisch-Romanische Monats-schrift", 19, 1931, *. 89 nn.
44 R. Wenskus, Stammesbildung and Verfassung. Das Werden der frShmiltelalterlichen gentes, Koln 1961, s. 146 nn.,

235.
45 F. R. Schroder (jak przyp. 43), s. 91.
48 Les Mabinogion du Lime Rouge de Hergest avec Us variantes du Lime Blanc de Rhydderch, ed J. Loth, t. l, Paris
1913, s. 231. Także tu widoczne „funkcjonalne" odniesienia postaci (tamże, s. 146 przyp. 3, 302 przyp. 4).
94
silne zakorzenienie się tej struktury genealogicznej w wielu tradycjach kulturalnych i trwałość formy, którą przyjmuje,
możemy z większą pewnością zakładać, że podobieństwo zachodzące między nią a sekwencją genealogiczną z podania
o Piaście nie jest przypadkowe. Rozpada się ta ostatnia wyraźnie na dwie części *'. Pierwsza, składająca się z imion
Chościska i Piasta, należy bez reszty do opowiadania o wywyższeniu oracza i jego syna. Druga nie mieści się jakby w
podaniu, gdyż triada Siemowit, Lestek, Siemomysł wykracza poza jego ramy treściowe i czasowe. Oczywistą różnicę
między niniejszym a wyżej analizowanymi zestawieniami genealogicznymi tworzy pionowe ustawienie przed chwilą
wymienionej trójki postaci. Zamiast trzech braci zjawia się, budująca dynastyczną sukcesję, seria trzech pokoleń
władców. Przypuszczenie, że Siemowita, Lestka i Siemomysła łączyło pierwotnie braterskie pokrewieństwo ma
podparcie, poza faktem popularności schematu trzech braci, w innych jeszcze przesłankach. Zauważone już rozbicie
przez legendę pięcioosobowej grupki męskich protoplastów piastowskiej dynastii na dwie części zgadza się z tradycją
odrębnego i całościowego traktowania trójki Siemowit, Lestek i Siemomysł w pogallowej historiografii. Wszędzie
jednym tchem i we wzajemnym powiązaniu wymienia się imiona i szczupłe dzieje tych postaci4S. Stanowią swego
rodzaju kładkę między, narracyjnie dobrze oświetlonymi, „legendarnymi" i „historycznymi" czasami.
Widoczną w Galio wy m podaniu o Piaście i Rzepce tendencję do osobnego ujęcia trzech poprzedzających Mieszka
pokoleń tłumaczyć można nie tylko względami formalnymi: okolicznością luźnego związku z legendą Siemowita czy
faktem całkowitego pozostawania poza jej nurtem Lestka i Siemomysła. Siemowit jest przecież jednym z bohaterów
wydarzeń relacjonowanych przez legendę. Gdy dorasta,
47 Gali, l, 2 ii, 3.
48 „Semovito itaque filius eius Lestco quartus, Lestconi vero filius eius Zemom isl succedit, quorum utrumque animi
generositas [...]. De Zemomisl autem famosus ille Mesco cecus gignitur" Kadłubek [w:] MPH, t. II, s. 275.
„Semovitho itaque brevi annorum curriculo regnante natus fuit filius, cui nom.cn Lestko imposuit. Qui patris vestigia
sequens [...] in statu adolescentiae filium procreavit, cui nomen Zemomisl imposuit [etymol. imienia]. Semomisl autem
de uxore sua genuit filium, qui cecus natus per septem^annos cecus educatur" (Kronika Wielkopolska [w:] MPH ». n., t.
VIII, s. 16).
9S
przejmuje on władzę po śmierci Popielą, a więc potwierdza raczej swoją przynależność do okresu, o którym donosiło
podanie, do czasu narodzin dynastii. Sytuacja wygląda jednak w ten sposób, że narracja wyróżnia chłopca Siemowita,
przydzielając go legendzie, i Siemowita princepsa, którego stawia poza opowieścią o Piaście i spaja w jednym szeregu z
jego dwoma następcami. Również układ tekstu wspomaga taka kompozycję ideową. Legendę, a wraz z nią historycznie
niepewne czasy, zamyka następujące zdanie: „Lecz dajmy pokój rozpamiętywaniu dziejów ludzi, których wspomnienie
zaginęło w niepamięci wieków i których skaziły błędy bałwochwalstwa, a wspomniawszy ich tylko pokrótce,
przejdźmy do głoszenia tych spraw, które utrwaliła wierna pamięć" *9. Tu następuje odrębny akapit myślowy i zwięźle,
łącząc jeden okres panowania z drugim — „Semovith vero principatum adeptus [...]. Cuius loco decedentis Lestik filius
eius subintravit [...]. Lestik quoque morienti Sernimizl eius genitus successit" — opowiedziano „historię" między
Piastem a Mieszkiem M. Tak silne wyodrębnienie wspomnianych postaci od reszty bohaterów, uderzająco spójne ujęcie
wszystkich trzech osób i widoczna bezradność przy opisie wydarzeń wypełniających ich rządy skłaniają do wysunięcia
przypuszczenia, że podstawą kronikarskich doniesień Galia była przechowywana przez tradycję triada władców-
herosów, uformowana w swym najoczywistszym znaczeniu na podstawie zachodzącego między nimi związku
pokrewieństwa.
Czy rodzaj tego pokrewieństwa porządkował imiona w poziomym czy w pionowym ułożeniu tak, jak zapisał to Gali?
Jakkolwiek odpowiedzieć by na powyższe pytanie, ważniejszą kwestią jest ustalenie, w planie genezy, wzajemnego do
siebie stosunku obu wchodzących w grę obiektów: pięcioosobowej sekwencji genealogicznej otwierającej u Galia
historię dynastii Piastów i powtarzanego przez wiele zestawień genealogicznych schematu trzech braci, wyposażonego
w dwie poprzedzające generacje. Oryginalność pierwszej konstrukcji podważa stwierdzany w tekście legendy podział
wymienionych postaci na dwuosobową i trzyosobową grupę, a więc taki, jaki występuje w rozwiniętym motywie triady
braci. Dwójkowo — trójkowe rozmieszczenie bohaterów można by uznać za przypadkowe, ale na
Gali, I, 3, 13 nn., s. 12, tłum., s. 15. Tamie, I, 3, 16 nn, & 12 n.
r
96
przeszkodzie stoi, wyraźnie oddawany przez tekst kroniki, fakt całościowego potraktowania władców oddzielających
Piasta od pierwszego historycznego księcia. Wyodrębnienie tych postaci tłumaczy się najlepiej w schemacie trójki
braci. Jeżeli jednak założymy, że rząd imion wypełniających genealogię Piastów do Mieszka I pierwotnie tworzył
konstrukcję przedstawiającą trzy generacje, z których ostatnia była triadą braci, to nasuwają się dalsze i coraz
trudniejsze pytania. Czy stojący na czele zestawienia Chościsko i Piast mieszczą się w tej całości? Może osoba Piasta
należy do zupełnie innego wątku podaniowego i automatycznie została włączona do interesującej nas genealogii?
Zjawia się ona wraz z legendą o gościnnym oraczu czy założyciel dynastii miał już swoje miejsce w rozbudowanym
schemacie trzech braci jako reprezentant drugiej generacji?
Materiał porównawczy nie przynosi przesłanek pozwalających choćby na najbardziej ostrożne w tym względzie

sugestie. Postacie z drugiej generacji — ojcowie trzech braci tj. Kronos, Deukalion, Targitaos, Mannus, Beli, Borr,
Havde — nie mają na tyle jednorodnych i zbliżonych do siebie charakterystyk, żeby można było mówić o typie
sylwetki określającym przedstawiciela tej grupy. Pewne osobowościowe podobieństwa zbliżają do siebie Piasta, Beli
Mawra, Borra i Havdego. Pierwowzorem Beli Mawra był celtycki bóg słońca i urodzaju Belenos 51. Havde nie jest
wprawdzie panem-żywicielem wspólnoty, ale, jeżeli oprzeć się na etymologii jego imienia, tym który stanowi jej głowę
B2. Borr (czyli Syn) zrodzony został przez Buriego (czyli Ojca), sam natomiast wydał Odyna oraz jego dwóch braci
Wilego i We M. W perspektywie boskiego praporządku także tu bohater związany z drugą generacją pełni rolę
zwierzchnika niżej stojącej społeczności, grupy Asów. Warto również nadmienić, że na poziomie rezerwowanym dla
drugiego pokolenia pojawia się postać kobieca, gdy do tego w ogóle dochodzi, i jest ona przedstawiona jako żona
znajdującego się obok herosa. Tak jak Piastowi towarzyszy Rzepka, Havdemu Vitsjarna, a Borrowi Bestia. Wysuwano
przypuszczenia, czerpane z etymologii kobiecych imion, że obydwie przy-
81 The Welsh Triads, ed. R. Bromwich, Cardiff 1961, s. 282. " S. Gutenbrunner (jak przyp. 32), s. 160. 13 F. R.
Schrodcr (jak przyp. 43), s. 89.
7 — Podanie...
9T
wołane małżonki są chtonicznymi istotami M, a więc potwierdzałaby się zasada, w myśl której prawładca-fundator
dynastii czy królestwa żeni się z osobą mającą wpływ na urodzaj i ogólną gospodarczą pomyślność. Wszystkie
argumenty, przywołane z zamiarem osadzenia Piasta i Rzepki w strukturze rozbudowanego schematu trzech braci, są
jednak kruche i polegają na odległych, a przez to nieprecyzyjnych skojarzeniach. Z przyjęciem takiej hipotezy mnożą
się zresztą inne wątpliwości i problemy.
Czym po pierwsze byłaby owa konstrukcja? W zapisie kroniki Galia wyjaśnia ona narodziny i wzrost dynastii Piastów.
Czy mogłaby wypełnić to zadanie, mając formę, jaką chcemy jej przypisać? Schemat trzech braci narusza przecież
pionowo zorientowaną linię dynastycznej sukcesji. Poza tym, na co wyżej zwracaliśmy uwagę, spaja narodziny władzy
królewskiej i królewskiego rodu z powstaniem, w sensie fizycznym, plemiennej wspólnoty zaopatrzonej u swego
zarania w odpowiednią stratyfikację społeczną. Gdy chodzi o początkową historię dynastii, dodatkowy kompleks
zagadnień może wydać się niepotrzebnym obciążeniem. Niemniej jednak także dla takiego celu sięgano po schemat
trzech braci. Kij, Szczek i Choriw zakładają wspólnie Kijów, ale w końcowej partii opowieści o nich czytamy, że od
braci wywodzi się ród książęcy, który zaczął rządzić wśród Polan 5S. Wyraźniej zarysowują się wątki dynastycznego
origo w podaniu o przybyciu Waregów na Ruś pod wodzą Ruryka, Sineusa i Truwora. Kraj podzielono na trzy części i
każdy z braci rządził w swojej udzielnie. Legenda każe jednak, już po dwóch latach, umrzeć najmłodszemu i
średniemu, aby w ten sposób utorować drogę Ru-rykowi do władzy królewskiej °e. W scytyjskim podaniu Kolaksaisa
predestynuje do zwierzchności królewskiej fakt, że tylko jego nie sparzyły spadające z nieba złote przedmioty67. W
Povesti vremen-nych let cel osiągnięto przy pomocy najprostszego rozwiązania, lecz
M Vitsjarna (Huita Stierna) — krowa żywicielka? Zob.: Gutasaga (jak przyp. 32), s. 18. O Bestii zob.: F. R. Schróder
(jak przyp. 43), s. 90 przyp. 1.
» Povesi' vremennych lei, ed. D. S. Lichacev, Moskva 1950, s. 13. Zob. też: N. J. Marr, Kniżnye legendy ob osnovanii
Kuara w Armenii i Kieva na Rmi [w:] Etno- i gloitogonijja vostolnoj Evropy, Moskva 1935, s. 44-66.
" Povest' (jak przyp. 55), ad. a. 862, s. 18; A. Stender-Petersen, (jak przyp. 34), s. 51 nn.
« Herodot, Dzieje IV, 5. •'••
98
i tu schemat trzech braci ukazuje narodziny dynastii w procesie konstytuowania się plemiennej grupy, powstania jej
państwowej, tery-torialno — społecznej organizacji. Jest więc do pomyślenia, że genealogia, w której znajdowałby się
Piast Chościskowic z trójką synów spełniałaby role podobnie „wzbogaconej" legendy dynastycznej.
Jeśli stanąć na gruncie pierwotności wspomnianego, hipotetycznie rekonstruowanego zestawienia wobec zapisu
protoplastów rodu, jaki daje kronika Galia, to warto się zastanowić nad możliwością przekształcenia się jednej formy
genealogii w drugą. Technicznie rzecz sprowadza się do wpisania trójki braci w pionową linię dynastycznej sukcesji, do
zmiany wiążących ich stosunków pokrewieństwa. Operację, o której mowa, podejmowano często i szczególnie dobrze
udawała się ona na genealogicznym materiale. Z łatwością, na przykład, rozsunięto, poświadczoną przez Grzegorza z
Tours, sekwencję Chlo-dion — Meroweusz — Childeryk —• Chlodwig, wprowadzając między nich kilka nowych
imionM. Manipulacje czynione na listach genealogicznych dynastii Powys — jej legendarne dzieje wykazują tyle
zbieżności z dynastycznym podaniem Piastów — najlepiej pokazują drogę, na której schemat trzech braci
przebudowano w serię następujących po sobie, pokolenie po pokoleniu, władców. Punktem wyjścia jest trójka synów
Gwrtheyrna: Vortimer, Cattegirn, Pas-cent M. Zła reputacja ojca tego rodzeństwa, wynikająca z obarczenia go winą za
osiedlenie się na Wyspie Anglo-Sasów, ustalała się w długim procesie historycznych przewartościowań, toteż osoba
Gwrtheyrna jako wielkiego króla dawnej, świetnej Walii pozostawała atrakcyjną zdobyczą dla genealogii tamtejszych
drobnych władców. W jednej z nich „Piast" królewskiego rodu Povisii, Cadell Deyrnllwg, stoi za Gwrtheyrnem i
Cattegirnem 60. W innej zajmuje on pierwsze miejsce protoplasty rodu, a dwaj synowie Gwrtheyrna, Cattegirn i Pas-
cent, są przedstawicielami następujących po nim pokoleń 61. Te postacie powracają, w zmienionych jeszcze
konfiguracjach, w wylicze-
18 Gregorii episcopi Turonensis Libri Historiarum X, II, 9 [w:] MGH SS rer. Merów., t. I, l, ed. altera 1951, s. 58; G.
Baesecke, Ubergermanisch-deutsche Stammłafeln und Kónigsli-sten, „Germanisch-Romanische Monatsschrift", 24,
1936, s. 176.
" The Welsh Triads (jak przyp. 51), s. 386, 392 nn, 487.

•° Tamże, s. 395.
ei Les Mabinogion (jak przyp. 46), t. II, Appendice — Genealogie de la fin de dixitme siiclt tiries du MSS Harl. 3859
(1), s. 342.
99
niach przodków domów panujących na terenach uważanych za należące kiedyś do monarchii Gwrtheyrna '*.
Kwestia „odwrócenia" triady braci i zadomowienia ich w nowym wykładzie genealogicznym dotyczy praktycznej
strony przedsięwzięcia. Wiemy jednak, że z reguły ci trzej bohaterowie wyposażają wzrastającą z ich potomków
wspólnotę w organizację stanową, wyznaczającą podstawowe ramy porządku społecznego. Każdy z nich, reprezentując
jeden ze stanów, jest wzorcowym uosobieniem właściwych mu postaw, zajęć, wad i cnót. Także na Vortimera,
Cattegirna i Pascenta nałożono podobną siatkę znaczeń. Etymologiczny sens imion — Vortimer znaczy „Najwyższy
Król", Cattegirn jest „Panem Walki", Pascent „Żywicielem" —• tłumaczą na wydarzenia przekazywane o nich historie
*3. Mimo wyrywkowości źródeł, wydaje się, że omówiony rozbiór schematu trzech braci dokonuje się w sposób
respektujący znaczenia wiążące się z poszczególnymi osobami, co pozwala wykorzystać je przy konstrukcji nowej
genealogii. W jednym z zestawień Vortimera zastępuje Cadell, zgodnie z tym co mówi legenda, zmieniający na tronie
królewskim tyrana Benlie-go M. Następne dwie generacje obsadzono Cattegirnem i Pascentem, uzyskując tym samym
na początku dziejów dynastii Powys trój-funkcyjny fundament każdej „normalnej" społeczno-państwowej wspólnoty.
Z poruszonym problemem dochodzimy do kolejnego kluczowego pytania, jakie trzeba wysunąć pod adresem grupy
antenatów Mieszka I. Czy jak w wielu przedstawieniach rozpoczynających dzieje królestw albo historie władających
nimi dynastii, tak również w opowiadaniu o narodzinach królewskiego rodu Piastów schemat trzech funkcji
społecznych tworzy konstrukcję wykładu tej najdawniejszej przeszłości? Przewijająca się do tego momentu kwestia
związku zanotowanej przez Galia genealogii z rozprzestrzenionym wzorcem trzech braci schodzi na plan dalszy,
aczkolwiek w ostatecznym roz-
82 The Welsh Triads (jak przyp. 51), s. 393 n.; Les Mibinogion (jak przyp. 46) t. II (Appendice-Genealogic-Harl. Gens.
XXIII, XXVII) s. 343 n.
•* Zob. przyp. 59; K. Jackson, Varla II. Gildas and the Names of the British Princes, „Cambridge Medieval Celtic
Studies", 3, 1982, s. 37 n.; M.-Th. Morlet, Les noms deptrsonne tur le territoire de Vancienne Gavle da VI' an XII'
siecle. II — Its noms latins ou transmis par le latin, Paris 1972, s. 88.
" Zob. przyp. 61 (Harl. Gens. XXII).

A*" '

100
rachunku przyjdzie do niej wrócić. Trójfunkcyjną strukturę, o czym świadczyły wcześniej przytaczane przykłady,
rozwijano zarówno w poziomej i pionowej, właściwej dynastycznej narracji, płaszczyźnie. Trudno dokładniej uchwycić
przyczyny decydujące o wyborze jednej czy drugiej możliwości. Pewnym jest natomiast, że jeżeli ma być taki schemat
użyty, to stanie się to w obrębie opowiadania ilustrującego dynastyczne origines.
Właściwe dzieje dynastii Piastów rozpoczynają się z Siemowitem. Jednak dopiero z osobą czwartego z kolei władcy z
tego rodu, Mieszka I, Gali podejmuje obszerną relację o poszczególnych książętach. Pierwsze trzy kadencje książęce,
doprowadzające czytelnika do czasów historycznego twórcy państwa polskiego, zwracają na siebie uwagę ubóstwem
informacji. Dlaczego kronikarz dobrze poinformowany o wydarzeniach, których bohaterami byli Piast i Rzepka, umie
tak mało powiedzieć akurat o Siemowicie, Lestku i Siemomyśle? Co zawiera, wypełniony — jak się zdaje —
retorycznymi ogólnikami, jego wykład o tej triadzie władców? Rzeczywiście, Gali nie podaje żadnych czynów, które
wypełniłyby biografie książęce, nie wyszczególnia, z jednym wyjątkiem, żadnych wydarzeń, które wiązałyby się z
osobami władców. Przydziela raczej każdemu z nich krótką charakterystykę, przy pomocy jednego lub dwu pojęć
uwypuklając cechy najpełniej określające panującego i czas jego rządów. O Siemowicie słyszymy więc, że po
osiągnięciu godności książęcej młody władca potrafił ustrzec się światowych rozkoszy i pustych rozrywek. Praca oraz
działalność rycerska wypełnia mu panowanie i sprawia, że zdobywa on — jak przekłada tekst Galia Marian Plezia —
„rozgłos zacności i zaszczytną sławę" 66. Siemowit rozszerzył wspaniale granice swojej domeny. Nikt przed nim nie
dokonał tak dużych podbojów. Oto najbardziej konkretna, „historyczna" wiadomość w całym fragmencie opisującym
dzieje trzech popiastowych pokoleń. Lestek dorównuje wielkości ojca, którą buduje probitas i audacia. Na swoją
zaszczytną pozycję, nie gorszą od zajmowanej przez poprzednika, zapracował on czynami rycerskimi na polu walki.
Tyle tylko, że Lestek wart był Siemowita — pisze kronikarz o drugim księciu z rodu PiastówM. O następującym po
nim Siemomyśle powiedziano nie
•' Gali, I, 3, 16 nn., s. 12 n., tłum. s. 16. M Tamże, I, 3, 2 nn., s. 13.
101
wiele więcej. Po troił on pamięć przodków „et genere et dignitate" *7. Spróbujmy nie zlekceważyć tych danych, które
sprawiają wrażenie retorycznych ozdobników, pokrywających niewiedzę kronikarza. Uporządkujmy tabelarycznie
wypowiedziane przez Galia uwagi o pierwszych trzech książętach z Piastowskiej dynastii.

Pojęcia określające postać i okres panowania władcy Zasługi władcy
usu laboris — probitas

Władca był dobrym zarządcą.

Siemowit

usu militiae — honor

Władca był waleczny.

Rozszerzył jak nikt dotąd granice państwa.

Lestek Gęsta militaria

Wojowaniem, dorównał świetności ojcowskiego panowania.

Siemomysl

Genus, dignitaa Potroił szlachetność i znaczenie rodu, tzn. nadał mu splendor, jakiego nie miał on

nigdy wcześniej.
Bez specjalnych interpretacyjnych wybiegów daje się wskazać w relacji o Siemowicie, Lestku i Siemomyśle obecność

schematu trzech społecznych funkcji. Siemowit, jako przedstawiciel funkcji pierwszej, jest typem suwerena —
organizatora państwa i twórcy blasku najwyższej zwierzchności. Modelowe cechy uosabia on tak dalece, że fakt objęcia
kraju po Popielidach nie przeszkadza, aby właściwy początek księstwa łączyć z jego imieniem. Wytycza przecież nowe,
rozleglejsze granice, odnawia powagę królewskiej władzy. W opisie osoby Siemowita podniesiono dwa aspekty jego
działalności. Ogólnie nazwaną „pracę" przeciwstawia się podobnie szeroko określonej „aktywności wojskowej". Mamy
prawo pod jednym pojęciem doszukiwać się nawiązań do zasług księcia w dziedzinie administracyjnej, do dokonań
ulepszających wewnętrzne urządzenie państwowej wspólnoty. Drugie wyraża zalety władcy jako wodza, jego
powodzenie w przedsięwzięciach wojskowych. Obydwa nurty zagadnień charakteryzujących osobę Siemowita
wytwarzają sylwetkę, którą
67 Tamże, I, 3, 5 n., s. 13; J. Adamus, Problemy absolutyzmu piastowskiego, „Czasopismo Prawno-Historyczne", 2,
1958, s. 38. Tak samo wyodrębnia on informacje Galia o trójce popiastowych władców (zob. tabela) z wnioskiem
jednak, że należą do kronikarskiej retoryki.
102
funkcja pierwsza przydziela z urzędu królom, księciom — wszystkim postawionym na czele społeczności. We
wspomnianej dwoistości portretu princepsa rozpoczynającego listę dynastyczną Piastów odbija się zasadnicza
dychotomia władzy zwierzchniej, jej — jak nazwał te domeny Dumezil — strona mitrajska i warunicza 68. Niniejszą
prawidłowość odzwierciedlają najlepiej mitologie, dostarczając wielu przykładów dwojga przeciwstawnych sobie
oblicz bogów suwerennych, rządzących rozmaitymi Olimpami89. Często z podziału istniejącego w obrębie funkcji
królewskiej rodzą się dwie dopełniające się wzajemnie, ale samodzielne postacie bogów-suwerenów. Odyn jest panem
wojowników, zsyła na nich furię walki. Zna on przyszłość, zajmuje się magią, słowem — panuje nad wszystkimi
„destrukcyjnymi", destabilizującymi społeczny ład przejawami życia grupy. Jego lepsze królewskie alter ego, Tyr,
opiekuje się thingiem, czuwa nad dotrzymywaniem umów i zaciąganych zobowiązań. Podobnie dzielą kompetencje
gromowładny, wojowniczy i złośliwy Indra i pokojowy, praworządny Mitra, którzy użyczyli imion dla oznaczania
jasnej i ciemnej strony królewskiej zwierzchności.
Po Siemowicie — godzącym obydwie, tj. pokojową i wojowniczą, osobowości suwerena — przychodzi Lestek.
Zgodnie ze schematem trzech funkcji, druga z nich wyposaża swojego bohatera w cechy wojownika. Toteż Lestek
słynie z militarnych czynów i pod tym względem nie ustępuje ojcu — postaci władcy doskonałego zarówno w walce,
jak w zarządzaniu krajem. Zauważmy, że Gali bardzo precyzyjnie ustala wzajemny stosunek do siebie dwu książęcych
kadencji, dwu panujących. W tekście posługującym się niekonkretnymi wiadomościami zawiera się stwierdzenie
dokładnie określające i wyważające wartość rządów Siemowita i Lestka. Co ojciec osiągnął przy pomocy „probitatis et
audaciae", syn zdobył dokonaniami wojskowymi 70. Są sobie równi, ale sposób przeprowadzenia porównania
*• G. Dumezil, Les dieux souuerains (jak przyp. 5); tenże, Mythe et (popie (jak przyp. 1), f. 276 n.
•• G. Dumezil, Les dieux souverains (jak przyp. 5), s. 77 n., 189 nn., 196 n.
70 Gali, I, 3, 3 n, s. 13. M. Plezia na s. 16 tłumaczy: „Lestek, który czynami rycer-tkimi dorównał ojcu w zacności i
odwadze". Tekst trzeba przełożyć: „Lestek, który ojcowskiej zacności i odwadze dorównał czynami rycerskimi" (qui
paterne probitati et audacie gestia sesc militaribus adequavit). Wyraźniej zarysowuje si? teraz funkcjonalne
zróżnicowanie.
103
wskazuje jednocześnie na speqalizacje każdego z władców, na jakościowo odmienny charakter panowania Siemowita i
Lestka. Syn Piasta ustanawia, organizuje, walczy. Czas jego rządów upływa pod znakiem budowy państwa,
rozszerzania państwowego terytorium. Lestek zdecydowanie i wyłącznie poświęca się karierze żołnierza. On i lata, w
których panował, pozostają pod auspicjami drugiej funkcji.
Siemomysła chwali kronikarz nie za organizatorsko-wojskowe talenty ani za militarne sukcesy, lecz za to, że
książęcemu rodowi przydał godności i uczynił go szlachetniejszym. Także trzecie z kolei panowanie ma swoją własną
specjalność, którą rozwija i z której słynie. Również w tym przypadku Gali wyważa dorobek rządów Siemomysła w
odniesieniu do wkładu wcześniejszych kadencji książęcych 71. Siemomysł trzykrotnie pomnożył znaczenie i świetność
dynastii, a więc żaden z poprzedników nie dorównał mu w tym względzie, a nawet dwa poprzednie pokolenia w sumie
nie uzyskały tutaj tyle, co on. Zasługi, które przypisuje kronikarz ostatniemu z przed-mieszkowych książąt, łączą się
dość wyraźnie z prestiżem rodu, jego dworsko-materialną egzystencją. W tej perspektywie osadzać należy wymienione
w tekście pojęcia „genus", „dignitas", prowadzące do dalszych, takich jak zamożność, zewnętrzny splendor,
dostojeństwo dynastów i ich otoczenia. Nie nadużywając szczupłych danych kroniki, wypada stwierdzić, że domeną
działania Siemomysła jest sfera, najkrócej i ogólnie rzecz formułując, dóbr doczesnych, czyli trzeciej funkcji. Jego
osoba i panowanie, przynoszące rodowi oprawę odpowiednią do zajmowanej pozycji, dopełniają schemat trzech funkcji
organizujący początkowe dzieje Piastowskiej dynastii.
Bliższa analiza fragmentu kroniki opowiadającego historię rządów Siemowita, Lestka i Siemomysła przynosi
dodatkowe dane świadczące o wewnętrznej jedności tego odcinka wykładu, jego odrębności w kontekście rozwijanej
narracji. W ramach książęcej triady, jak wyżej pokazywaliśmy, obowiązują powiązania wskazujące, że podstawą, na
którą zostały naniesione, jest całość tworzona przez trzy pokolenia władców. Panowanie każdego z nich pozostaje w
relacji do poprzedniego (wcześniejszych), uzupełnia o nową jakość dzieje dynastii tak, że z przedstawicielem trzeciej
generacji ród Pia-
" Gali, I, 3, 5 n, s. 13.
104
stów może się wykazać posiadaniem wszystkich podstawowych umiejętności, jakich wymaga się od domu

sprawującego władzę zwierzchnią. Fundamentalny schemat trzech funkcji staje się własnością dynastycznej historii,
poświadczając przydatność linii Piastów da książęcych czy królewskich rządów. Mniej retoryczna, niż to by się
wydawało na początku, jest część poświęcona pierwszym Piastom na tronie. Gali pisze, że Siemowit zdobył sobie „usu
laboris — pro-bitatis famam", natomiast „usu militiae — honoris gloriam". W innym miejscu, przedstawiając Lestka,
stwierdza, że jako żołnierz dorównał on ojcowskiej „probitati et audaciae". Druga, wypowiedziana przy osobie Lestka,
charakterystyka Siemowita powtarza dokładnie pojęcia użyte we wcześniejszym opisie sylwetki pierwszego księcia
Piasta. Termin „honoris gloria", wynikający z rycerskiej działalności władcy, oddano słowem „audacia". Zachowane
zostało zróżnicowanie działalności księcia na dwa jakościowo różne obszary. Probitas chwali władcę gospodarza i
organizatora, audacia nawiązuje do podbojów i jego militarnej aktywności. Widoczna tu konsekwencja w posługiwaniu
się określeniami może być przypadkowa. Nie wykluczone jednak, że zjawia się ona w ślad za wskazówkami czy
informacjami, które kronikarz otrzymał o każdym z trójki przodków Mieszka I. Specjalizacja postaci Siemowita, Lestka
i Siemomysła, odpowiadająca porządkowi trzech funkcji społecznych, znajduje potwierdzenia także w późniejszej
tradycji historiograficznej, budowanej zresztą w dużym stopniu na tekście Kroniki Galia. Wincenty Kadłubek wyraźnie
podkreśla te cechy osobowości Siemowita, które czynią z niego władcę fundatora — wojownika i fundatora —
ustawodawcę 72. Przywrócił on Polsce utracone za czasów Popielidów znaczenie, odebrał co wówczas zabrano i
dołożył do tego wszystkiego nowe zdobycze. Wielkiemu, stworzonemu przez siebie imperium nadał strukturę
organizacyjną. Powołał „decanos, quinquagenarios, centuriones, collegiatos, tribunes itd.". Dla Kadłubka okres rządów
Siemowita był drugim początkiem Polski, otworzył jej nową, chrześcijańską epokę. Przyjęcie chrztu przez Mieszka I
jest wydarzeniem pierwszorzędnej wagi, toteż kronikarz dosłownie jednym zdaniem przebiega przez czas rządów
Lestka i Siemomysła, łącząc jakby tym samym imperialne odrodzenie się państwa z moralnym, wyrażającym
MPH, t. II, s. 272.
105
•się zarzuceniem pogaństwa. Dwaj poprzednicy Mieszka I zostali skwitowani rzeczywiście paroma retorycznymi
określeniami7S. Niemniej jednak do postaci jednego z nich, Lestka, Kronika Kadłubka
•dostarcza bogate dossier. Drugi, według Galia, przedstawiciel linii Piastów stał się dla mistrza Wincentego
pierwowzorem dla królów, którymi zaludnił najdawniejsze dzieje polskie. Aż trzech kolejno następujących po sobie
Lestków staje na historycznej scenie i wypełnia okres między panowaniem Kraka i jego dzieci a rządami Popielą
starszego i zjedzonego przez myszy Popielą II. Z serią władców noszących to imię Kadłubek zamierza zadomowić w
polskiej historii
•dwie idee — tradycję wybierania władcy ze względu na wybitne zasługi, zupełnie niezależnie od pochodzenia, i cnotę
waleczności Le-chitów oraz ich wodzów — książąt. Dwaj pierwsi Lestkowie, trzeci dziedziczy koronę po ojcu, są
niskiego stanu. Wszyscy wsławiają się niezwyczajnymi sukcesami wojskowymi, reprezentują typ suwerena wojownika.
Lestek I pokonuje niezwyciężonego Aleksandra Wielkiego 74. Lestek II był tak zapamiętałym rycerzem, że gdy mu
zabrakło wrogów zewnętrznych, bo uporał się ze wszystkimi, zaprosił do walki miejscowych przeciwników, żeby tylko
nie rozstać się z orężem 75. Szlachetnie urodzony Lestek III idzie w ślady swoich imienników. W trzech bitwach gromi
Julisza Cezara, ponadto triumfuje nad Krassusem 76.
Różne dzieje składają się na biografie tych królów, ale, podobnie jak liczni Frothones z duńskich dziejów Saxo
Gramatyka, polscy Lestkowie oprócz wspólnego imienia mają także jednakowe cechy, powielają ten sam typ
charakterologicznej sylwetki. Lestek, czyli ten „przebiegły", „podstępny", to dowódca — rycerz odważny i waleczny,
potrafiący też chytrze działać i wyprowadzać wroga w pole. Mistrz Wincenty wiedział z kroniki Galia, że drugi władca
z linii Piastów zapisał się w dziejach „gestis militaribus". Trudno rozstrzygnąć, czy — budując w duchu tej wskazówki
postacie trzech Lestków, poprzedników Lestka Piastowica na tronie — mógł w swoim zamyśle wesprzeć się
świadectwami pochodzącymi jeszcze skądinąd.
" Tamże, s. 275. 54 Tamże, s. 260 nn. 75 Tamże, s. 264 n. '• Tamże, s. 265 n.
106
Jak wyżej wspomnieliśmy — Słemomysl, ale również i Lestek IV nie doczekali się w Kronice Kadłubka większej
wzmianki. Gdyby Kadłubek nie rozpisywał się szeroko o imiennikach drugiej z wymienionych postaci, to przypuszczać
by można, że nie bardzo było wiadomo, co o tym bohaterze powiedzieć, że przynajmniej dość lekko brano skąpe
doniesienia Galia. Przykład Kroniki Wielkopolskiej pokazuje przecież, iż radzono sobie jakoś z zagadkową triadą
pierwszych władców piastowskiej dynastii. Z pewnością coraz bardziej zacierał się trójfunkcyjny charakter tej trójki,
rozluźniał się zwarty system ideowy, w jakim osadzone były te postacie, niemniej jednak coś z owej całości przetrwało
i było rozpoznawalne nawet dla przedstawicieli późniejszych czasów.
Kronikarz Wielkopolski potrafi wiele powiedzieć o Siemomyśle. Swoją o nim wiedzę w pierwszym rzędzie czerpie on
z etymologii książęcego imienia. Lestek — pisze kronikarz — „filium procreavit, cui nomen Semomisl imposuit, quod
interpretatum dicitur terras praecogitans" ". W dalszym ciągu wykładu dowiadujemy się co znaczy, że władca nazywał
się „Myślący o Ziemiach". Przede wszystkim nie prowadził wojen i umiał ułożyć się z sąsiadami tak, że poddani
cieszyli się cały czas dobrodziejstwami pokoju. Z tego faktu biorą się sukcesy panowania Siemomysła, które samemu
można dopowiedzieć, ponieważ kronikarz tylko o nich ogólnie wspomina. Portret Siemomysła, który przynosi
wielkopolski przekaz, koresponduje z tym, jaki znamy z Kroniki Galia. W obu opisach wysunięto zasługi władcy jako
pomyślnego gospodarza, którego działalność z jednej strony powiększa godność — znaczenie, światowy blask dynastii,
z drugiej powszechny dobrobyt całej wspólnoty.
Trzeciofunkcyjna tradycja postaci Siemomysła potwierdza się także na innej drodze. Kronikarz wielkopolski
wyprowadza ją z etymologii imienia księcia, powołując się na krążące opinie. Wyjaśnia to imię słowami „Myślący o

Ziemiach". W nawiązaniu do tej etymologii warto zwrócić uwagę na dwie okoliczności. Również Galiowa
charakterystyka trzeciego Piasta dynasty i jego dokonań zasadza się na podobnym założeniu: „władca myślał o rodzie,
dbał o niego" — chociaż kronikarz nie posiłkuje się etymologicznym zabiegiem. Obaj autorzy — Gali i kronikarz
wielkopolski — niezależnie od siebie roz-
" MPH i. n., t. VIII, s. 16.
107
wijają wątki budujące osobowość Siemomysła, różnie ukazują jego zalety, ale czynią zeń bezsprzecznie
zdecydowanego bohatera trzeciej funkcji. Mniemanie, że Siemomysł był zapobiegliwym władcą-gospodarzem, „myślał
o rodzinie lub ziemiach", w zależności od tego, czy współtworzący książęce imię wyraz „siemia" interpretowano jako
„rodzina, ród", czy jako „ziemia" — pozostawało więc żywe za czasów Galia i później. Choć zapewne etymologia nie
była jedynym kluczem do postaci Siemomysła, wydaje się, że znaczenie imienia zostało tak dobrane, aby wyraźnie
określić sylwetkę władcy i charakter jego panowania. Praktyka ta mieściła się w zasadach rządzących treścią podań o
trzech braciach lub o tyluż władcach reprezentujących poszczególne społeczne funkcje. Spotykaliśmy się z nią w
omawianych wyżej przykładach i odnajdujemy ją teraz w triadzie trzech pierwszych piastowskich dynastów.
Siemomysł zgodnie ze swoją trzeciofunkcyjną specjalizacją jest „Władcą Troszczącym się o Ród, Siemię". Król
fundator i suweren-zwycięzca, Siemowit, nazywa się odpowiednio do przydzielanych mu przez pierwszą funkcję zadań:
„Pan, Zwierzchnik Siemi" 78. Pewne kłopoty z wykazaniem odpowiedniości między imieniem a charakterystyką
postaci występują w przypadku Lestka. Lestek znaczy przebiegły, podstępny, chytry. Pamiętając o jego rycerskich
sukcesach i skłonnościach do prowadzenia wojen, łatwo uzupełnić, jak czyniono, przebiegły na polu walki, podstępny
w walce. Uwikłanie jednak imienia Lestek w równie rozległy, co trudny kompleks zagadnień narosły wokół dawnej
nazwy polskiej wspólnoty — Lechite, Licikawiki, Lachy, Lędzianie — każe być tu ostrożniejszym niż w poprzednich
przypadkach. Niezależnie przecież od wypowiedzianej uwagi, trójka książąt otwierających linię Piastów ucieleśnia w
sposób dostrzegalny schemat trzech funkcji społecznych.
Można by wysunąć przypuszczenie, że wybór pionowego rozwiązania odpowiadał najlepiej celowi przedsięwzięcia,
zamiarowi pokazania origines dynastii i wzrostu książęcego rodu. Wiemy jednak, iż konstrukcja trzech braci byłaby w
tej roli także do pomyślenia. Przypadek czy wybór zadecydował o przyjęciu jednej z tych dwu nasuwających się
możliwości? Poziomo ustawiona triada dobrze wyjaśnia powstanie trójstanowego porządku społecznego. W tym kon-
'• K. Zierhoffer, Siemouńt [w:] SSS, t. V, 1975, s. 169.
108
tekście umieszcza też narodziny władzy zwierzchniej. Wszystko dokonuje się tutaj w ramach mitycznej perspektywy.
Nagle zjawiają się bracia, których osoby obciążone są odpowiednimi znaczeniami i od razu w pełnym kształcie ukazuje
się wzorzec społecznego urządzenia oraz plemienna prawspólnota. W schemacie operującym trójką bohaterów
ustawionych w pionie jednorazową rewelację mitu zastępuje historyczny rozwój, stopniowe wzrastanie znajdującego
się w centrum uwagi obiektu. W irańskiej i rzymskiej tradycji trój-funkcyjny schemat przełożono na dziejowy proces
formowania się państwowo-społecznej wspólnoty. Sądzić wypada, że podobny zamysł przyświecał wykładowi, który
przed Mieszkiem I kładł trzy kadencje monarsze: Siemowita, Lestka i Siemomysła. Różnicę stanowi tylko fakt, iż
proces ów w polskim przypadku zdominowała racja dynastyczna. Dokonuje się on wyłącznie za sprawą nowoobej-
mującego rządy rodu Piastów. Polskie państwo i społeczna wspólnota istniały już przedtem, ale dynastyczne podanie
sugeruje, że dopiero z Piastami całość ta dopiero się rodzi lub rodzi się na nowo. Z myślą taką współgra dwustopniowe
ujęcie pierwotnej historii dynastii. Najpierw, w pierwszej fazie, jej protoplasta zyskuje zapowiedź królewskiej
charyzmy, potem przychodzą trzej władcy, potomkowie Piasta i dokonuje się w trzech pokoleniach dzieło budowy
państwa oraz społeczności. Siemowit, Lestek, Siemomysł — każdy z nich wyposaża powstającą wspólnotę we
właściwości i instytucje konieczne dla jej normalnego funkcjonowania i rozwoju. Gdy przedsięwzięcie zostaje
wykonane, władzę przejmuje historyczny książę Mieszko I.
Przeciwko powyższemu wywodowi historyk przyzwyczajony do badania tego, co zdarzyło się naprawdę —
historycznej rzeczywistości, a nie jakichś „schematów i konstrukcji" — wysunie wiele zastrzeżeń. Przede wszystkim
podejrzanym wyda się tak bezpośredni styk legendy z historią, sąsiedztwo Mieszka I i jego przodków obarczonych
reprezentowaniem społecznych funkcji. Wielu mediewistów wypowiadało się za autentycznością trzech popiastowych
książąt, chociaż najczęściej jedynym argumentem, jaki przytaczano, było pytanie brzmiące: „dlaczego Siemowit,
Lestek i Siemomysł mieliby być nieprawdziwi?" 7f. Na ogół godzono się przynajmniej na Siemomysła,
70 Zakładano przekaz dynastyczno-dworskiej tradycji. Zob.: H. Łowmiański, Pe~ czątki Polski, t. V, Warszawa 1973,
s. 461 n. (tamże omówienie literatury, przyp. 1453); tenże, Dynastia Piastów we wczesnym iredniowiecza [w:] Początki
państwa polskiego, t. l, Poznań
10S
wychodząc z założenia, że poświadczony źródłowo Mieszko I musiał mieć przecież ojca i nie byłoby w tym nic
dziwnego, gdyby jego imię przechowała genealogia z kroniki Galia. Forma Siemomysł nie jest tworem sztucznym.
Zapisy Zemuzil i Sememizl poświadczają wystąpienie interesującego nas imienia już w połowie XI stulecia 80. Drugi
(po synu Bolesława Krzywoustego) „żywy" Lestek pojawia się w rodzie sto lat później, ale tu już w grę może wchodzić
pośrednictwo dzieła Galia. Fakt normalnego obiegu imion noszonych przez przodków Mieszka I ma dodatkowo
przekonywać, że nie są one zarezerwowane dla postaci o charakterze mityczno-legendarnym, a więc jeszcze jedna
przesłanka do poglądu o historyczności przynajmniej Lestka i Siemomysła. Siemowita trudniej przywrócić historii. Jest
mniej śladów — pisano — po występowaniu tego imienia czy złożeń z końcówką -wit w imiennictwie osobowym
czasów poprzedzających renesans lechickich pradziejów, wywołany kronikami Galia i Kadłubka 81. Nasuwało się

porównanie Siemowit - Świętowit, prowadzące domysły w innym kierunku 82.
Tych kilka problemów, które razem krótko naszkicowaliśmy, najlepiej przenieść na odpowiedni materiał porównawczy,
żeby zyskać właściwy do nich dystans i zorientować się co do ich zasadności i znaczenia. Szczupłość genealogicznej
listy przodków Mieszka I, zapewne następstwo jej obecności w żywej, ustnej tradycji rodowej, autentyczność imion, z
których się składa, to znamiona historycznej rzetelności przekazu tym bardziej pewne, gdy zestawi się go z ta-
1962, s. 112 przyp. 8. Także K. Buczek, Zagadnienie wiarygodności dwu relacji o początkowych dziejach państwa
polskiego [w:] Prace z dziejów Polski feudalnej ofiarowane R. Gródeckiemu, Warszawa 1960, s. 46 nn. Zdanie
przeciwne zob.: J. Dowiat, W sprawie dziedziczno&i slowiań-skich imion osobowych [w:] Stawianie w dziejach
Europy, Poznań 1974, s. 56 przyp. 11.
80 G. Labuda, Siemomysl [w:] SSS, t. V, 1975, s. 168 n.
11 J. Dowiat, Polska —państwem średniowiecznej Europy, Warszawa 1968, s. 87. W bulli z 1136 r. wymieniono
jednak Miłowita, Radowita, Siedlcwita i Uniewita. Zob.: J. Hertel, Imiennictwo dynastii piastowskiej we
wcześniejszym średniowieczu, Warszawa 1980, s. 42 przyp. 177.
" J. Dowiat (jak przyp. 81), s. 87. „Dem Herrn der Oberwelt [...] dcm Swantewit, wurde hier der irdische «Landesherr»
gegeniibergestellt" (O. Kossmann, Die Namen der ersten Herrscher Polem und das Lechitenproblem, „Zeitschrift fur
Ostforschung", l, 1980, s. 7). Siemowit = Ziemowit, podobnie z Siemomysłem = Ziemomysł, Lestek = Wladysław;
przez Lesław — Wiesław, Mieszko = Mieczysław (Schwertruhm, co dało Dagomę — od „degen").
110
siemcowymi genealogiami, na przykład anglosaskimi, gdzie przemieszane zostały postacie bogów, legendarnych
herosów i historycznych władców. W ten sposób z grubsza przedstawiają się wszystkie „za", pozwalające wyrwać
legendzie bohaterów dynastycznej opowieści Galia.
Z niewielu zachowanych, sięgających czasów przedchrześcijańskich i osadzonych w plemiennych tradycjach,
dynastycznych ori-gines najwięcej ciekawych zbieżności z podaniem książęcego rodu Piastów dostarcza legenda, czy
raczej seria przekazów oświetlających początek królewskiej linii Merowingów. Bardzo istotna okoliczność: najstarsze i
miarodajne w tej materii źródło Historia Frań-corum wylicza tylko trzy pokolenia przed wielkim Chlodwigiem, chociaż
w kilkadziesiąt lat później w jednym z genealogicznych zestawień jest on już ósmym z kolei władcą 83. Posługując się
etymologiami, imion pierwszej trójki Merowingów, daje się odtworzyć funkcjonalne przyporządkowanie każdego z
tych władców 84. Nie jest to jednak ustalenie pewne wobec skąpej podstawy dowodowej. Współistnienie historii i mitu
(ideowej koncepcji) ujawnia się w obrębie początkowych dziejów merowińskiej dynastii w inny jeszcze sposób.
Kronika Fredegara informuje, że Meroweusz zrodzony został „ex bistea Nep-tuni" 8S. Gdy małżonkowie odpoczywali
nad brzegiem morza, z wody wyłonił się nagle potwór morski i zainteresował się żoną Chlodiona. Karl Hauck uważa,
że w owym stworze widzieć można uwikłane w mitologiczne koneksje zwierzę — byka, który symbolizował ród czy
patronował mu i którego podobiznę głowy odnajdujemy na sprzętach należących do Childeryka I i królowej Aregundy
88. Syn Me-roweusza, dzięki odnalezieniu jeszcze w XVII wieku grobu, w któ-
8' Zob. przyp. 58.
•* Clodio (Chlodio) — Hlud (celebrę, inclitus) por. z Gvrtheyrn (ver- * tigernos) „Wielki, Wspaniały Książę" czy z
Gverthevyr (*Vortamorix) „Wyróżniony Król-Władca1'; Merovechus—Mari- (celebrę, illustre) vechus (-wicus od wig,
wic — walka) por. z Cat-tegirn („Pan Walki"); Chilpericus — Hilp- (pomagać) ricus (reiks, rihhi — mocny, bogaty)
por. z Siemomysł („Myślący o Siemii"j czyli zapobiegliwy, pomagający). Zob.: M.-Th. Morlet (jak przyp. 63), s. 14,
132, 134, 168; także przyp. 59, 63.
" Chronić, quae die. Fredegari, III, 9, [w:] MGH SS rer. Merov., t. II, s. 95.
" K. Hauck, Lebensnormen und Kultmythen in der germanischen Stammes- und Herrscherge-nealogien, „Saeculum", 6,
1955, s. 196 nn.; tenże, Carmina antiqua. Abstammungsglaube und Stammesbewusstsein, „Zeitschrift fur bayerische
Landesgeschichte", 27, 1964, s. 32; Briider Grimm, Deutsche Sagen, Darmstadt 1960, nr 405 (Theodelind und das
Meerwunder).
l H
rym został pochowany, stał się dla nas postacią historyczną 87. Podanie nie jest jednak czułe na tego rodzaju statusowe
oceny i niezależnie od nich przypisuje ojcu Childeryka nadzwyczajne urodziny i włącza obu w ramy idealnego
schematu trzech funkcji społecznych. Innymi słowy — mityzacja czy heroizacja postaci wchodzących do ustnej lub
pisemnej tradycji historycznej, co pokazywał Eliade, jest procesem samoistnym i może objąć każdego z bohaterów,
jeśli tylko pojawia się w podaniu bądź legendzie 8S. W planie badawczym problem polega więc nie na tym, kto istniał
naprawdę, a kto jest fikcyjną osobistością, lecz zawiera się w pytaniu: kiedy i z jakiej perspektywy dokonano zabiegu
ukształtowania „danych wyjściowych"?
Wracając z tą kwestią do piastowskiej legendy, zauważmy, że •w obu wypadkach program ideowy rozwijany przez
genealogiczne wyliczenie i towarzyszące mu podanie wypełnia się z trzecim pokoleniem, tradycja wspiera jakby czy
uzasadnia następujące teraz panowanie rzeczywistego twórcy państwowej wielkości. Chlodwig i Mieszko I rozszerzają
wydatnie plemienne terytorium, wprowadzają chrześcijaństwo, nadają nowy kształt najwyższej władzy, początkują
zmiany w układzie dotychczasowych stosunków społecznych. Fundamentalną doniosłość tych dokonań doceniły już, a
przynajmniej dostrzegły, najbliższe pokolenia. Wówczas najprawdopodobniej powstały z wykorzystaniem rodowo-
plemiennych tradycji, nasycone odpowiednimi treściami, dynastyczne origines. Genealogiczna linia Chlodwiga sięgała
boskich przodków. Przyjmujący nową wiarę władca nie chciał zrzec się takiego dziedzictwa89. Związane z
genealogiczną listą postacie bogów i mityczne wątki formułowały najistotniejsze prawdy dotyczące społecznego, a
często także kosmicznego porządku. Dostarczały norm dla społecznego oraz kultowego życia i potwierdzały je

zarazem90. W drodze przeprowadzonych przed
87 A. Erlande-Brandenburg, Le ni est mort. Etude sur les funerailles les sepultures et les tombeaux des rois de France
jusqu'd la fin du XIII' s., Paris 1975, s. 175 n.
88 Myth, Rites, Symbol*. A Mircea Eliade Reader, eds W. G. Beane, W. G. Doty, t. I, New York 1976, s. 103 nn.
89 K. Hauck, Die germanische Aujfassung von Kónigtum und Adel [w:] Rapports I — Con-gres International des
Sciences Historiques — Stockholm 1960, Goteborg 1960, s. 113; Aviti Epist., 36/41 [w:] MGH AA, t. VI, 2, s. 75.
90 K. Hauck, Lebcnsnormen (jak przyp. 86), s. 204 nn.
112
przyjęciem chrztu ustaleń zgodzono się, że Chlodwig zachowa niezmienione drzewo rodowe, ale za to współtworzący
je bogowie uznani zostaną za „zwykłych przodków" n. W niecałe stulecie później Grzegorz z Tours nie wspomina już
ani słowem o imponującej genealogii Chlodwiga. Z trudnością, bo wiele o nich nie umie powiedzieć, wylicza trzech
jego poprzedników.
Czy merowińska paralela otwiera jakąś interpretacyjną możliwość w odniesieniu do genealogii rodu Piastów?
Uwidacznia ona zmienny, kulturowy charakter genealogicznych origines panującego domu, podlegający przebudowie
zwłaszcza w momencie wkraczania w nową, chrześcijańską formację. Z pewnością Mieszko mógł także pochwalić się
dłuższym niż trzy pokolenia łańcuchem antenatów. Dojście rodu do władzy i zmienione warunki państwowej
egzystencji wymagają przecież kolejnej wersji rodowej przeszłości. Początek i wzrost dynastii musi urzeczywistnić
poprzez swoje dzieje aktualne i zasadnicze dla wspólnoty wartości. Odpowiedzią na te potrzeby jest Piast Żywiciel i
trójka jego następców reprezentujących trzy społeczne funkcje. Skoro właściwe, historyczne sukcesy odnosi „Wielki"
Mieszko i „Chrobry" Bolesław, to przyjąć wypada, że powtórzone przez Galia dynastyczno-rodowe origo Piastów
powstało gdzieś około połowy XI stulecia.
Z ostatnią kwestią, jaką chcielibyśmy poruszyć, powraca problem przypuszczalnego pierwszeństwa schematu trzech
braci wobec pionowo ustawionej triady Siemowit, Lestek, Siemomysł. Przytaczane wcześniej argumenty za
starszeństwem „klasycznego" rozwiązania — dwa pokolenia, następne rozwinięte w trójkę braci — wzmacnia teraz
poważnie przesłanka płynąca ze sposobu wkomponowania struktury funkcji w genealogiczną konstrukcję.
Dopiero w drugiej części genealogicznego wyliczenia antenatów Mieszka I występują władcy, których osoby i
panowania odzwierciedlają idealną zasadę trójdzielności społeczno-państwowej organizacji. Pierwsze dwa pokolenia są
wolne od tego rodzaju symboliki podobnie, jak dzieje się to w rozbudowanym schemacie trzech braci. Właściwie,
gdyby nie myśleć o zależności grupy pięciu postaci stojących na czele Gallowego rodowodu dynastii od przed chwilą
wspomnianego wzorca, należałoby oczekiwać, że przedstawiciel pierwszej
Aviti Epist. 36/41 (jak przyp. 89), i. 75.
* — Podanie...
113
funkcji Siemowit i Lestek oraz Siemomysł, reprezentanci drugiej i trzeciej, otworzą genealogiczne zestawienie. W
sytuacji, którą zastajemy, powstaje podejrzenie, że bracia stanowiący trzecią generację znanego nam schematu,
protoplasci stanów, na jakie dzieli się wspólnota, zostali rozłączeni i braterskie więzy zastąpiła sukcesja z ojca na syna.
Jak już wcześniej zaznaczaliśmy bardzo trudno coś bliższego powiedzieć o domniemanym pierwowzorze Gallowej listy
przodków Mieszka I. Pośrednie wnioskowania oparte o skromne przesłanki pozostawiają niewiele swobody. Nawet nie
ma pewności, czy wszystkie występujące u Galia postacie (tzn. również Chościsko i Piast) należały do pierwotnej
konstrukcji genealogicznej. Zastrzeżenia te dają się mnożyć i dlatego dopuszczalny jest także domysł, że genealogiczny
wykład Galia nie miał żadnego pierwowzoru, lecz jego autor posłużył się rozwiązaniem, którego model zbliżał się do
struktury rozpowszechnionego i zakorzenionego w wielu tradycjach indoeuro-pejskich schematu trzech braci.
W genealogicznym wykładzie początków piastowskiej dynastii występuje jeszcze jedna postać, do tej pory pozostająca
jednak poza nurtem naszego wywodu. Budziła ona zresztą zawsze niewielkie zainteresowanie historyków albo jako
twór sztuczny, podejrzany, albo jako osobistość zbyt trudna do interpretacji, łatwo kierująca domysły w strefę
niesprawdzalnych hipotez92. Ojciec Piasta, Chościsko, pojawia się w tekście Galia przelotnie, stoi całkiem na uboczu
opowiadanych przez kronikarza wypadków. Dwukrotnie pada jego imię i to wyczerpuje udział tej osoby w
dynastycznej opowieści. Po raz pierwszy podaje je Gali, gdy przedstawia głównego bohatera podania: „Erant enim
hospitii domestici Pazt filius Chossistconis et uxor eius Repca" 93. Następną i ostatnią wzmiankę o Chościsku
znajdujemy w zdaniu otwierającym prezentację księcia Siemowita. Jak poprzednio, przywołano tylko imię w
następującym zestawieniu: „Semovith filius Pazt Chossistconis" 9*. Nawet na nikłej podstawie tych dwu przypadków
wprowadzenia osoby Chościska do tekstu kroniki, można dojść do spostrzeżenia, że jakkolwiek postać ta w ogóle nie
jest zaangażowana w akcję legendy, to wyraźnie potwierdza swoje miejsce w genealogii rodu. Kiedy należy
wprowadzić Piasta, zdoby-
82

Zob.: J. Hertel (jak przyp. 81), s. 34 n.

»"

Gali, I, 2, 5 n., s. 10.

•*

Tamże, I, 3, 3, s. 12.

114
wającego dla syna książęcą charyzmę, gdy władzę obejmuje Siemowit, powtarza się genealogiczna informacja, iż obaj
są z rodu Chościska. Ta okoliczność i fakt umieszczenia naszego bohatera na samym szczycie dynastycznej listy
świadczy o trudnym do przecenienia znaczeniu tej osobistości stojącej w głębokim cieniu Piasta, Rzepki, Siemowita i
innych. Tym bardziej ważna jest to pozycja, ponieważ mamy do czynienia z celową i spójną konstrukcją dynastycznych
origines, gdzie wykluczone są rozwiązania przypadkowe, za którymi nie kryją się zamierzone treści i idee. Przyjmując

niniejsze założenie, oczekujemy, że doniosłość Chościska, widoczna w genealogii, odzwierciedla się też w inny sposób
i niekoniecznie potrzebuje wsparcia fabuły.
Otto Hófler wielokrotnie zwracał uwagę na zjawisko zaludniania wierzchołków królewskich genealogii przez tak zwane
„kultische Reprasentations-Namen"95. Mieszają się tam z imionami zeuhe-meryzowanych bogów, których ślady,
niekiedy ze zbyt wielką gorliwością, tropił wspomniany badacz lub zastępują boskich antenatów. Zostawiając na boku
dyskusje o sakralnych początkach władzy królewskiej, zatrzymajmy się na wspomnianej wyżej uwadze i wiążącym się
z nim pojęciem kulturowego imienia. Zawierają one w sobie wskazówkę pozwalającą na zidentyfikowanie społecznej
czy kultowo-społecznej roli noszących je bohaterów, informują, w czym wykłada się specjalny status tych osób,
tłumaczą, co stanowi o ich ważności. Nie ma powodu powyższe wyjaśnienia opatrywać przykładami, ponieważ do tego
typu imion należą również te, które noszą bliżej znane już nam postacie z legendy Galia o początkach dynastii Piastów.
Cała sztuka oświetlenia sylwetki i osobowości Chościska sprowadzałaby się więc do spekulacji etymologicznych.
Zanim sięgniemy po tę cudowną, ale obosieczną broń, spróbujmy lepiej przygotować pole pod zorientowaną
językoznawczo metodę. Czy może w innych listach panujących rodów znajdują się tak samo jak Chościsko nazwani
antenaci? Dokładniej problem formułując: czy była potrzeba umieszczania w dynastycznych genealogiach pewnych
powtarzających się pojęć lub zespołów idei wyrażanych przez bohatera, którego imię odpowiadałoby imieniu ojca
Piasta?
»5 O. Hofler, Gcrmanisches Sakralkonigtum, Tiibingen 1952, s. 173, 336 przyp. 264; tenże, Dos Opfer im
Semnonenhain und die Edda [w:] Edda, Skalden, Saga. Festschrift zum 70. Gcburtstag von F. Genzmer, Heidelberg
1952, s. 67 przyp. 267.
8*

115

Wbrew pozorom nie ma kłopotów z odszukaniem w królewskich genealogiach odpowiedników Chościska. Punkt
wyjścia dla poszukiwań tworzy przyjmowana dzisiaj interpretacja imienia pióra Stanisława Urbańczyka — sumująca
jednakowe poglądy Jana Łosia i Aleksandra Briicknera — według której „Chwościsko tyle co miet-lisko dla rzadkich
włosów" lub przezwiskowe użyty, za rośliną ko-szyszczko — cauda equina, koński ogon9*. Dodatkową wskazówkę
dostarczała badaczom etymologia Kroniki Wielkopolskiej stwierdzająca: „cognominabatur Ghosziszco ex eo quia
paucos pileos et oblongos in capite habebat" 97. Świadectwo kroniki koryguje o tyle filologiczne ustalenia, że zasadza
się na językowym odczuciu piszącego, znajdującym podparcie w używanej ówcześnie polszczyźnie. Słownik
staropolskich nazw osobowych podaje całe serie rozmaitych wariantów interesującego nas imienia, które pełni funkcję
przydomka, ale przeradza się też w nazwisko 9S. Było ono znaczeniowo przejrzyste i Długosz, tłumacząc przezwisko
Mieszka Konradowica — „propter caesariem capitus parum sanam appelatus Ghosziszko" — nie musiał korzystać z
etymologii przekazywanej przez Kronikę Wielkopolską ". Obydwa wywody, jak widać zresztą, różnią się wyraźnie w
ujęciu meritum zagadnienia. Autorzy pozostają jednak zgodni, że idzie o długie włosy. Ojciec Piasta jest przeto kimś,
kto wyróżnia się specjalną czupryną lub nosi na głowie czapkę lub kołpak zakończony ogonem czy jakąś zwisającą na
kształt warkocza ozdobą. Fakt ten jest sam przez się tak istotny i w sposób zasadniczy określający postać bohatera, że
użycza mu imienia, staje się jakby ekwiwalentem jego osoby.
Podobne przekonania musiały być żywe w walijskim kręgu kulturowym, skoro genealogie zaznaczają, że legendarny
Gloyv, założyciel Gloucester i protoplasta rodu Gwrtheyrna, nosi przydomek „O Długich Włosach, o Spadającej
Czuprynie" czy raczej, że pełne jego imię brzmi Gloyv Gvalltir 10°. Także on, podkreślmy, jest jak Ghościsko
•• A. Briickner, Słownik etymologiczny jeżyka polskiego, Warszawa 1957, s. 187 n. („chwost"); J. Łoś, odp. na art. E.
Kucharskiego, Chossistco / Chloicisko; Pumpil [ Pąpiel „Język Polski", 6, 1927, s. 172 n.; S. Urbańczyk, Chościsko
[w:] SSS, t. I, 1961, s. 257.
97 MPH s. n., t. VIII, s. 12.
98 Sloienik staropolskich nazw osobowych, t. I, Wrocław 1965-1967, s. 334 n. (Chościsko). 89 Tamże.
100 The Welsh Triads (jak przyp. 51), s. 394; F. Lot, Nennius et FHistoria Brittomm, Paris 1934, s. 189 przyp. 3.
116
ojcem rodu i od niego rozpoczyna się genealogiczna linia. Jeszcze bliższe analogie zachodzą między praprzodkiem
dynastii Piastów a grupą władców skandynawskich. Wszyscy oni należą do tej części tradycji historycznej, jaką dziś
uważa się za dzieje bajeczne. Znani z Flateyjarbok norwescy Haddingowie (genealogia wymienia kilku o tym imieniu)
rządzili terytorium Haddingjadal, po łacinie nazywanym Vallis Haddingorum101. Władca Danii Haddingus (opisywany
w kronice Saxo Gramatyka) był synem Grama i wnukiem Skjol-da, a więc znajdował się na samym wierzchołku
pierwszej duńskiej dynastii królewskiej 10S. W niełacińskim zapisie imię brzmiało Had-dingr (liczba mnoga
Haddingjar) i znaczyło „człowiek o długich włosach" 10S. Daje się bliżej ustalić, do jakich to długich włosów
nawiązuje wymienione wyżej imię. Wywodzi się ono od staronor-dyjskiego słowa hadd-r (pragermańskie *hazda-z)
oznaczającego kobiecą fryzurę, włosy ułożone na sposób kobiecy 10*. Zgodnie z przyjmowanymi obecnie poglądami,
Haddingowie nawiązują jako postacie mityczno-historycznej tradycji do plemiennych instytucji dwuosobowej
(dioskurycznej) władzy królewskiej, do kultu bóstw bliźniaków, patronów urodzaju i pomyślności. Swoje kultowe
„Reprasen-tations — Name" zawdzięczają sprawowanej funkcji króla-kapłana pary bogów — Dioskurów, a dokładniej
rzecz biorąc, związanemu z tą rolą ubiorowi i wyglądowi, który Tacyt oddał zwrotem „mulie-bris ornatus" 10B.
Różne wątpliwości budzi interpretacyjna dokładność i jedno-
191 E. O. G. Turvillc-Petre, Myth and Religion of the Worth, London 1964, s. 217; O. Hofler, Der Sakralcharakter des
germanischen KSnigtums [w:] The Sacred Kingship. Studies in the History of Religion, „Supplement to Numen", IV,
1959, s. 675.
198 G. Dumezil, Du mythe au roman, (jak przyp. 8), s. 110 nn., 116.

™» E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 216 n.
"* K. Helm, A Itgermanische Religionsgeschichte, Heidelberg 1913, s. 324; R. Much, Hasdingcn [w:] J. Hoops,
Reallexikon der germanischen Altertumskunde, t. II, 1913-1915, s. 452; E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 219;
G. Dumezil, Du mythe au roman (jak przyp. 8), s. 117 n.; F. Sławski, Kosa [w:] Slownik etymologiczny j(zyka
polskiego, t. II, Kraków 1952-1956, s. 517 n.
108 Ostatnio pogląd ten rozwinął i doprecyzował G. Dumezil, Du mythe au roman (jak przyp. 8), s. 107-120. Związku
różnych Hazdingów z Alcis, kapłanami świętego gaju plemienia Naharvali, w którym czczono wg. Tacyta (Germania
43) germańskich odpowiedników Castora i Polluksa, dowodził już K. Mullenhoff. Zob.: K. Hełm (jak przyp. 104), s.
321 nn. (muliebris ornatus — kobiece, długie włosy).
117
znaczność wspomnianej teorii10*. Niemniej jednak scala ona następujące, powtarzające się w źródłowych wzmiankach
i czasami współ-wystepujące elementy: na czele plemienia stoją dwaj wodzowie-władcy (czasami wiadomo, że są
braćmi — np. Hengist — Horsa) o imionach pozostających w związku z dioskuryjską symboliką, nazwa dynastii jest
formą liczby mnogiej imienia Haddinglor. Z doniesienia Kasjusza Diona wiadomo, że około 171 r. wtargnęli do Dacji
Asdingi-Hasdingi pod wodzą Raosa i Raptosa. Origo plemienia Winulów z kroniki Pawła Diakona wspomina o parze
Ibor i Aio, którzy poprowadzili lud do nowych siedzib. Z tego samego źródła pochodzi wiadomość, iż Wandalowie
wędrowali pod rozkazami książęcej dwójki Ambri i Assi. Z kolei cykl legend o bohaterze Helgi zna dwu panów tego
wojownika, królów Szwecji, noszących to samo imię Haddingr. Następny przekaz — dopełnia on siatkę powinowactw
z jednej strony między parą władców, nazwą dynastii czy imieniem własnym znaczeniowo podporządkowanym pojęciu
haddr (włosy ułożone na wzór kobiecy), a z drugiej między kultem dioskurycznym — pokazuje trzeciofunkcyjne
obciążenia dynastycznego miana Hear-dingas. Spotykamy je w runicznym poemacie staroangielskim, w jego
fragmencie o pobycie herosa urodzaju Inga wśród wschodnich Da-nów. Jak stwierdza R. L. M. Derolez, imię
Heardingas odpowiada literalnie staronordyjskiemu Haddingjar/Haddingar108. Najprawdopodobniej, jak w przypadku
Hasdingów Kasjusza Diona, mowa jest nie o plemieniu, ale o dynastii. Z tekstu poematu można się domyśleć, że jej
przedstawiciele są czcicielami Inga, opiekuna dobrych plonów.
Kult bóstw typu Wanów, czuwających nad ogólnie rozumianą pomyślnością, charakteryzuje się wieloma „kobiecymi"
cechami. Będąc patronami życiodajnych sił, rozrodczości, są również uoso-bieniami zmysłowych doznań. Seksualne
przyjemności, uczta to żywioły określające ich boską osobowość. Ofiarne obrzędy poświę-
io8 Przyjmują ją i wzmacniają nowymi danymi R. L. M. Derolez, Gutter und Mythen dir Germanen, Einsiedeln 1963, s.
144, 160; E. O. G. Turvillc-Petre (jak przyp. 101), s. 216-220.
107 Przykłady zob.: K. Hslm (jak przyp. 104), s. 325 n.; E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 217 nn.; R..
Wenskus (jak przyp. 44). s. 321 (das Doppelkonigtum).
108 R. L. M. Darolez (jak przyp. 105), s. 144; E. O Li. Turvill e-Petre (jak przyp. 101), s. 218.
118
cone tym bogom podkreślają właściwą im „miękkość" przez odpowiednie gesty, często obsceniczne, niemęskie ruchy
przy muzyce dzwoneczków i ubiór109. W tym samym szeregu badacze stawiają doniesienia Tacyta o świętym miejscu
plemienia Naharvali, w którym czczono pod imieniem Alcis parę bogów bliźniaków110. Dioskuro-wie są z reguły
dobrymi patronami wszystkich spraw zawierających się w pojęciu trzeciej funkcji. Wiadomość autora Germanii, że
kapłani czuwający nad tym konkretnym kultem boskich braci są „mulie-bris ornatus" wymownie potwierdza
powiązanie między kobiecymi charakterystykami a domeną kontrolowaną i reprezentowaną przez bogów urodzaju oraz
płodności. Z naszego punktu widzenia, nie obejmującego tak szerokiego pola problemów, najbardziej interesująco
przedstawia się kwestia długich, kobieco ufryzowanych włosów, które są jednym z podstawowych wyznaczników
bohatera trzeciej funkcji i których nazwa przeradza się w imię własne kilku dynastii. Przypomnijmy, obok norweskich
Haddingów stoją duńscy Heardingowie. Wspomniani przez Kasjusza Diona Hasdingowie to najpewniej ród rządzący
plemieniem Wandalów. Dynastyczne miano „ci o długich, kobieco ułożonych włosach" ma również swoje
odpowiedniki w imionach osobowych Haddingr-Haddingus, należących do jednego z władców z kroniki Saxo
Gramatyka i pary szwedzkich królów, którym służył odważny Helgi. W przypadku norweskich Haddingjar odnajduje
się ono także wśród imion własnych członków rodu, co zapewne wystąpiło i w innych omawianych tu genealogiach
tylko pobieżnie wzmiankowanych przez źródłalu.
W przekładzie na język polski Haddingr najtrafniej daje się zastąpić Chościskiem. Takim tłumaczeniem oddaje się
celnie znaczeniowe pole słowa, ale również zachowuje się rodzaj słownej konstrukcji użytej do wyrażenia
zamierzonych treści. Formułując tę uwagę, opowiadamy się jednocześnie za nurtem'interpretacji imienia ojca Piasta
wywodzącym się z ducha etymologii Kroniki Wielkopolskiej. Będąc kierowanym przez rzeczowe wskazówki wyżej
zgromadzonego materiału, można — jak się wydaje — przezwyciężyć silną
109 G. Dumćzil, Du mythe au roman (jak przyp. 8), s. 59, 115, 118 n.; E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 219.
110 Zob. przyp. 105, 106.
111 O. Hofler (jak przyp. 101), s. 675; E. O. G. Turville-Petre (jak przyp. 101), s. 217.
119
niejednoznaczność rozwiązań dopuszczanych na mocy czysto filologicznych wyjaśnień imienia Cihościska. Nie zależy
nam na nagięciu etymologii do założonych pojęć, przeciwnie — chcemy w ramach wytyczonych już językowych
możliwości wyjaśniania wspomnianej nazwy osobowej wskazać te, które miałyby za sobą także dane natury
historycznej. Generalne spojrzenie na dotychczas czynione próby etymologiczne pokazuje wyraźnie, że za Brucknerem
utrwaliła się jako wyjściowa forma Chwościsko (od chwost — ogon), naprowadzająca na pojęcia miotła czy końsiki

ogon. To ostatnie znaczenie wzmacniała, jednakowo brzmiąca z imieniem naszego bohatera i jednakowo zapisywana,
nazwa rośliiny: chościsko — koszyszczko (cauda equina) m. Zarysowany skróto^wo kierunek interpretacji zdominował
etymologiczne rozważania na<d imieniem Ghościska i odsunął na bok inne rozwiązania, także poprawne językowo i
pozostające w zgodzie z wyrażanymi przez śre:dniowiecznych odczuciami znaczenia tego słowa.
Bez pomocy dodatkowych danych lub merytorycznych wskazówek uściślających zakres pojęć, w jakim należy szukać
wyjaśnień dla formy Chościsko, przeniesienie etymologicznych dociekań na nowy obszar wyrazów i znaczeń byłoby
niemożliwe. Wyprowadzona z porównawczego materiału przesłanka, że ojciec Piasta jak Haddingr może być władcą
mającym specjalnie wypielęgnowane na wzór kobiecy włosy, stwarza szansę wspomnianego przesunięcia
etymologicznego punktu odniesienia. Jak domysł ten weryfikuje się w perspektywie historii języka polskiego? Przekazy
imienia Chościsko jednoznacznie równouprawniają jego zapis przez „K" wobec pisowni przez „Ch". Najdobitniej
widać to na przykładzie Słownika staropolskich nazw osobowych, gdzie forma Kęsisko (Koszysko, Kościsko) liczebnie
wyraźnie przeważa nad ortograficznym wariantem „Chościsko" ł13. Dzieje się nawet tak, że przydomek tej samej
osoby częściej zapisywano pierwszym niż drugim sposobem. Również przewagę wśród bogato poświadczonej nazwy
ziela „koński ogon" ma jej pisownia
lls J. Rostafiński, L dziejów pri.edfia.siarycz.nej Polski (odb. ze Sprawozdań AU wydziału historyczno-filozoficznego
— czerwiec 1908), Kraków 1908, s. 7; tenże, Średniowieczna historia naturalna, t. I, Kraków 1900, s. 277.
llł Slownik staropolskich nożu osobowych, t. III, 1971-1973, s. 95 (Kosisko, Koszysko, Kościsko).
120
przez „k" (koszyszczko) u*. Ponadto obydwie formy, czy to oznaczające pierwszego z rodu Piastów, czy używane w
roli przydomka lub ludowego nazwania rośliny, wcale nie popierają rekonstrukcji „Chościsko", dokonanej rzekomo na
tym materiale. W istocie wydeduko-wano ją pod przemożną presją „wzorcowego chwost — chost". Zespół
przypadków, które dziś znamy, kazałby raczej odtwarzać imię; Piastowego ojca słowem „Kosisko" 11B.
Zaproponowana zmiana pozwala myśleć o dawnym słowiańskim wyrazie: *kosa — „warkocz, długie splecione włosy".
Zacytujmy urywek ze Słownika etymologicznego jtzyka polskiego Franciszka Sławskiego: „(Psł. *Kosa) — Dokładny
odpowiednik lit. kasa «warkocz», por. też z tym samym wokalizmem: lit. kasti, kasu «kopać, grzebać, ryć», kasyti,
kasau «drapać, skrobać», staronordyjskie hadd-r «włosy na głowie kobiety»" 118. Przyjmując wariant „Kosisko",
znajdujemy się najbliżej etymologicznej propozycji kronikarza wielkopolskiego: „[Pjaucos pileos et oblongos in capite
habebat". To imię dokładniej opisuje najważniejszą cechę osoby, od której wywodzi się ród. Noszone przez nią „kosy"
były, czego dowodzą wcześniej przytaczane źródła, uniwersalnym znakiem najwyższej zwierzchności. Nie jest naszym
celem na podstawie zebranych analogii zrobienie z Chościska dioskurycznego władcy-kapłana. Na jednej etymologii
nie można budować tak dalekosiężnej hipotezy, tym bardziej że sama teoria, którą tu trzeba by się posłużyć, jest w
wielu miejscach zbyt koronkową konstrukcją. Bezsprzeczny związek istnieje jednak między imieniem typu Haddingr
lub Kosisko — faktem obdarzania dynastii mianem utworzonym od tego rodzaju imion czy może od pojęć zawartych w
słowach „*kosa", „haddr" — a zwyczajem pielęgnowania przez władców długich włosów, które uchodziły za signum
królewskości i potwierdzały po-. chodzenie panującego z właściwego rodu 11T.
Trudno od razu przypisywać obcym Kosiskom i naszemu funkcję -kapłana pary bogów — Dioskurów. Kobiece włosy
królów miały
114 Zob. przyp. 112; Slownik Staropolski, t. III, Wrocław 1960-1962, s. 358 (Koszyszczko).
116 Kosisko (od kosy) proponował J. Karłowicz w recenzji pracy T. Wojciechowskiego, O Piaście i piaście, „Wisła",
10, 1896, s. 149. Zob. także: S. Schneider, W sprawie Piasta, Ziemowita, KH, 21, 1907, s. 591 n.
116 F. Sławski (jak przyp. 104), s. 517.
117 J. de VrieSj Das KSnigtum bei den Germanen, „Saeculum", 7, 1956, s. 297 n.
121
^przecież z pewnością kultowo-magiczne znaczenie. Były przywilejem dynastów i sprawujących władzę rodów.
Zgodnie z zasadą „du-ces ex virtute reges ex nobilitate" najwyższa godność pozostawała w rękach „królewskiego"
rodu, a wymowny jej znak „haddr" lub „kosy" świadczył o posiadaniu przez rządzących „Heil" — pomyślności
wiążącej się z dynastią118.
Bardzo ponętnie brzmi przypuszczenie ustalające powiązanie między kobiecymi, sięgającymi ramion włosami władców
a szeroko rozumianym kultem trzeciej funkcji. Ich właściciel jako osoba szczególnie zbliżona do sił natury umie
zapewnić swoim poddanym urodzaj, obfitość wszelkich dóbr. Ta wizja jest żywa w większości legend dynastycznych.
Z tym kontekstem interesująco współgra zauważany proces obejmowania całej dynastii nazwą utworzoną na bazie
pojęcia „*kosa". Idzie zapewne o przerzucenie pomyślnego miana na wszystkich przedstawicieli rządzącego rodu.
Wypełnione, jak się należy domyślać, wolicjonalnymi treściami imię znajdywało dla siebie bezpośrednie odbicie w
rzeczywistości. Z zabarwionego drwiną opisu ostatniego z Merowingów pióra Einharda wyłania się postać króla
tonącego we włosach i z brodą sięgającą kolanllł. O tym, że „reges criniti" zasługiwali na swój tytuł, przekonują liczne
przekazy literackie i ikonograficzne 12°. Specjalnie ułożona fryzura była niezbędnym składnikiem królewskiej sylwetki
i królewskiej godności — „ut regum istorum mos est crinitum flagellis per terga dimissis" — pisze Grzegorz z Tours m.
Nie zrezygnował z tej naturalnej oznaki najwyższego urzędu Chlodwig, przyjmując chrzest. Naoczny świadek, opisując
głównego bohatera uroczystości, zauważa między innymi: „crinis nutritus sub caside" 122. Określenie, „reges criniti",
chociaż
118 R. Wenskus (jak przyp. 44), Exkurs, Hsndinos und sinistus. Bemerkungen żur Ent-stehung des Heerkónigtums, s.
576-582. Zasada wybierania władcy z królewskiego rodu obowiązywała też w Słowiańszczyźnie. Zob.: F. Graus,
Kirchliche und hcidnische (magische) Komponenten der Stellung der Pfemysliden [w:] Siedlung und Verfassung

Bóhmens in der Friihzeit, eds. F. Graus, H. Ludat, Wiesbaden 1967, s. 149 n.; P. E. Schramm, Herrschaftszeichen und
•Staatssymbolik. Beitrage zu ihrer Geschichte vom dritten bis zum sechzehnten Jahrhundert, t. I., Stuttgart 1954, s. 124
nn.
119 Einhardi Vita Karali Magni, cap. l, ed. G. Waitz [w:] MGH SS rer. Ger. in us schol., Hannoverae 1911, s. 3.
120 P. E. Schramm (jak przyp. 118), s. 231-232 i tablica 12.
121 Gregorii episcopi Turoncnsis Libri Historiarum, VI, 24 (jak przyp. 58), s. 291.
122 Aviti Epist., 36/41 (jak przyp. 89), s. 75.
122
związane z Merowingami, nie było imieniem własnym dynastii i nie funkcjonowało na tej zasadzie, na jakiej do
tytulatury królewskiej gockich oraz longobardzkich władców wchodził przydomek „Fla-vius" 123. Wiele argumentów
pozwala wnosić wbrew uznawanemu poglądowi, że przynajmniej w pewnych przypadkach jego pojawienie się nie jest
nawiązaniem do rzymskiej tradycji cesarskiej władzy, lecz manifestacją królewskiej idei przez najbardziej ku temu
odpowiedni symbol specjalnych, pielęgnowanych, długich włosówu*.
Jest rzeczą prawdopodobną, że podobne zadanie w dynastycznych origines miał do wypełnienia ojciec Piasta. Obecność
Chościska w genealogii czy podaniu przekonywała o szlachetności rodu, pokazywała, że ma on prawo do sprawowania
rządów i potrzebne tu predyspozycje. Krótko mówiąc, stojący na czele genealogii Piastów bohater łączy i ucieleśnia w
sobie dwie myśli: królewskość dynastii i jej trzeciofunkcyjny znak powodzenia. Nasuwa się niemożliwa do
sprawdzenia, ale pociągająca uwaga, iż być może kiedyś, gdy jeszcze przydomek „Chościsko" nie odczuwano jako nie
licujący z dostojeństwem piastowskiej linii, on właśnie w formie liczby mnogiej służył dla nazwania całej panującej
dynastii. W każdym razie Piastowie to późna, uczona konstrukcja.
Spostrzeżenia o królewskości rodu prefigurowanej w osobie Chościska wydają się stać w sprzeczności z tym, co
podanie przekazuje o Piaście i Rzepce. Dzięki ich gościnności rodzi się przecież dopiero wielka kariera potomków
biednej pary wieśniaków. Tylko pozorną wagę mają jednak tego rodzaju obiekcje. Wręcz przeciwnie, wypowiedziane o
Chościsku uwagi wiążą się logicznie z wnioskami, które padły przy okazji charakterystyki oracza Piasta.
Przypomnijmy, że legenda nie przedstawia ubogiego oracza, jak to feudalne średniowiecze rozumiało, ale „Pana
Żywiciela", władcę przybierającego postać dobrego rządcy i rolnika. Szczęśliwe przygody rodziny Piasta tworzą — o
czym bliżej w następnym rozdziale — na sposób chrześcijański wystawioną legitymację władzy królewskiej. Postać
Chościska i jego czołowe miejsce w genealogii rodu uzasadniają królewskie roszczenia inaczej, przy pomocy kategorii
plemiennej kultury. Powoli,
123 jj_ Wolfram, Intitulatio. Latainische Konigs- und Furstentitel bis zum Ende des 8. Jahrhunderts, (MIOG —
Erganzungsband XXI) Graz 1967, s. 56-76. "* Tamże, s. 59 (Theudis).
123
pod naciskiem środków ideowego wyrazu czerpanych z chrześcijańskiego instrumentarium, dawne rozwiązania
ustępowały lub zacierało się ich znaczenia. Schramm pisze, że gdy Pipin pozbawił tronu Chil-deryka i dającą prawo do
korony przynależność do królewskiego rodu wyrównał namaszczeniem olejem świętym, długie włosy — oznaka
królewskości straciły na zawsze znaczenie125. W legendzie dynastii Piastów obserwujemy zbliżony proces
zastępowania starej symboliki przez nowe pojęcia czerpane z chrześcijańskiej formacji. Nie wystarcza już otwierający
genealogię Chościsko. Jego syn i wnuk muszą wykazać się, że ich panowanie cieszy się aprobatą niebios, że właśnie
oni zostali wybrani przez Najwyższego, chociaż sami jeszcze nie byli chrześcijanami. Powyższe spostrzeżenia, i te
dotyczące triady Sie-mowit, Lestek i Siemomysł, w sumie, jak się nam wydaje, poważnie uprawdopodobniają istnienie
w przekazie Galia, starszego od podania o gościnnym Piaście, pokładu tradycji zakorzenionej w rodzimej kulturze
plemiennej. Zmienione warunki wskutek rozprzestrzeniania się chrześcijańskich wzorców doprowadziły do
przekształcenia dawnych origines dynastii, stare elementy podporządkowano aktualnej koncepcji ideowej. Gali zdążył
jednak zapisać podanie w tej fazie jego trwania, w której ślady po poprzedniej konstrukcji zostały nie w pełni jeszcze
zatracone.
P. E. Schramm (jak przypis 118), s. 232.
v s, v
Fabuła podania o Piaście: i*bo.*&i analogie, motyw boga—gościa; postrzyżyny "1? *
Wbrew przyjmowanym zasadom rozpoczniemy omówienie przekazów pokrewnych piastowskiej legendzie nie od
strony tak zwanej krytyki źródeł. Po pierwsze, nie ma podstaw, aby przyjąć, że między wskazywanymi przez
wcześniejszą literaturę pierwowzorami dla opowieści Galia o wyniesieniu ubogiego kmiecia na tron królewski a nią
samą zachodzą jakiekolwiek związki genetyczne. Po drugie, przy analizie serii fabuł zbliżonego typu, najistotniejsze są
podobieństwa strukturalne, pozwalające ustalić postać opowiadania, zaklasyfikować je w szerszej grupie literackich
form i zorientować się co do nakładanych na nie zadań. Bez tego rodzaju wstępnej pracy nie wiadomo właściwie, z
jakim obiektem ma się do czynienia, nie sposób więc w ogóle mówić o jego stosunku do historycznej rzeczywistości,
reprezentowanej przez idee i potrzeby określonego czasu, określonej epoki.
Mimo że sprawozdania Gajslera i Bruchnalskiego ze znalezienia we fragmencie Żywotu św. Germana epizodu
bliźniaczego historii Piasta brzmią jak wyrok o nieoryginalności rodzimej legendy i doniesienie o jej źródle, nikt nie
pytał o argumenty przemawiające za takim ujęciem sprawy 1. Dla wszystkich wówczas było jasne, że skoro istnieje
tekstowa analogia dla dynastycznego podania Piastów, to ona właśnie musi być przekazem wpływającym na kształt
polskiej wersji. Wystarczała więc machinalnie przyjmowana zasada „ex occidente lux", aby od razu, tylko na podstawie
zewnętrznego podo-
1 W. Bruchnalski, Piast, KH, 20, 1906, s. 651 nn.; J. F. Gajsler, Stosunek podania Gal-lusowego o Piaście do legendy o

ha. Germanie, PH, 6, 1908, s. 152. Później przyjmowano już nie tekitową, lecz pośrednią zależność. Zob.: H.
Łowmiański, Dynastia Piattów a>t ipeatnym średniowieczu [w:] Początki pans tulą polskie^ t. l, Poznań 1962, i. 114
prayp. 11.
125
bieństwa, przechodzić do wniosków o genezie utworu, jego historycznej ewolucji. Ta przesłanka, a zapewne i
mechanicystyczna metoda historyków pozytywistów odsuwały wszelkie wątpliwości o prawidłowości wniosku. Tak
dalece obydwaj wspomniani wyżej autorzy polegali na oczywistym dla nich dowodzie odszukania paraleli-źródła do
tekstu Galia, że wprost zarzucili bliższe rozpoznanie odnalezionego przekazu. Gajsler ogłosił, iż podanie o Piaście
wywodzi się z legendy o św. Germanie, którą Gali z pewnością znał. Wydawało się prawdopodobnie, że żywot
świętego z Auxerre powinien nie być obcy pochodzącemu, jak przyjmowano, z Francji autorowi pierwszej polskiej
kroniki. Fragment, który dowodził tej zależności zacytował wspomniany historyk z Vita s. Germani Herica i ze Zjkotej
legendy Jakuba de Voragine, dokładniej z jej rozdziału poświęconego Germanowi 2. Bruchnalski miał większą szansę
niż Gajsler zorientowania się co do proweniencji opowiadania stanowiącego analogię do historii otwierającej dzieje
Piastowskiej dynastii. Znał biografię św. Ger-mana pióra Herica, wydaną w Acta Sanctorum. Wiedział też, że
opowiadanie o świętym, prawie identyczne z relacją Złotej Legendy, ma Historia Brytów Nenniusza 3. Źródła zdawały
się potwierdzać rozpowszechnienie fabuły znanej i z polskiego przykładu, toteż Bruchnalski przyjrzał się im
powierzchnownie. Nie poszedł tropem informacji Herica. Ten właśnie żywociarz, benedyktyn z klasztoru pod
wezwaniem Medarda i Sebastiana w Auxerre, opisuje na podstawie pracy Konstantego z Lyonu dzieje wielkiej postaci
miejscowej wspólnoty i jej biskupa. Zestawia on również w dwóch księgach zaktualizowany katalog cudów świętego 4.
Jeden z nich odnosi się do misyjnej działalności św. Germana wśród Brytów 5. Pewnego razu w czasie ostrej zimy
biskup wraz z grupką towarzyszących mu uczniów nie został wpuszczony do królewskiego palatium. Już zanosiło się
na to, że będą musieli spędzić noc na mrozie i pod gołym niebem, ale pod wieczór zaofiarował im gościnę „subulcus
regis regressus a pascuis". Ów biedak przygotował przybyszom poczęstunek, poświęcając na ten cel cielaka, który z
jedną krową stanowił całe jego
1 J. F. Gajsler (jak przyp. 1), s. 147 nn. 1 W. Bruchnalski (jak przyp. 1), s. 652.
4 Herici monachi Miracula s. Germani episcopi Autissiodorensis, „Acta Sanctorum", t. 7 Julii (34), s. 266-294.
* Tamże, I, cap. VIII, 80-82, s. 283.

t ,

126
bogactwo. Biskup wstrzymał się od udziału w wieczerzy. Po posiłku nakazał pozbierać kości zjedzonego cielaka i
położyć je na skórze zwierzęcia. Niebawem zobaczono, jak żywy cielak stoi koło swojej matki, która zaczyna go
karmić. Nazajutrz św. German pojawił się ponownie w pałacu, ale teraz już tylko po to, żeby wytknąć królowi w
ostrych słowach winę i złożyć go z tronu, święty wyrzucił niegościnnego władcę z pałacu, a na jego miejsce ustanowił
swojego niedawnego gospodarza — pastucha świń.
To opowiadanie, którego strukturę i poszczególne epizody odnajdujemy w podaniu Galia o Piaście, nie należało do
kanonu cudów św. Germana przekazywanych przez tradycję narosłą z czasem wokół biskupa Auxerre i utrwaloną
przede wszystkim w pomnikach literackich *. Nie poznałby go więc Heric, zestawiający miracula świętego między 873
a 876 rokiem, gdyby całej historii nie usłyszał z ust biskupa Marka — Bryta pochodzącego z Walii, osiadłego na starość
w klasztorze pod wezwaniem św. Medarda i Sebastiana 7. Usłyszana od współtowarzysza zakonnej wspólnoty historia
należała do lokalnych, krążących wśród celtyckiej populacji Wyspy, opowiadań o św. Germanie. Nie była znana na
kontynencie, w każdym razie pozostawała poza nurtem „uczonym" dziejów świętego. Fabularne reminiscencje wizyty
biskupa Auxerre w Brytanii silnie zakorzeniły się w historycznych tradycjach wyspiarskich Celtów. Przygodę św.
Germana zrelacjonowaną Hericowi przez podeszłego wiekiem Marka podaje także tzw. Kronika Nenniusza (Historia
Brittonum) a.
* Por.: W. Levison, Bischof Germanus von Auxerre and die Quellen zu seiner Geschichte, „Neues Archiv", 29, 1903-
1904, s. 163 n, 172 nn.; L. Traube wstęp do: Herici Carmina [w:] MGH Poetae Lat. aevi carol., t. Ill, 2, 1, s. 422; N.
Chadwick, Thi British Heroic Age, Cardiff 1976, s. 114 n. Badaczka ta na podstawie mylnego rozpoznania rękopisów z
informatora Herica tworzy dwie różne postacie: „Mark the anachorite, the holy British bishop", „British scholar and
anachorite in France called Marcus". Por. zestawienie rkpsów Th. Mommsena do: Historia Brittonum [w:] MGH AA, t.
XIII, 3, s. 113, 120. F. Lot w pracy Nennius et l'Historia Brittonum (Paris 1934, s. 85 n.; dalej = HB Mirac. s. Ger.)
uważa, że to raczej Nenniusz spisał opowiadanie z miejscowej tradycji, niż należało ono do zagadkowego Liber s.
Germani, na które powołuje się ów kronikarz. Tak czy inaczej mamy do czynienia z lokalną, powstałą w ciągu IX w.
tradycją. Zabawne, że F. Lot (tamże, s. 85) też z jednej osoby informatora Herica tworzy dwie, źle odczytując zdanie
źródła. Zob.: Herici monachi Miracula s. Germani, I, cap. VIII, 80 (jak przyp. 4).
' O czym sam pisze, zob. Herici monachi Miracula i. Germani, I, cap. VIII, 80 (jak przyp. 4).
8 HB Mirac. s. Germani, (jak przyp. 6), s. 172-175.
127
Heric ujawnia źródło swoich informacji i ich prawdziwość opiera na autorytecie czcigodnego starca, który ponadto
przysięgą poświadczył wiarygodność własnego opowiadania. Sam jednak literacko wystylizował i opracował całą
historię, gdyż, pominąwszy już retoryczną oprawę narracji, zastanawia całkowity brak elementów indywidualizujących
opowieść, umieszczających ją w jakimś konkretniejszym geograficzno-historycznym „tu i teraz". Tak daleko idący brak
zainteresowania dla wspomnianych realiów wykazać mógł raczej nie informator mówiący o rzeczach sobie znanych, ale
jego słuchacz, dla którego bez znaczenia był lokalny osad fabuły, a liczyły się jedynie tkwiące w niej
ogólnochrześcijańskie wartości. Przypuszczenie to jest bardzo prawdopodobne, ponieważ wersja wydarzeń znana z

Historii Brytów Nenniusza, spisana zapewne również na podstawie ustnych przekazów, operuje przynajmniej imieniem
złego króla, gościnnego pastucha i umiejscawia terytorialnie akcję. Została ona bardziej rozbudowana od rniraculum
pióra Herica. Zachowując w zasadzie tę samą strukturę, rozwinięto w niej pewne epizody lub między kolejne,
powtarzające się stadia rozwoju akcji wsunięto pewne dodatki, rozrastające się w samodzielne całości. Nie wchodząc w
bliższe wyjaśnienia, które nastąpią później, w tym miejscu zaznaczmy jedynie, że interesujące nas podanie nie jest
fragmentem Vita s. Ger-mani i dość późno jako gotowy import z celtyckiej Anglii trafiło na kontenent i weszło do
korpusu cudów biskupa Auxerre. Znajdująca się w Złotej Legendzie opowieść, jak świadczą tekstowe zbieżności,
wywodzi się z miraculum opowiedzianego Hericowi przez biskupa Marka '.
Powyższe fakty zostały zebrane bez zamiaru zaprzeczania tezie o zależności Gallowego podania o Piaście od
wskazywanych literackich pierwowzorów. Niemniej jednak pokazują one wyraźnie, jak bardzo niepewna i trudna do
uzasadnienia jest w ogóle taka możliwość, zwłaszcza wtedy, gdy rzecz dotyczy popularnego typu fabuły, który
organizuje legendę o gościnnym i niegościnnym przyjęciu przybyszy. To fabularne rozwiązanie, podobnie jak wiele in-
• Np. wspólna fraza „subulcus regis rcgressus a pascuis". Zob.: Herici monachi Miranda ... Germam, I, cap. VIII, 81
(jak przyp. 4); Jacobi a Voragine Legenda aurea, ed. Th. Graesse, Vratislaviae 1890, s. 450. W Złotej Lcgendiie także
bez imion i lokalizacji zdarzenia.
128
nych konstrukcyjnie samodzielnych całości, służy za budulec dla rozmaitych „historii", obrasta potrzebnymi realiami,
przekształcając się w prawdziwą relację o dziejach. Raz stwarza ono brytyjski epizod działalności św. Germana, kiedy
indziej, np. w biografii imiennika tego świętego pióra Wenancjusza Fortunata, opowiada o pewnym cudownym
zdarzeniu, w którym book naszego bohatera główną rolę powierzono merowińskiemu królowi Chlotarowi10. Tu także
niegościnność władcy jest motorem akcji. Król nie wpuścił biskupa do swojego palatium, ten zaś, wróciwszy do domu,
noc spędził na mo-diach. Gdy German się modlił, Chlotar cierpiał bóle i nękała go febra. Nazajutrz rano domyślono się
przyczyny królewskich cierpień, posiano po świętego, który odjął królowi dolegliwości. Wprawdzie w wyniku swojej
niegościnności Chlotar nie traci korony na rzecz kogoś gotowego przyjąć odtrąconą osobę, jednak wszystkie elementy
budujące znany nam schemat narracyjny są obecne. Kara, jaką ponosi zły władca, przybiera po prostu inną postać, a
ponieważ do dwóch osób ograniczono liczbę aktorów wydarzenia, nic ma tego, który odebrałby nagrodę za swoją
życzliwą postawę.
Ostatnio grupę paraleli do podania Galia rozszerzyły wskazane przez Duśana TfeStika przykłady irlandzkiego
pochodzenia u. Najstarsza z dwu wersji tej samej opowieści pochodzi z jedenastego wieku i wiąże się z czynami św.
Patryka. Ta krótka historia ledwie rysuje podstawowy konflikt leżący u podłoża narracji. Wędrujący po kraju Patryk
przybył do Rath Inbir, gdzie władca terytorium Hui Garrchon, Dricriu, odmówił mu zaprosin do udziału w
odbywającym się akurat święcie M. Znalazł się jednak ubogi Gilline, który nie zawahał się na przyjęcie świętego zabić
jedyną krowę, jaką miał. Nieprzyjazny Patrykowi król tylko z pozoru nie został ukarany za swój postępek. Wielki gość,
przebywając w domu biedaka, wypowiedział proroctwo — życzenie zwiastujące królewską przyszłość dla syna
gospodarza. Marcan będzie najlepszym, pierwszym wśród po-
10 Venanti Fortunat! Vita s. Gtrmmi [w:] MGH AA, t. IV, 2, s. 16.
11 D. Tfdtik, tCosmosa Kronika. Studie k ptlutkibn teskfho dljepuettoi a (tolitickOio myilenl, Praha 1968, s. 170 przyp.
102. Profesorowi DuSanowi TfeStikowi zawdzięczam, oprócz bibliograficznych wskazówek, wiele rad dotyczących są
mej koncepcji pracy.
12 The Tripartite Life of Saint Patrick, ed. W. Stokes, London 1887 (repr. Wiesbaden 1965), t. I, s. 187, t. II, s. 467-
469.
9 — Podanie...
tomków Garrchu, wśród ludu o tym imieniu. W ten sposób dokonuje się nagrodzenie gościnności Cilline i zapłata za
nieżyczliwość Dricriu. Podobnie, w następstwie życzliwości Piasta wobec dwu nieznajomych jego syn Siemowit osiąga
królewską godność. Przytoczmy w całości tę część podania, która opisuje kluczowe wydarzenie dla przyszłej kariery
rodu Piasta, podjęcie przybyłych do Gniezna wędrowców przez parę ubogich mieszkańców podgrodzia. „Był
mianowicie w mieście Gnieźnie, które po słowiańsku znaczy tyle co «gniaz-do», książę imieniem Popiel, mający
dwóch synów; przygotował on zwyczajem pogańskim wielką ucztę na ich postrzyżyny, na którą zaprosił bardzo wielu
swych wielmożów i przyjaciół. Zdarzyło się zaś z tajemnej woli Boga, że przybyli tam dwaj goście, którzy nie tylko że
nie zostali zaproszeni na ucztę, lecz nawet odpędzeni w krzywdzący sposób od wejścia do miasta. A oni oburzeni
nieludzkością owych mieszczan skierowali się od razu na przedmieście, gdzie trafili zupełnie przypadkiem przed
domek oracza wspomnianego księcia, który urządzał ucztę dla synów. Ów biedak, pełen współczucia, zaprosił tych
przybyszów do swej chatki i jak najuprzejmiej roztoczył przed nimi obraz swego ubóstwa. A oni z wdzięcznością
przychylając się do zaprosin i wchodząc do gościnnej chaty mówią: Słusznie cieszycie się, że przybyliśmy, z naszym
przyjściem możecie zyskać i obfitość wszelakiego dobra i zaszczyt oraz sławę z waszego potomka" 13. Również w tym
przekazie, jak w poprzednio omówionych, rozwój wypadków uruchamia jednakowa sytuacja: zjawiają się potrzebujący
schronienia goście. Odpędzeni od jednych drzwi trafiają do innych, w których czeka na nich gospodarz sprawiający im
serdeczne przyjęcie. Uhonorowani ucztą przybysze — w każdej z przytoczonych fabuł wystawiona została z wielkim
poświęceniem, pochłaniając cały niemal dobytek podejmującego — doceniają wielkość poniesionej ofiary i zwracają
jakby podane im dobra. Św. German przywraca życie zabitemu na ucztę cielakowi, Piastowi hospites pomnażają
wspaniale jego nader skromne zapasy jedzenia i piwa. Z cudem łączy się jeszcze następna nagroda czekająca gościnną
rodzinę. Zły władca musi odejść lub zginąć, aby opróżnić tron dla dobrego biedaka albo jego syna. Z wyrównaniem
rachunku wobec dłuż-

Gali, I, l, s. 9 n., dum. s. 11 n. (ostatnie zdanie od „mówią:" przekład autora).
130
nika i po odpłaceniu czarnemu charakterowi taką samą monetą, goście odchodzą i w naturalny też sposób dopełnia się
akcja opowiadania zawiązująca się w chwili, gdy stanął problem udzielenia im gościny.
Cała seria pokrewnych przekazów przekonuje, że sytuacja przybycia nieznajomych wędrowców i wiążąca się z nią
kwestia zapewnienia im dachu nad głową oraz poczęstunku stanowi kościec opowiadania i buduje dramatyczne
napięcie akcji, niezależnie od tego, jakie motyw obrazują konkretny przebieg przedstawianych wydarzeń. Do Sodomy
dotarli dwaj aniołowie, siedzący „in foribus ci-vitatis" Lot od razu zaofiarował będącym w drodze nocleg i gościnę u
siebie 14. Ci jednak chcieli znaleźć coś w mieście, ale —jak się okazało — nikt nie kwapił się przyjąć ich do domu. Co
więcej, wroga obcym społeczność zażądała, aby Lot wydał tłumowi swoich gości, gdy wrócili oni do jedynego
życzliwego im domu. Za cenę wydania agresywnej gawiedzi własnych córek, gospodarz był gotowy zapewnić
bezpieczeństwo przybyszów, których miał u siebie. Cud zapobiegł temu poświęceniu, a wkrótce niegodziwe miasto
zostało za karę zniszczone. W przypowieści opowiedzianej Dawidowi przez Natana konflikt rodzi się w identyczny
sposób15. Spośród dwóch mężów mieszkających w mieście jeden był bogaty, a drugi biedny. Pierwszy miał stada
trzody, drugi hodował jedyną owieczkę, traktując ją prawie jak własne dziecko. Wtem peregrinus odwiedza bogacza.
On jednak waha się podjąć gościa, korzystając z własnego dobytku. Zabiera owieczkę biedakowi i przeznacza, ją na
ucztę dla wędrowca, którego zatrzymuje teraz w swoim domu. Parabola ta zmienia trochę scenariusz opowieści, ażeby
lepiej osiągnąć zamierzone cele morali-zatorskie. Bez wątpienia opiera swoją narrację na tym samym fundamencie, co
przytaczane wyżej fabuły.
Kara i nagroda, wymierzane odpowiednio bohaterom podania, są jednak niezbędnymi składnikami historii, konstytuują
jej główne przesłanie. Pierwszorzędną rolę takiego rozrachunku widać bardzo wyraźnie w dwu legendach znanych nam
z przekazu Owidiusza. Imiona Filemona i Baucis padały już w związku z osobami pary
11 Genesis, XIX, l nn. 16 II Samuelis, XII, 1-4.
131
Rzepka i PiastM. „Mille domes adiere locum requiemque petentes, Mille domos clausere serae. Tamen una recepit" —
pisze autor Metamorfoz". Oprócz nagrody, którą jest przecież uratowanie obojga gościnnych staruszków od śmierci w
przeznaczonym na zatopienie mieście, Jupiter i Merkury chcą również spełnić życzenia swoich gospodarzy. W kolejnej
swojej przygodzie wspomniani dwaj bogowie w towarzystwie jeszcze Neptuna, doświadczywszy serdecznego przyjęcia
w chacie ubogiego, samotnie żyjącego aratora Hy-rieusa, wstrzymują się z jednostronnym wyznaczeniem nagrody
życzliwemu wieśniakowi. Pozostawiają tę sprawę całkowicie do jego decyzji. Jowisz powiedział Hyrieusowi: „Siquid
fert impetus, opta: Omne feres" 18. Rewanż za gościnę w formie spełnienia życzeń wypowiedzianych przez gościnnego
gospodarza zdominował ludowe opowiadania rozwijane na kanwie wątku dobrego — złego podjęcia nieznanych
przybyszy M. Popularne w średniowieczu tego rodzaju opowiadania powiększają stale część, w której bohater
wypowiada swoje trzy życzenia, spełniane następnie przez tajemniczego wędrowca 28. Dzieje fabularnych
przekształceń podania o nagrodzonej gościnności i ukaranej nieżyczliwości wobec potrzebujących wsparcia podróżnych
nie leżą w centrum naszych zainteresowań. Zajmijmy się tylko wspólną dla całej grupy legend strukturą takiego
przekazu, skoro pozwalają już na to zebrane przykłady. W sumarycznym zapisie akcja opowiadania rozwija się według
następujących stałych punktów:
Przybyss(e) szukają gościny } sytuacja otwierająca akcje. I A — nic
B —tak II A —kara B — nagroda
momenty dynamizujące akcję i prowadzące do rozwiązania sytuacji wyjściowej
11 E. Bogusławski, Padanie o Piaście zapisane w kronice tza,. Galia (Mnicha Anonima) i legenda o św. Germanie,
„Sprawozdania z posiedzeń Towarzystwa Naukowego Warszawskiego", dz. II, 3, 1910, t. 25 nn.; K. Maleczyński,
Lrtdla literackie kromki tzif. Galia Ant-mma, „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie", 14, 1934, s. 58.
17 Ovidii Metam., VIII, 628 n.
18 Ovidii Fasti, V, 523 n. Zob. też: P. Ovidii Nesonis Fastorum lib. sex, ed. J. G. Frazer, t. IV, London 1929, s. 88; P.
Oridius Naso, Die Fasten, ed., F. Bdmer, t. II, Heidelberg 1958, s. 321 n.
11 H. J. Rose, A Handbook of Greek Mythology including its extention to Rome, London 1964, (wyd. VIII), s. 299.
28 J. Bolte, G. Poliwka, Anmsrkmgen zv den Kinder- u*d HausmSrchen der Bruder Grimm, t. II, Leipzig 1915, s. 210
nn. (nr 87 u Grimmów — Der Arrne und der Reiche).
132
Stosując pojęcie funkcji, tak jak definiował je Vladimir Propp a, możemy stwierdzić prostotę konstrukcji opowiadań
interesującego nas rodzaju. Z perspektywy celu, do którego zmierza akcja i w którym ustaje, dają się wyodrębnić dwa
działania bohaterów. Pierwsze nazwaliśmy sytuacją początkującą dzianie się wydarzeń. Drugie — przybysze karzą
złych, nagradzają dobrych gospodarzy — celowo nie zostało wyodrębnione, żeby tym lepiej uwidocznić algorytmiczny
charakter przebiegu wypadków, inicjowanych przyjściem szukających schronienia wędrowców. Oczywiście obie
funkcje określające zasadniczy kształt konstrukcji noszącej historię wzbogacano motywami rozbudowującymi
dramaturgię podania. Często rozrastały się one w samodzielne epizody, luźno związane z podstawą. Klamrami
spinającymi całość pozostawały jednak wymienione wyżej dwie funkcje, wyznaczające główny nurt opowieści. Do
kwestii motywów rozmaicie rysujących oblicza pokrewnych sobie przekazów wrócimy w dalszym ciągu rozważań.
Bardzo ciekawie przedstawia się uwidoczniony w strukturze podania automatyzm sprzęgający odpowiednio (zwrotnie)
reakcje na prośbę udzielenia gościny z zapłatą, jaką szukający tej gościny odwdzięczają się wszystkim, u których o nią
prosili. Ten mechanizm dzieli wyraźnie opowiadanie na dwie części. Na początku stroną czynną jest gospodarz, w

drugiej fazie gość względnie goście. W istocie mamy do czynienia z fabularną realizacją nakazu określającego
społeczne współżycie, normą przydzielającą każdemu z partnerów społecznego kontaktu równe przywileje, prawo
wzajemności regulowane zasadą „do ut des". W ten sposób formułowaną myśl znają nie tylko dawne kultury kręgu
indoeuropejskiego. Jest ona żywa w tak zwanych społecznościach prymitywnych, na co wskazywał Marcel Mauss,
Arthur M. Hocart i inni22. Dzięki badaniem Emile Benveniste wiemy, jak duże znaczenie miał w tradycyjnych spolecz-
21 W. Propp, Morfologia bajki, Warszawa 1976, t. 59 nn.
82 M. Mauss, Szkic e darze. Ferma i podstawa wymiany w spoltczneSciach archaicznych [w:] Socjologia i
antropologia, Warszawa 1973, s. 211-415; C. Levy-Strauss, The Principle of Reciprocity [w:] Sociological Theory, eds
L. A. Coser. E. Rosenberg, New York 1965, s. 75 nn.; V. V. Ivanov, Proischo żdenie stmantileikcgo polo, slaijernkich
slov obcznaćajufćich der i obrmn [w:] Slavjanskoe i balkamkoe jazykozttatde. Prtbkmy interfereudi i jazykotych
kcntckiov, Moskva 1975, s. 50-78; L. R. Palmer, The Concept of Social Obligation in hdo-Eurcpean [w:] Hommage o.
Max ffiedeinuir.il, (Coll. Latcrcus XXIII) Eruxelles 1956, s. 258-269.
133
nościach „le mćcanisme de la rćciprocitć du don" i jak silnie regulował on całą sieć międzyludzkich stosunków 2S.
Równość wkładu określała również ideę gościnności, co znalazło odbicie w materiale językowym. Cytowany przed
chwilą badacz zwrócił uwagę na uchwytny w społecznościach rzymskiej, germańskiej i słowiańskiej fakt nadania
pojęciu gościnności znaczeń wyrażających wzajemną wymianę usług. Konsekwencją tych wyobrażeń jest używanie w
łacinie wyrazu „ho-spes" dla oznaczenia zarówno gościa, jak i gospodarza2*. Podobne przekonanie przebija z
nomenklatury używanej w językach słowiańskich do określenia gościnności. „Gospodb", jak zauważa Vaclav Machek,
to również książę, który objeżdża poddanych i zbiera należne mu daninyK. Powyższe miano (*gostt-pott) zbudowane
jest tak samo jak łaciński wyraz „hospes" i składa się z dwu części *gho-stis (gość) oraz pot- (władca, pan).
Dwukierunkowość znaczeniową wiążącą się z tym pojęciem czeski językoznawca wyjaśnia następująco: „w słowie
gospodt kryje się nie tylko złożenie «pan gości» (tj. gospodarz-przyjmujący), ale także dwuczłonowy tytuł «gość —
władca», co znaczy (nasz) gość i zarazem (nasz) władca" M.
Dzięki przedstawionej hipotezie łatwo płynnie przejść od naruszenia obowiązku gościnności do strasznej kary
ponoszonej przez nieżyczliwych wędrowcom ludzi czy od gościnnego przyjęcia do cudownej nagrody dla osób
spieszących podróżnym z pomocą. Obyczaj wizytowania swoich poddanych przez najwyższego zwierzchnika
wspólnoty dobrze oddaje przywołany i komentowany przez Dume-zila i Macheka fragment z Tnglingasagi27. Odyn,
gdy był królem Szwecji, sam pobierał ustanowiony przez siebie podatek penning. W tej roli występował jako „gość", na
co wyraźnie wskazuje termin „gestr", użyty na jego określenie. Objeżdżał on kraj, jak czynili to królowie w zimowych
miesiącach, wymagając od odwiedzanych, aby w nagle zjawiających się osobach rozpoznali swojego pana i odpo-
23 E. Berweniste, Problitnts de linguistique generale, Paris 1966, s. 319 (rozdz.: Don et (change dans le vocabulaire
indo-europtcn); tenże, Le vocabulaire des institutions indo-europeenes. l Economic, pannie, societl, Paris 1969, s. 63-
121 (sect. II — Dormer et prendre).
u Tamże, s. 321.
25 V. Machek, Sl. gospodb, lat. hospes et lit. vitipats, „Slavica", 8, 1968, s. 156.
24 Tamże.
87 Tamże.
134
wiednio go ugościli28. „Gość-bóg" i „gość-władca" stawał więc przed drzwiami zwykłych śmiertelników i przydzielał
im za ich zachowanie kary i nagrody, których surowość i wspaniałość pozostawały w związku z wysoką, nadludzką
pozycją przybyłych.
Obcy przybysze, jeżeli nawet legenda nie mówi wprost, że to bogowie, uważani są za boskie istoty lub za boskich
wysłanników. Każdy, kto nie należy do wspólnoty i przybywa nagle z nieznanych stron, może być jednym albo
drugim29. Johannes Bolte i Georg Polivka rozpoczynają komentarz do bajki Grimma „Der Arme und der Reiche",
będącej przetworzeniem omawianego tu typu opowiadania, od cytatu z Odysei: „Bogowie nieraz są podobni do gości
zamorskich i wszelką inną biorą postać, gdy obchodzą miasta ludzkie i patrzą, gdzie gwałt, a gdzie poszanowanie
prawa" (17, 485) 30.
Wyobrażenie boga wędrującego po ziemi i odwiedzającego ludzi dla wypróbowania wiary i uczciwości śmiertelników
jest silnie rozpowszechnione i do niedawna jeszcze zakorzenione było w kulturze ludowej 31. Przypomnijmy dwóch
aniołów składających wizytę w Sodomie, Jupitera, Merkurego i Neptuna pojawiających się u biednego Hyrieusa i dwu
pierwszych z tej trójki bawiących w niegościnnym mieście Filemona i Baucis. Następne przykłady ze skandynawsko-
germańskiego obszaru poszerzają to wyliczenie. Odyn chętnie w przebraniu pokazywał się wśród ludzi. Grimnismdl
opowiada historię o niegościnnym przyjęciu pana Asów i Wanów S2. Pewnego razu odwiedził on króla Geirróda,
którego darzył specjalnymi względami. Chciał sprawdzić, czy jego protegowany dobrze przyjmuje obcych. Geirród nie
popisał się jednak, biorąc Odyna za złego cza-
28 G. Dumezil, Les dieux des Germaim, Paris 1959, s. 55; A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa
1976, s. 232 nn.
a9 A. M. Hocart, The Life-Giving Myth and other Essays, ed. Lord Raglan, London 1952 (repr. 1970), s. 78-86.
30 J. Bolte, G. Poliwka (jak przyp. 20), s. 210.
31 K. Moszyński, Kultura ludowa Slowian, t. II, cz. 2, Warszawa 1968, s. 775 n. Mitologia japońska zna historię o
ziemskiej wędrówce boga Susanoo. W biednym odzieniu, zziębnięty i przemoczony bóg prosi o gościnę w domu
Kolana. Został odrzucony, lecz schronienie znalazł u brata złego gospodarza. Za to Somin i jego potomkowie

ochraniani będą przed złymi duchami. Opowieść na wyspie pospolita, pochodzenia zapewne koreańskiego. Zob.: J.
Tubielewicz, Mitologia Japonii, Warszawa 1980, s. 58 n.
32 Grimnismdl (wstęp i zakończenie prozą i cap. 3) [w:] Die Edda, tłum. F. Genzmer, wstęp K. Schicr, Du*seldorf
1981, s. 44 n., 49.
135
równika zlekceważył wszystkie prawa gościnności. Tylko Agnar, syn władcy, poczęstował przybysza jedzeniem i
piciem. Ów gest daje mu od razu królestwo, gdyż Odyn ukarał śmiercią jego ojca — króla. Kiedy indziej staje Odyn
przed mądrym królem Heidrekiem, żeby postawić mu zagadki, których tamten nie umiałby rozwiązać 33. Przybiera on
postać pewnego wielmoży zmuszonego w ten sposób ratować swoją głowę od utraty. Charakterystyczne, że władca
bogów nosi w czasie tego zastępstwa imię Gestumblindi („Ślepy Gość") — nawiązujące przez pierwszą część polskiego
odpowiednika tego kryptonimu do faktu, iż Odyn był jednooki. Również wiele podróżujący Tor złożył wizytę
ubogiemu chłopu, który na jego przybycie zabił jedynego kozła, przywróconego później, po uczcie, do życia przez
boga-gościa M. Tajemniczy bóg Rig wędruje od domostwa do domostwa i odpowiednio, w zależności od wyglądu
gospodarzy i stanu gospodarstwa oraz rodzaju, w jaki zo*tał podjęty, obdziela odwiedzanych potomstwem, z
narodzinami którego powstają trzy stany skandynawskiego społeczeństwa **.
Wieloma jeszcze innymi, pochodzącymi z różnych kultur przykładami można by dokumentować trwałość i
rozprzestrzenienie idei o boskich odwiedzinach, boskiej opiece nad podróżującymi. Zalecenie nakazujące życzliwość
wobec obcych, formułowane w kategoriach najwyższych świętości, powtarzano bowiem często i — jak zauważa Hocart
— nie dlatego, żeby społeczności przejęte były duchem gościnności. Przeciwnie — mnożono opowieści o karach
spadających na złych gospodarzy, aby utorować drogę postulowanym postawom 86.
Zadomowienie się chrześcijaństwa w Europie nie zmienia niczego w tym zakresie. Przyjęty bez zmian zostaje dawny
wzorzec fabularny i leżąca u jego podstaw zasada, w myśl której gościnne przyjęcie wzmacnia nagroda, od
niegościnnego odstrasza kara. Również cała siatka pojęć towarzysząca starej strukturze fabularnej została zachowana.
Jedynie pozostające na powierzchni narracji realia otrzymały chrześcijańską oprawę. Trudno na podstawie wyrywko-
83 Heidreks galur (wstęp prozą) [w:] Die Edda (jak przyp. 32), s. 151.
84 C. W. von Sydow, Tars Fard till Utgdrd, Danskc Studier 1910, s. 91 nn. W Otia Imperialia ta fabuła opowiada o
rycerzu, który zabił swojego konia, żeby przyjąć gości. M Rigspula [w:] Die Edda (jak przyp. 32), s. 97 nn. " A. M.
Hocart (jak przyp. 29), s. 80.
136
wego materiału stwierdzić, czy nowa epoka zintensyfikowała występowanie samego interesującego nas schematu
fabularnego, a w ogóle nakazu gościnności, rozumianego jako jeden z wielu przejawów chrześcijańskiego braterstwa i
miłosierdzia. Teoretycznie związek ten powinien istnieć, ale w przypadku typu opowiadania z wątkiem nagrodzonej
gościnności, a ukaranej niegościnności ujawnia się on tylko i to z wielką wyrazistością, w hagiografii irlandzkiej,
inaczej mówiąc — w ramach średniowiecznego piśmiennictwa hagiograficznego kręgu celtyckiego. Na pochodzących z
tego obszaru przykładach śledzić można bardzo wyraźnie fakt zadomowienia się dawnych wyobrażeń i fabularnych
struktur w ideologii nowej wiary. Żywe pozostaje przekonanie o składaniu wizyt przez bogów, wyrażane teraz
zmienionymi środkami. Św. Kronan, urządzający wystawną i ciągnącą się do rana ucztę na cześć przybyłego z
odwiedzinami św. Mochoe-moga, następująco odpiera zarzut jednego z konwersów, że biesiada przeszkodziła mnichom
w uczczeni vi jutrzni: „Bracie — powiedział on — w gościu przyjmujemy Chrystusa, dlatego z przyjściem Chrystusa
trzeba nam cieszyć się i ucztować" 37. Jeśli tylko istnieje gotowość serdecznego podjęcia przybyszy i podzielenia się z
nimi nader skromnymi zapasami, refektarz klasztorny lub kuchnia jest z reguły widownią cudu pomnożenia jedzenia i
napoju. Zasada gościnności nie powinna znać też wyjątków. Nawet wilki mają prawo do hospicium. Św. Molua kazał
zabić dla nich cielaka i, tak jak innym gościom nogi, obmył im łapy M. Również św. Moling nocował w klasztorze
zwierzęta, Raz mościli mnisi izbę słomą i przygotowywali pożywienie dla lisów, które zawitały do klasztoru 8*.
Z żywotów iryjskich świętych wyraźnie wynika wręcz automatyczna zależność między przybyciem gościa i ucztą, jaka
uświetnia ten fakt. Wiele przekazów nie pozostawia wątpliwości, że chodzi nie o zwykły posiłek, ale o sutą, długą i
specjalnie celebrowaną ucztę. Nakaz cieszenia się i ucztowania wraz z gośćmi wzmacnia i uzasadnia obecna cały., czas
w niniejszym rozumowaniu myśl o sakralnym wręcz charakterze aktu odwiedzin, składanych przez nieznanych
37 Vita s. Crenani, cap. XIX [w:] Ch. Plummer, Vitte stnctman HHentiae, t. II, Oxonii 1910, s. 27 n.
88 Vita s. Moluae, cap. XXXIII [w:] Ch. Plummer (jak przyp. 37), s. 217 n. 88 Vita s. Moling, cap. II [w:] Ch. Plummer
(jak przyp. 37), s. 191.
137
wędrowców — przybyszy. Ugaszczający wilki św. Molua wypowiada to samo zdanie —• które znamy już z
zacytowanego wyżej oświadczenia św. Kronana — aby zwrócić swoim podopiecznym uwagę, że budowę klasztoru
należy zacząć od hospicium, a nie od domu dla opata40. Przyjmować Chrystusa „in hospite" i na jego przybycie
oddawać wszystko najlepsze, co zebrano na polach oto najważniejsze cele, jakie św. Molua stawia przed organizującą
się wspólnotą mnichów. W świetle tych zaleceń odwiedziny będących w drodze nieznajomych mieszczą się w strefie
sacrum i dlatego, zgodnie z taką ich oceną, przychodząca następnie uczta rozumiana jest jako ofiara składana boskiej
istocie czy jej zastępcom41. Stąd gospodarz oddaje boskiemu panu swój najcenniejszy dobytek, nie zważając na
własne, różnego rodzaju ziemskie ograniczenia. Wyrażająca się specjalnymi gestami gościnność jest więc czynnością
sakralną i z tego powodu św. Kronan nie wahał się wyżej postawić wspólnej biesiady z gośćmi od porannych
modłów42.
W obu fabułach Owidiusza o nagrodzonej gościnności serdeczne przyjęcie bogów przeradza się w regularną ofiarę, w

momencie gdy gospodarze dowiadują się kogo naprawdę mają pod swoim dachem. Hyrieus, częstujący wędrowców
skromną chłopską strawą, po usłyszeniu, że podejmuje Jupitera, Merkurego i Neptuna, poświęca im w ofierze jedynego
wołu i mięso wraz z winem, od dawna przechowywanym, kładzie na zaimprowizowanym stole-ołtarzu 43. Oddaje on
bogom zwierzę, które zapewnia mu egzystencję jako rolnikowi. Podobnie dzieje się w opowiadaniu o Filemonie i
Baucis. Przygotowali oni pieczołowicie przyjęcie dla dwu niespodziewanych gości ze wszystkich zapasów, jakimi
dysponowali. Gdy wyszło na jaw, że mają do czynienia z Jupiterem i Merkurym, chcieli dla uczczenia bogów złożyć im
w ofierze ptaka, którego hodowali w domu i uważali za największy swój skarb **. Gościnne przyjęcie, które w sposób
mniej lub bardziej oczywisty nawiązuje do sacrificium, należnego bogom-przybyszom czy ich przedstawicielom,
zakłada sytuację wyrzeczenia ze strony gospodarza. Poświęcenie to przynosi niespodzie-
40

Vita s. Moluae, cap. XXVIII [w:] Ch. Płummer (jak przyp. 37), s. 216.

41

Rytualna wartość uczty zob.: V. V. Ivanov (jak przyp. 22), s. 56 n.

48

Vita s. Cronani, cap. XIX [w:] Ch. Płummer (jak przyp. 37), s. 28.

48

Ovidii Fasti, V, 515 nn.

44

Ovidii Metam., VIII, 679 nn.

l
wane korzyści osobie gotowej do świadczeń i tym samym potwierdzona zostaje słuszność podstawowej zasady
społecznego współżycia „do ut des". Z dramatyczno-literackich względów najdogodniej kontrastowo ukazywać
przebieg intrygi. Bywa i tak, że królowie dobrze podejmują przybyłych na dwór wędrowców, za co otrzymują nagrodę.
Jednak najbardziej przekonywującą ofiarę składa biedak, konfrontowany w swoich działaniach z własnym ubóstwem
lub bogactwem nieskorego do dobrych uczynków władcy czy możnego 45.
Arator Hyrieus nie ma więcej do zaofiarowania gościom niż arator Piast. On też z początku nie wie, kogo podjął tak
serdecznie w swojej chacie. Niecodzienność wizyty i specjalny charakter przyjęcia podkreśla w polskim przykładzie
świąteczny czas, w którym rozgrywają się wypadki *6. Nie następuje wprawdzie ofiara czcząca boskość gości, ale
zastępuje ją świąteczna uczta4T, w której biorą udział obdarzeni cudownymi właściwościami przybysze. Nadzwyczajny
status odwiedzających Piasta dwu „hospites" jest jasny dla opowiadającego historię Galia. Nieznajomi peregryni — jak
pisze kronikarz — stanęli przed bramami Gniezna „ex occulto Dei con-silio" 48. Później ich nadludzkie możliwości
ujawniają cudowne zdarzenia, dochodzące dzięki nim do skutku. Dokładnie jednak nie wiadomo, jak należy określić
owych zdolnych do czynienia cudów wędrowców. Nie wiemy, co usłyszał od swoich informatorów Gali. Niemniej
jednak można założyć, że niezależnie od rodzaju wiadomości o obu przybyszach, starał się on nadać sylwetkom
wspomnianych bohaterów chrześcijańskie wymiary. Choć rzecz dzieje się w czasach pogańskich, czytelnik kroniki ma
prawo wierzyć, że Piastowie zawdzięczają swoją książęcą karierę chrześcijańskiemu Bogu. Ponownie, teraz przy końcu
opowieści, Gali wskazuje na prowidencjo-nalny charakter zmiany na książęcym tronie. Popiel został przecież
46 Por.: S. Thompson, The Types of the Folktale, Helsinki 1973, (wyd. Ill), s. 255 nn.
41 Zresztą uczta-święto to pojęcia wymienne. O czasie świątecznym zob.: M. Bachtin, Twórczość Franciszka
Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, Kraków 1975, s. 65 nn.; R. Caillois, Żywiol i lad, Warszawa
1973, s. 121-159; N. Z. Davis, Lescultures du peuple. Rituels, savoirs et resistances au 16' siecle, Paris 1979.
47 ,,[B]arbarzyńcy wierzyli, że na czas, na jego treść, na jego konkretne wypełnienie można było wpłynąć. Uczta była
właśnie tym ważnym czynnikiem oddziaływania na czas" (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 236 n).
*• Gali, I, l, 12 n., s. 9.
138
139
wygnany i zjedzony przez myszy na mocy rozstrzygnięcia „króla królów i księcia książąt", czyli Boga a.
Pytanie, czy kronikarz sam zwiększył stopień nasycenia opowieści chrześcijańskimi cechami, zwłaszcza w
przedstawieniach postaci tajemniczych gości, czy też taki obraz przejął z istniejącej tradycji — ważne jest bardziej z
punktu widzenia historycznej niż znaczeniowej interpretacji. Nawet bez wstawek i elementów osadzających całość w
chrześcijańskim kontekście, czemu zresztą sprzeciwiała się poniekąd pogańska epoka, w której żył Piast, Rzepka i
Popiel, idee noszone przez fabułę były zrozumiałe i znane z dawnej formacji kulturowej. Pozostawało tylko utrwalić
przekonanie, że to nowy Bóg zwrócił uwagę na oracza z gnieźnieńskiego podgrodzia, przyszłego władcę kraju. W tym
kierunku poszły też usiłowania uwidocznione w źródłach z początkiem XIV stulecia. Wincenty Kadłubek dość wiernie
i bez większych zmian powiela piastowską legendę60. Wydaje się przecież, że w ciągu XIII wieku żywo dyskutowano
sprawę tajemniczych gości Piasta, czego dowodem dwa rozwiązania tej zagadki, które znajdujemy w Kronice Dzierzwy
51. Z zaznaczeniem „fertur", kronikarz przytacza jedną opinię utrzymującą, że dwaj aniołowie gościli u książęcego
aratora. W myśl drugiego mniemania, Piasta mieliby odwiedzić męczennicy Jan i Paweł. Pierwsza z tych koncepcji
nasuwała się w sposób najbardziej oczywisty. Pojawianie się bożych wysłanników można było najłatwiej wytłumaczyć,
a dodatkowo funkcjonowały biblijne wzorce cieszące się autorytetem. O popularności takiego rozwiązania świadczy,
utworzone na jego podstawie i jeszcze do dziś żywe, angielskie powiedzenie: „to entertain angels unawa-
ri=c" 52 l Ca
Do znanych niezależnie od tradycji chrześcijańskiej wyobrażeń łączących się z fabułą wizyty niebiańskich gości należy
również przedstawienie boga — rozdawcy łask, boskiej istoty, z którą kontakt może przynieść cudowną, błyskawiczną
odmianę losu ludzkiego6S. Od-
49 Tamże, I, 3, 5, s. 12.
" MPH, t. II, s. 271 n.
61 MPH, t. II, s. 185.

11 The Concise Oxford Dictionary of Current English, Oxford 1964, s. 405. Zwrot narodził się z fragmentu: „Be not
forgetful to entertain strangers; for thereby some have entertained angels unawares" — ad Hebr., XIII, 2.
" A.M. Hocart (jak przyp. 29); G. Dumfeil, Mythe et ipopie, 1.1, Paris 1968, s. 149 n. (Bhaga).
I
wiedziny składane przez boga są najlepszą po temu okazją. Zacytujmy tutaj zdanie, z którym zaproszeni przez Piasta
goście zwrócili się do swojego gospodarza. „Słusznie cieszycie się, że przybyliśmy — mówią oni — z naszym
przyjściem możecie zyskać i obfitość wszelakiego dobra i zaszczyt oraz sławę z waszego potomka" 51. Przekładając
wypowiedź na język prostszych znaczeń, Piastowi i Rzepce zapowiedziano szybką zmianę ubogiej kondycji. Przede
wszystkim oni sami staną się bogatymi ludźmi (copia bonorum). Ich syn następnie osiągnie wartości (honor, gloria)
niedostępne potomkowi książęcego aratora. Z rysującego się epizodu jasno wynika, że wszystko to para wieśniaków
zawdzięcza szczęśliwemu faktowi zawitania do ich chaty tajemniczych gości i spełnieniu niewygórowanego warunku
udzielenia przybyszom gościny. Oni więc, w dosłownym tego słowa znaczeniu, wnoszą bogactwo i pomyślność do
Piastowego domostwa. Odtworzone powyżej związki przyczynowe, spajające opisane wypadki, znajdują niezależne
potwierdzenie także w innym materiale źródłowym. Językoznawcy wielokrotnie wskazywali na interesującą etymologię
słowa bóg i jego słowiańskich wersji 5S. Wyraz ów wyprowadza się od indo-irańskiej formy *bhaga, będącej również
imieniem własnym jednego z bóstw staroindyjskiego panteonu. „Bhaga" znaczy „część", którą należy rozumieć jako
przydział dóbr, udział nie tylko w materialnym dostatku, ale także w szczęściu czy pomyślności. Bóg Bhaga był
rozdawcą tych wymiernych i tych nie dających się wyrazić dobytkiem łask. Bramini mówili o nim, że jest ślepy, gdyż
tak jak nasza fortuna w nieprzewidziany sposób szafował swoimi względamiB6. „Bhaga" — bóg i „bhaga" —
bogactwo — stanowią dwa aspekty tej samej postaci, tego samego pojęcia 67. Przyjście boga zwiastuje czy zapewnia
bogactwo, bogactwo świadczy o boskiej obecności. Innymi słowy — niebogi (w słowiańskich językach *ne-bog) jest
tym, którego bogowie nie darzą specjalnymi względami
" Gali, I, l, 1-3, s. 10. Tłumaczenie autora.
" G. Jucquois, V. sl. bogatb, „riche", bogb, „dieu" et apparent^, „Die Sprache" 11, 1965, s. 131-135. Ostatnio
nieprzekonującą konstrukcję przeciw „bóg = bogactwo" na gruncie słowiańskim wysunął F. Gornillot, L'Origine
iranienne du nam ginfriqtu de „dieu" en slave, „Die Sprache", 27, 1981, s. 170 nn.
" G. Dumezil (jak przyp. 53).
" A. Gieysztor, Mitologia Slowian, Warszawa 1982, s. 35.
140
141
i stąd bierze się jego ubóstwo M. Bogaty natomiast ma boga pod swoim dachem, a z nim wszystkie dostatki.
Sytuacja z podania o Piaście, którą wyżej przedstawiliśmy, w całej rozciągłości realizuje ideę boga — gościa rozdawcy
łask, chociaż jej warstwa scenograficzna, przystosowana do zmienionych potrzeb, zaciera głębszy sens obrazu.
Właściwie, gdyby nie widzieć całości zdarzenia w takiej perspektywie, trudno z dalszej narracji zrozumieć, dlaczego
Piast miałby się aż tak strasznie cieszyć z przyjścia gości i dlaczego miałby stać się od razu opływającym w dobra
człowiekiem. Również przyszła sława syna gościnnego bohatera bez rozszyfrowania zastosowanego w przekazie
schematu ideowego i odpowiedniej oceny postaci obu przybyszy nie znajduje dla siebie wystarczających motywacji.
Pojawiają się oni w Gnieźnie w świąteczny dzień, w momencie, gdy książę Popiel, ale także oracz władcy, urządzają
uczty mające uświetnić ceremonię postrzyżyn swoich synów. Jak twierdzić można na podstawie finału opowieści,
bohater odtrącający wędrowców traci bezpowrotnie szansę, aby oni postrzygli jego synów i przez to zapewnili im
wspaniałą przyszłość. Odwrotnie z gościnnym Piastem. Zaprasza on obu gości na postrzyżynowe przyjęcie tak, że oni
w końcu dokonali rytualnej czynności i zagwarantowali Siemowitowi olśniewającą karierę.
Złożona biednemu oraczowi zaraz na początku obietnica (de sobole honorem et gloriam habeatis) zaczyna się
wypełniać już w czasie odbywającej się uroczystości. Syn Piasta „ex praesagio futurorum" otrzymuje od
nieoczekiwanych uczestników postrzyżyn imię Siemowit59. Należy domyślać się, że między obydwoma stronami w
następstwie aktu postrzyżyn i nadania dziecku imienia powstawały więzi podobne do tych, które łączą chrzestnych
rodziców z chrzestniakiem. Istotne jest zwłaszcza nadanie imienia synowi Piasta przez tajemniczych gości. Plemienna
saga Longobardów pozwala uchwycić ów związek zbliżający dawcę imienia do swojego podopiecznego 60. Frea,
zabiegająca o zwycięstwo Winulów nad przeciwnikiem, dzięki ukartowanemu podstępowi spowodowała, że jej mąż,
pan bogów Odyn, zobaczywszy poprzebieraną gromadę, wykrzyknął:
M Por.: G. Jucquois (jak przyp. 55), s. 131 n.; V. V. Ivanov (jak przyp. 22), s. 76.
" Gali, I, 2, 18 n., s. 11.
" Origo gentis Langobardorum, cap. l [w:] MGH SS rer. Langobard. et Ital ., s. 2 n.
142
„a cóż to za długobrodzi!" Przebiegła bogini nic nie znaczące słowa zamieniła w honorowe zobowiązanie, mówiąc:
„Sicut dedisti no-men, da illis et victoriam". Ursula Perkow, komentując niniejszy passus, zwróciła uwagę, że w
Kronice tzw. Fredegara, po przytoczeniu opowieści, otwarcie nadmieniono o powinności pomocy Odyna, nazwanym
przez niego, wojownikom Winulów-Longobardów61. „Chrzestniacy" mieli więc prawo liczyć na patronat i opiekę ze
strony tych, którym zawdzięczali swoje imię. Jeśli był nim jak w przypadku plemienia Longobardów władca bogów czy
w przypadku Siemowita dwaj goście-bogowie, przyszłość podopiecznych stawała się oczywiście szczególnie dobrze
zabezpieczona. Nic dziwnego, że tak wielcy opiekunowie nie mieli cienia wątpliwości co do przyszłych losów syna
Piasta i swoje wobec niego plany zawarli w nadanym mu imieniu 62. Analiza strukturalna pomnaża zestaw fabuł
pokrewnych legendzie Galia o Piaście. Na jednakowe funkcje i zbliżoną konstrukcję nałożyć jednak można wiele

różnych motywów, które odmiennie ukształtują oblicze opowiadania. Jeśli byśmy chcieli ustalić drugi, bliższy stopień
pokrewieństwa między naszym podaniem a podobnymi do niego przekazami, trzeba uwzględnić w porównaniu także
zewnętrzną warstwę narracji, składaną na ogół z powtarzających się elementów fabularnych. Wyznacznikami węższej
rodziny interesujących nas podań są rozwiązania przyjęte do ilustracji kary i nagrody, które czekają na bohaterów
opowiadanych wydarzeń. Gdy za gościnne przyjęcie gospodarz lub jego syn ma zostać obdarzony koroną, to musi
również pokazać się na widowni zły władca, który będzie złożony z tronu. Motyw swoistej konfrontacji króla z jego
ubogim poddanym, w wyniku której biedak zajmuje miejsce monarchy, ustawia podania związane z osobą św.
Germana, św. Patryka i Piasta w jed-
łl U. Perkow, Wasserweihe, Taufe wid Patenschaft bei den Nordgermanen, Diss. Hamburg 1972, s. 34 n.
62 Związek osoby udzielającej postrzyżyn (ceremonia postrzyżyn) z przyszłością podopiecznego dobrze oddaje
fragment ze starosłowiańskiego Żywota św. Wacława: ,jA dite vyrostlo, także było tireba postrihnout mu vlasy. I
pozval knize Vratislav jednoho biskupa [...] (On) vzav chlapce, postavil (ho) na stupni pred oltafem a poźehnal mu,
povedev toto: «Pane Jeżiśi Kriste, pożehnej toto dite pożehnanim, jimż jsi poźehnal viechny spravedlive». A postfihli
(ho) i jini velmozove. A tak se domnivame, że pro poźeh-nani tohoto biskupa, ale i pro zbożne modliłby zaćal chlapec
rust, jsa chranen milosti bozi". (Staroslovinski legendy ćeskeho p&vodu, eds A. I. Rogov, E. Blahova, A. V. Konzal,
1976, s. 68 n.).
143
nym szeregu, obok siebie. W celtyckiej legendzie przekazanej przez Historię Brytów i Herica zostaje wypędzony z
królestwa lub unicestwiony przez ogień spadający z nieba „tyrannus valde cui nomen erat Benli" *3. Królewską władzę
św. German przekazuje pasterzowi świń, Cadellowi, o przydomku Deyrnllwg (Teyrnllwg). „Subułcus hospitalis"
obejmuje rządy nad Povisia (Powys), jedną z trzech części, na które dzieliła się Walia. Wspomniany przydomek jest
właściwie nazwą małego regionu, cantrefu położonego na. północy Powys64. Identycznie jak podanie o Piaście,
historia Gadella z Kroniki Brytów dość dokładnie umieszcza relacjonowane wydarzenia w geograficzno-politycznym i
dziejowym kontekście, zważywszy niewygórowane w tym zakresie oczekiwania średniowiecznych. Także jak w
Gallowym opowiadaniu i tu zmiana na królewskim tronie dokonuje się na skutek działania przybyszów. Św. German
zachowuje się jednak o wiele bardziej zdecydowanie niż dwaj odwiedzający Gniezno wędrowcy. W gruncie rzeczy
tyran Benli potraktował też świętego surowiej, niż uczynił to Popiel z szukającymi u niego schronienia dwoma
podróżnymi. Już od razu postanowił zły władca Povisii, że nie wpuści św. Germana do zamku, choćby miał on czekać
cały rok 85. Toteż kiedy nazajutrz, po spędzeniu nocy w domostwie Gadella, święty próbował ponownie dostać się do
króla, ten również nie zareagował. Nie dochodzi więc w tym opowiadaniu do spotkania obu stron. Przypomnijmy, że
Popiel zetknął się w czasie uczty u Piasta z odtrąconymi przybyszami i że w sposób jednoznaczny zostaje
przygotowana sprawa wymiany monarchy. Benli natomiast, porażony ogniem niebieskim *• albo po prostu wypędzony
z pałacu przez św. Germana 87, od razu zostawia wolną drogę Cadellowi do korony. W polskiej fabule, chociaż
wszystko prowadzi do takiego samego celu, królewska władza z opóźnieniem przechodzi w ręce sprawiedliwych. Z
porównania obu tekstów wynika jednak jasno, że odsunięcie złego króla — natychmiastowe czy zawieszone w czasie
—jest dziełem tajemniczych gości,
" HB Mirac. s. Germani (jak prżyp. 8), s. 173.
M Nauiius und Gildas, ed. San Mirtę, Bsrlin 1844, s. 49; F. Lot (jak przyp. 6), s. 82 przyp. 7; TTu Welsh Triads, ed. R.
Bromwtch, Cardiff 1961, s. 395. 65 HB Mirac. s. Gsrmani (jak przyp. 8), s. 173. " HB Mirac. s. Gtrmani (jak przyp. 8),
s. 174. " Herici mmMki Miraeulf s. Gtrmini, I, cap. VIII, 82 (jak przyp. 4), s. 283.
144
którzy już w trakcie pierwszego aktu wydarzeń dają się poznać jako istoty dysponujące nadludzkimi możliwościami.
To samo wrażenie stwarza podanie z Żywotu św. Patryka68. Proroctwo-przepowiednia Patryka wypowiedziana pod
adresem małego syna gościnnego Cilline i poparta cudem przywrócenia do życia krowy zabitej na ucztę, rezerwuje dla
niego, gdy dorośnie, królewską władzę. Dricriu — król, który nie wpuścił świętego na uroczystości w Rath Inbir
zachowuje jeszcze swoje miejsce. W pierwszym posunięciu zjawiający się w ubogich chatach goście rewanżują się za
poniesioną przez gospodarza ofiarę wiążącą się z ich przyjęciem i cudownie restytuują „straty", jakie z tego tytułu
powstają. Następnie przychodzi królewska nagroda. Łatwo zauważyć, że święci German i Patryk, a także dwaj
wysłannicy boży z piastowskiej legendy zastąpili w swych rolach dawnych bohaterów legend o gościnnym i
niegościnnym przyjęciu, wymieniając zarazem boskie zdolności do czynienia rzeczy nadludzkich na predyspozycje
świętych mężów do robienia cudówAW ten sposób uwspółcześniono prastary schemat boga--gościa i wprowadzono go
w służbę nowej religii. Okazuje się, że w nowych warunkach zyskał on kolejną falę powodzenia. Ugruntowana zbitka
myślowa, stawiająca znak równości między odrzuceniem gościa okazującego się być bogiem a niewypełnieniem
powinności wobec istoty wyższej, zaniedbaniem w konsekwencji religijnego obowiązku i grożącą za to straszną karą,
nabrała ponownie wielkiej popularności. Dostrzeżono jej wielorakie zastosowania w popularyzacji wiary wśród
nawracanych lub powierzchownie zchrystianizowanych społeczności. Przede wszystkim jednak odkryto, że przy
pomocy tego myślowego toposu, zapisanego we wzorcowych fabułach, zręcznie daje się wykazać wyższość władzy
duchownej nad świecką.
Przyjrzyjmy się teraz bliżej nieomawianym jeszcze partiom legendy z Historii Brytów, która najklarowniej z
omawianych wyżej przekazów pokazuje chrześcijańską interpretację starego motywu przyjęcia gościa o cudownych
właściwościach. Zanim św. German ostatecznie porachował się z Benli, usiłował drugi raz dotrzeć do króla i wtedy,
idąc na zamek, spotkał biegnącego tam służącego •*.
0 The Tripartite Life of Saint Patrick, ed. W. Stokes, t. l, London 1887 (repr. Wiesbaden 1965), s. 187.

" HB Mirac. s. Gcrmani (jak przyp. 8), s. 174.
10 — Podanie...
145
Starał się on przed wschodem słońca, jak wymagał tego tyran-władca, stawić w pałacu i uniknąć grożącej za spóźnienie
kary śmierci, św. German, czytający przyszłość, wiedział, że ów biedak zginie. Zwrócił się do biegnącego ze słowami:
„Wierzysz w Trójcę świętą?" Tamten odpowiedział: „Wierzę". Został na miejscu ochrzczony, otrzymał od biskupa
pocałunek pokoju wraz z pocieszeniem, że chociaż wkrótce rozstanie się z życiem, czekają już na niego aniołowie, aby
zaprowadzić go do Boga, w którego uwierzył. Również . za dostrzeżenie prawdziwej wiary i przyjęcie jej spotyka
Cadella . nie tylko przyszła, ale przede wszystkim doczesna nagroda. Wskutek postów i modłów św. Germana „ignis de
caelo" zniszczył w nocy zamek króla wraz z mieszkańcami. Rano gospodarz świętego wraz z rodziną przyjął chrzest i
obwołany został przez biskupa następcą tyrana Benliego 70. Gościnność wobec św. Germana i jego otoczenia jest z
pewnością poważną przesłanką zwiększającą szansę ubogiego pastucha świń na karierę monarszą, ale dopiero
dopełniona przyjęciem wiary, otwiera drogę do tego wywyższenia. Te dwa rozstrzygnięcia gospodarza — serdeczne
przyjęcie gości i chrzest — nagradzane są kolejno przez świętego. Pierwsze, jak wyżej wspomniano, restytucją
zaofiarowanych przybyszom dóbr, drugie — wyniesieniem Cadella na zwolniony tron.
Nie zawsze wystarczająco wyraźnie rysuje się w opowiadaniu moment wyboru nowej wiary jako czynnik decydujący o
nagrodzie w postaci korony. Tak dzieje się na przykład w przekazie z Vita s. Benigni opowiadającym zdarzenie,
którego bohaterem był św. Pat-ryk 71. Czytamy tam, że pewnego razu św. Patryk przybył do Con-nacht (jednej z
prowincji Irlandii) i chciał odwiedzić miejscowego władcę, króla Echina. Ten jednak odmówił gościny świętemu.
Patryk zatrzymał się w pobliżu, a wkrótce zjawił się u niego, ruszony sumieniem, niegościnny monarcha. Między
Echinem a świętym wywiązał się następujący, na pierwszy rzut oka niejasny dialog. Patryk pyta przybyłego: „Czyż ty
jesteś królem?" „Nie jestem" — odpowiada zapytany. Na to Patryk: „Ty nie będziesz królem i z twojego potomstwa nie
wyjdą królowie aż do końca czasów". Wtedy odezwał się młodszy brat Echina: „Ja jestem królem". Święty odrzekł mu:
„Ty
10 Tamże, s. 174 n.
™ Vita s. Benigni, cap. 10, „Acta Sanctorum", t. IV Novembri (68), s. 175 n.
146
będziesz królem i z twojego rodu będą królowie aż po wsze czasy". Zrozumienie tych sprzecznych ze sobą wypowiedzi
ułatwi nam zdanie — komentarz doprowadzające akcję do końca. W chwili, kiedy toczyła się rozmowa z Patrykiem,
uwierzyli w Boga wszyscy młodsi bracia Echina na czele z tym, którego święty wskazał jako nowego władcę. Tylko
poprzedni król, jego żona i dzieci nie przyjęli chrztu. Sytuacja przedstawia się tak, że równolegle z prowadzoną
rozmową odbywa się duchowa konwersacja — Echin odrzuca, młodszy brat króla wybiera nową wiarę — i podjęte w
tym planie decyzje rzutują na wypowiadane przez obydwie strony słowa. Siedemnastowieczny wydawca żywota, John
Colgan, opatrzył tekst streszczonej historyjki bardzo zwięzłą i bardzo trafną glosą. Nawiązując do epizodu niewpu-
szczenia Patryka do pałacu i nieudzielenia mu gościny przez Echina, napisał: „negavit et non venit ad fidem" 72. Teraz
widać wyraźnie, że w skrótowym ujęciu odmówienie gościowi schronienia jest równoznaczne z odrzuceniem „sacrum"
i automatycznie przynosi karę, którą jest utrata władzy królewskiej. Obydwa przykłady pozwalają założyć, że te same
znaczenia wytwarzać miała opowieść czyniąca bohatera z gościnnego Piasta. Serdeczność, z jaką powitał u siebie
dwóch wędrowców, była zarówno dowodem jego dobroci, jak co najmniej gotowości przyjęcia nowej wiary, skoro z
tekstu nie wynika, że do tego doszło. Gali daje wystarczająco jasno do zrozumienia, iż dwaj wędrowcy byli bożymi
wysłannikami73, toteż pośrednio jest sugerowany fakt zbliżenia się Piasta, chociażby mistycznego, do wiary
chrześcijańskiej. Dynastia, choć w swoich początkach pogańska, została wybrana przez Boga i stanęła od razu blisko
koło nowej religii, by wkrótce wprowadzić ją do swojego kraju. Takie przesłanie formułuje legenda przy pomocy
obydwu środków: myślowego równoważnika „recepit hostem — venit ad fidem" i schrystianizowanego motywu boga-
gościa.
Wyrzeczenie się pogaństwa i opowiedzenie się za prawdziwą wiarą daje przeto przepustkę i prawo do władzy
królewskiej. Tę zależność starają się rozpropagować i unaocznić fabuły całej serii podań. Najłatwiej udokumentować ją
znowu na materiale celtycko-iryjskim. We wczesnej, pochodzącej zapewne już z VII wieku, relacji z misjo-
" Tamże, s. 147.
" Gali, I, 2, 19 nn, s. 10 n. i gdzie indziej.
147
narskiej działalności św. Patryka zwracają w tym kontekście uwagę dwa wydarzenia. Patryk przychodzi do króla
Conalla, spotkanie przebiega serdecznie i kończy się chrztem władcy. Odpowiedni fragment tekstu brzmi: „baptisavit
ilium (sc. Conallum) et firmavit solium eius in aeternum" 74. Przy tej okazji święty wypowiada też proroczą formułę,
że zawsze potomkowie ochrzczonego króla będą rządzili krajem. Kolejna wędrówka prowadzi go do Telltown. Tam
jednak nieprzychylny Patrykowi monarcha chciał zabić świętego męża, a jego służących kazał wychłostać. Biskup
nazwał niegościnnego władcę „wrogiem Boga" i oznajmił mu: „Potomstwo twoje służyć będzie synom braci twoich i
nie powstanie nigdy król z nasienia twojego" 76. Bracia Coirpre (złego króla) uwierzyli w Boga, im więc oddał święty
władzę. Motyw gościnnego czy niegościnnego przyjęcia przybysza schodzi wyraźnie na plan dalszy, oddając miejsce
przesłaniu: chrzest równa się zachowaniu i wzmocnieniu królewskiej pozycji. Są naturalnie przekazy, które dosadniej,
bez ogródek, pouczają o zwierzchności religii nad „brachium saeculare". Jeden z królów np. miał sen, w którym
doświadczył, jak dwaj aniołowie zdjęli mu z szyi królewski „torques" i założyli go św. Brendanowi76. Dla naszych
celów badawczych, istotne są te podania, które łączą bezpośrednio nawrócenie się bohatera z nagrodą, a odrzucenie

wiary z karą, ujmując obie, w najogólniejszym rozrachunku, w kategoriach społecznej kariery lub degradacji. Do tej
pory mogłoby powstać wrażenie, iż akcentowanie tej prawidłowości jest specyficzną właściwością celtycko-iryjskiej
kultury, nieobecną czy nieistotną w chrześcijańskiej formacji Europy kontynentalnej 77. Wnosić można, że była ona
równie dobrze zadomowiona i tutaj, chociaż dzisiaj jest nie tak licznie poświadczona źródłowo. Znaczenie i cel ideowy
tekstu Con-versio Bagoariorum et Carantanorum uprawdopodabniają wziętość schematu operującego karą utraty
pozycji społecznej za wzbranianie się
** Tircchdn's Coll. — Book of Armagh [w:] The Tripartite Life (jak przyp. 68), t. II, s. 307.
" The Lebar Brecc Homily on St. Patrick [w:] The Tripartite Life (jak przyp. 68), t. II, g. 465.
*• Vita s. Brendani Clonfertensis, cap. 24, ed. P. Grosjcan, „Analecta Bollandiana" 69, 1951, s. 117.
" Tak zakładał F. Graus, Volk, Hetrrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien gur Hagiographie der
Merowingerzeit, Praha 1965, s. 357 przyp. 310.
148
przed nową wiarą 78. Ze spisanej ok. 873 r. historii dowiadujemy się, że misjonarz Ingo, w czternastowiecznej kronice
Jana z Viktring występuje on jako „dux" 79, zaprosił na wielką ucztę niewolników i ich panów. Nieoczekiwanie tych
pierwszych z honorami posadził przy suto zastawionym stole i częstował winem z pozłacanych pucharów. „Nobiles
terre" zostali za drzwiami i jak psom wyniesiono im na zewnątrz chleb i mięso oraz obskurne naczynie z winem. Na
pytanie wielmożów: „cur facis nobis sic?" — gospodarz odparł: „Non estis digni, non ablutis corporibus cum sacro
fonte renatis communicare; sed foris domum ut canes sumere victus" 80. Skutek tego dydaktycznego poniżenia był
natychmiastowy. Panowie od razu dali się ochrzcić co, jak łatwo wywnioskować z opowiastki, ich niewolnicy zrobili
już wcześniej. Następuje tu tylko czasowe odwrócenie społecznych ról, ale czytelną pozostaje idea, w myśl której
przyjęcie wiary wynosi ubogich, nawet ponad wielmożów czy królów trwających w pogaństwie.
Omówione i podobne do nich fabuły stoją w jednym szeregu z podaniami o Piaście, Cadellu i Cilline, jeśli za kryterium
przyjmiemy ilustrację mechanizmu przydzielającego wysoką pozycję społeczną zatwardziałego poganina biedakowi
zdobytemu dla wiary. Nasze trzy podania realizują to zadanie, stosując schemat boga--gościa, zacierający się, jak
wskazywaliśmy, w dalszych replikach lub wariantach fabuły i coraz mocniej skoncentrowany na celu wykazania siły
chrześcijańskiej religii. Kwestia pewnych różnic w użytych środkach nie przysłania wniosku, że Piast i jego koledzy —
bohaterowie osiągający wyżyny władzy jako lepsi od swoich zwierzchników, w naturalny sposób zaakceptowali
prawdziwą religię.
Wiara daje oraczowi Popielą wielką, królewską szansę, ale dzięki wykorzystaniu odpowiedniego rozwiązania
fabularnego nie musi dojść z tego tytułu do sprzeczności. Chrześcijaństwo dociera wprawdzie do Polski później, lecz,
przez udzieloną dwóm bożym wysłannikom gościnę, Piast uczynił już akces „ad fidem sanctam". Dynastia Piastowska
specyficznie więc przedstawia swoje dojście do władzy i prawa,
" Conversio Bagoariorum et Carantanorum, cap. 7 [w:] MGH SS, t. XI, s. 9.
" Johannis abbatis Victoriensis Liber certarum historiarum Hrec. A ad. a. 1286, ed. F. Schnei-der [w:] MGH SS rer.
Gcr. in us. schol., t. XXIII, l, Hannoverac 1909, s. 252.
80 Conversio (jak przyp. 78), s. 9. Por.: Kristianova legenda (Vitas. Wenceslai, 2,25nn.), ed. J.Ludvikovsky. Praha
1978, s. 18. ,,,
149
jakie pozwalają jej zajmować tron. Ród Popielą musi odejść i zrobić miejsce potomstwu ubogiego oracza, ponieważ on
zdobył łaskę bożą i dzięki niej osiągnął wprost cudowne wywyższenie 81. „Gratia dei" jako źródło monarszej władzy
nabrało gwałtownie na znaczeniu z uzurpacją Pipina, a za rządów następnych Karolingów myśl ta ożywiała już nową
koncepcję, sakralno-teokratyczną, jak określa ją Walter Ullmann 82, królewskiej zwierzchności. Wśród historyków
panuje zgoda, że potężny maiordomus, sięgając po koronę Merowin-gów, musiał wyrównać w jakiś sposób tak
oczywiste złamanie rodowego prawa obalonej dynastii do tytułu królewskiego i przestrzeganej do tej pory charyzmie
krwi i tradycji przeciwstawiać inne wartości83. Cytowany przed chwilą badacz ujmuje proces ideologicznego
dowartościowania zamachu Karolingów jako odnowienie „biology of blood charisma" w „theology of divine grace" 84.
Środkiem, który nowej linii władców miał przynieść specjalną, wyróżnioną pozycję, jakiej nie mogli sobie zapewnić na
mocy rodowego dziedzictwa, stał się obrzęd królewskiego namaszczenia. Pipin dwukrotnie poddał się tej ceremonii85.
W 751 r. namaścił go św. Bonifacy, niedługo później w 754 r. papież Stefan II. Odnowienie obrzędu mającego staro-
testamentowe analogie dało władcom uzurpatorom szansę przedzierzgnięcia się w pomazańca bożego, w osobę stojącą
w szczególnych związkach z sacrum88. Przez namaszczenie władca oczyszczał się
81 A. Borst, Der Turmbau von Babel, Stuttgart 1958, t. II, 2, s. 701.
88 W. Ullmann, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, London 1969.
83 L. Halphen, Charlemagne et I'empire carolingienne, Paris 1949, s. 23 n.; J. Dhondt, Konigswahl und Thronerbrecht
żur Zfit der Karolinger und der ersten Kapetjmger [w:] Konigswahl und Thronfolge infrankisch-karolingischer Leii, ed.
E. Hlawitschka (Wege der^Forschung 247), Darmstadt 1975, s. 147; J. Funkenstein, Unction of the Ruler [w:] Add und
Kirche. Gerd Tellenbach zum 65. Geburtstag, eds. J. Funkenstein, K. Schmid, Freiburg 1968, s. 12; VV. Ullmann (jak
przyp. 82), s. 54 n., 82.
84 W. Ullmann (jak przyp. 82), s. 55. Ostatnio obniżano znaczenie królewskiego namaszczenia. Zob.: R. Collins, Julian
of Toledo and the Royal Succession in Late Seventh-Century Spain [-w Ą Early Medieval Kingship, eds. P. H. Sawyer,
J. N. Wood, Leeds 1977, s. 45; J. L. Nelson, Inauguration Rituals [w:] Early Medieval Kingship, s. 55.
86 E. Muller, Die Anfange der Kónigssalbung im Mittelalter und ihre historisch-politischen Auswirkungen,
„Historisches Jahrbuch", 58, 1938, s. 341 nn.; R. Schneider, Konigswahl und Konigserhebung im Friihmittelalter.

Untersuchungen zur Herrschaftsnachfolge bei den Lango-harden und Aterowingem, Stuttgart 1972, s. 196 nn.
86 E. Eichmann, Von der Kaisergewandung im Mittelalter, „Historisches Jahrbuch", 58, 1938, s. 289; W. Ullmann (jak
przyp. 82), s. 72 nn.
150
i odrodzony ucieleśniał syna bożego. Sakralną charyzmę, którą nabywał, nie zawdzięczał oczywiście rodowemu
dziedzictwu ani, można utrzymywać, nie wypracował jej własnymi uczynkami, choć miały one niewątpliwie wpływ na
to wyróżnienie.
Pochodzące z pierwszej ćwierci IX w. Breviarium regum Franco-rum Erchanberta wyjaśnia w duchu nowej ideologii,
na czym polega istota wielkiej kariery Pipina, a zarazem skąd bierze się aktualność obrzędu namaszczenia 87.
Zagrożony przez króla Longobardów papież Stefan zwrócił się do Pipina z prośbą o pomoc wojskową przeciw wrogowi
Państwa Kościelnego. Potężny książę odpowiedział jednak: „Habeo dominum regem, ignore quid inde vellet definire"
88. Papież przedstawił więc swoją petycję Childerykowi, który wyznał otwarcie proszącemu swoją niemoc. Stefan
wyciągnął stanowcze wnio-. ski z zaistniałej sytuacji. Królowi oświadczył, że nie jest godny piastować takiej godności.
Pipinowi natomiast rozkazał odesłać Chil-deryka do klasztoru. Gdy ten wykonał papieskie polecenie, Stefan rzekł mu:
„Te elegit Dominus et auctoritas sancti Petri, ut sis prin-ceps et rex super Francos" 8*.
Podobne sformułowanie i ta sama myśl pojawia się w liście Pawła I skierowanym do synów Pipina, Karola i
Karlomana*°. Wszyscy trzej zostali przyrównani do króla. Dawida, a ciężar tego porównania spoczął na stwierdzeniu,
że zarówno starotestamentowy władca, jak i oni to „a Dco instituti reges". Powołanie się na wybór boży,
uwierzytelniony namaszczeniem, staje się podstawową przesłanką ideologii władzy domu Karolingów. Odpierało ono
zarzut uzurpacji i miało zapewniać koronę kolejnym generacjom rodu. „Quantum ad lineam generis pertinet — pisze w
871 r. Ludwik II cesarzowi bizantyńskiemu Bazylemu — non sit novum vel recens, quod iam ab avo nostro usurpatum
est, ut perhibes, sed Dei nutu et ecclesiae iudicio summique presulis impositionem et unctionem manus obti-nuit" 91. W
tym czasie, w którym powstał ów tekst, zdaniem Ullmanna, wykształcił się już ideowy typ koronacji w pełni
zbudowany na za-
** Erchanberti Breviarium Regum Francorum [w:] MGH SS, t. II, s. 328. 8* Tamże.
** Tamże.
*° E. Muller (jak przyp. 85), s. 349 (MGH Epp., t. III, nr 33, s. 540).
łl E. Muller (jak przyp. 85), s. 359 przyp. 232 (MGH Epp., t. VII, i. 387).
151
sadzie „regno mihi a Deo datum" *2. Takim rozwiązaniem posłużył się Karol Łysy w 869 r., przyjmując tytuł króla
Lotaryngii93. Zaletą tego sposobu, choć niebezpiecznie zwiększał on znaczenie papieża i biskupów jako pośredników
przenoszących boską charyzmę na osobę króla — było to, że pozwalał skutecznie omijać wszelkie realia
przeszkadzające w zagarnięciu korony. Wojskowej przewadze — jak stało się np. w przypadku połączonej z
namaszczeniem koronacji wspomnianego Karola Łysego w Orleanie (848 r.) — najłatwiej było zyskać brakujące
uprawomocnienia na drodze pomazania zwycięzcy świętym olejem 94. Wskazywano, z jaką pieczołowitością
przyjmowali królewskie namaszczenie uzurpatorzy, którzy w różny sposób uprościli sobie dojście do władzy, a także
przedstawiciele nowych, niezasiedziałych jeszcze dynastii (np. pierwsi Ka-petyngowie) 9S.
2 biegiem IX i X stulecia mnożą się królowie i władcy „Dci gratia". W tym też nowym nurcie, ujmującym władzę
królewską nie w kategoriach rodowej spuścizny (Erbrecht), mieszczą się idee rozwijane przez legendę o Piaście. Jest
ona już dydaktycznym i uprzystępnionym wykładem obowiązującej, sakralno-charyzmatycznej teorii władzy
królewskiej. Jeśli na skrótowo zarysowaną wyżej historię Erchanberta o Pipinie 86 spojrzymy wystarczająco mocno
strukturalnie i porównamy ją z opowiadaniem Galia o gnieźnieńskim oraczu, to bez wymuszonych interpretacji
odkryjemy, że obaj bohaterowie; są w takim samym stopniu niezawinionymi uzurpatorami. W karolińskim podaniu
można nawet odnaleźć ślady schematu „gość-bóg" czy — dokładniej rzecz biorąc — intelektualną kalkę tego wzorca,
narracyjnego. Papież przybywa z prośbą o pomoc do króla i znajduje ją u wprawdzie potężnego, lecz tylko sługi
monarchy. Jeden, ten który ma władzę i powinien pomóc, jest bezradny. Drugi, chociaż tylko poddany, jest gotowy
wesprzeć potrzebującego. Oświadczenia Pipina-i Childeryka korespondują z zachowaniem się Piasta i Popielą wobec:
M W. Ullmann (jak przyp. 82), s. 79. 98 Tamże, s. 90 n.
•* Tamże, s. 81. ^ »5 J. Dhondt (jak przyp. 83), s. 170; J. M. Wallace-Hadrill, Early Germanie Kingship in England
and on the Continent, Oxford 1971, s. 133 nn.; W. Ullmann (jak przyp. 82), s. 82 przyp. 1; E. Miiller (jak przyp. 85), s.
351 n., 359. =*,
** Zob. przyp. 86.

u.ji ,,, • *.--. *

152-
szukających schronienia gości i tak też zostają ocenione. Król jest zmuszony zwolnić miejsce lepszemu od siebie
poddanemu. W ten sposób dokonuje się zmiana rządzącej dynastii (w polskim przekazie z opóźnieniem jednego
pokolenia). Odchodzą Merowingowie i Po-pielidzi, ale nie dochodzi do uzurpacji, bo właściwie Bóg, tu za
pośrednictwem papieża, tam za pośrednictwem dwu swoich wysłanników, wyniósł na tron nowe rody. Strukturalne
podobieństwa obydwu fabuł są więc następstwem ich ideowego pokrewieństwa, które szuka dla siebie rozwiązań
najlepiej wyrażających treści przeznaczone do przekazania.
Pipin staje się drugim Dawidem, i Chrystusowym atletą wskutek pomazania go świętym olejem przez papieża. W jakim
akcie uzewnętrznia się symbolicznie w polskiej legendzie fakt, że władcy z rodu Piasta są „a Deo instituti"?
Królewskie namaszczenie ustanawia między władcą a Bogiem pewien rodzaj różnie zresztą określanego
powinowactwa. Sakrament ów udziela Pipinowi papież, osoba reprezentująca „sacrum" i zarazem ta, która według

historii Erchanberta, mając wysokie pełnomocnictwa, zadecydowała o oddaleniu Childeryka i zastąpieniu go jego
maiordomusem. W piastowskiej legendzie w podobnej roli występują dwaj wędrowcy przyjęci gościnnie przez oracza i
jego żonę. Nie chodzi o pogłębienie analogii między obydwoma przekazami, jakkolwiek bardzo istotną właściwością
wspólną jednej i drugiej fabule jest okoliczność, że działający w wyższym imieniu bohaterowie doprowadzają do
zrealizowania się bożego rozstrzygnięcia i sankcjonują je odpowiednimi środkami. Papież namaszcza przeto Pipina, św.
German chrzci Cadella i, wyganiając Benliego, wprowadza pastucha na tron. Patryk przepowiada królewskie
pierwszeństwo syna swojego gospodarza. Goście Piasta obiecują również pomyślność dla całej rodziny, lecz ponadto
postrzygają Siemowita i nadają mu przy tym obrzędzie imię zwiastujące królewską przyszłość.
Już fakt wystąpienia bożych wysłanników w charakterze ojców chrzestnych, nadających w dodatku swemu
podopiecznemu specjalnie dobrane, „życzeniowe" imię, wystarcza do nawiązania między dynastią a Bogiem połączenia
w swej istocie nie odbiegającego daleko od tego, które niesie ze sobą królewskie namaszczenie. Rodzące się na tej
podstawie zbliżenie między obu stronami znajduje — jak się wydaje — jeszcze mocniejsze uzasadnienie w akcie
postrzyżyn syna
153
Piasta przez czyniących cuda gości-wędrowców. Oni — pisze Gali —
•w czasie rytualnej uczty, kiedy na niczym nie zbywało, obcięli chłopcu włosy, nadając mu imię 97. Kronikarz
ogranicza się do krótkiej na ten temat informacji i w przeciwieństwie do Kadłubka nie zatrzymuje się dłużej nad samym
obrzędem i jego znaczeniem. Kadłubek natomiast kreśli małą apologię zwyczaju postrzyżyn i poleca ją jako ceremonię
godną szacunku, mimo iż wywodzi się ona z czasów pogańskich. Tłumaczy także jej sens: „Instituta ergo est
huiuscemodi forma et formae sollenitas, ut per eam robur haberet adoptio" 9*. Wyjaśnienia te pozostają w zgodzie z
wiadomościami, jakie o tej ceremonii dostarcza porównawczy materiał etnograficzny, pochodzący z odległych i
nowożytnych czasów ". Postrzyżyny, będące jednym z rytów wejścia dziecka w świat dorosłych czy do rodzinnej
grupy, ustalały również związek pokrewieństwa między osobą obcą a po-strzyganym. Obcięcia włosów synowi
dokonywał zazwyczaj ojciec, uznając tym samym w nim swojego prawowitego potomka, ale powierzenie tej czynności
komuś innemu mogło służyć stworzeniu „sztucznych" związków rodzinnych. Na przykład Gwrtheyrn (według relacji
Historii Brytów) próbował ukryć ojcostwo swego syna spłodzonego z własnej córki w ten sposób, że kazał chłopakowi
iść do św. Germana i zażądać od niego postrzyżyn 10°. Wina pozostałaby przy świętym, ale ów odrzekł dziecku, że
powinien obciąć mu włosy prawdziwy ojciec i wskazał na Gwrtheyrna. Piast, odstępując swoje prawo do postrzyżenia
Siemowita dwóm wysłannikom bożym, sprawia, że jego potomek, jak namaszczeni świętym olejem władcy, przeradza
się w adoptowanego syna bożego. Siemowit zostaje wybrany
-więc przez Boga i przewidziany na króla, o czym otwarcie mówi pas-
»' Gali, I, 2, 17 nn., s. 11.
•8 MPH, t. II, s. 274.
•• A. Gąsiorowski, Postrzyżyny [w:] SSS, t. IV, 1970, s. 249 n.; J. Kohler, Studien Ster die kiinstliche Verwandschaft,
„Zeitschrift fur Rechtwissenschaft", 5, 1884, s. 430 n.; J. de Vries, Altgermanischc Religionsgeschichte, t. I, Berlin
1956, s. 184; K. Potkański, Po-itrzyzyny u Slowian i Germanów, RAU (hf), 32, 1895, s. 330-406; tenże, Jeszcze o
Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska, ed. G. Labuda, Warszawa 1965, s. 457 nn.; Staroslovfnske legendy (jak przyp.
62), s. 78 n., 86 n.
100 Histeria Brittonum, cap. 39, ed. F. Lot (jak przyp. 6), s. 178.
154
sus dotyczący postrzyżyn i co urzeczywistnia się z chwilą, gdy młodzieniec dorasta 101.
Nie nalegamy na wyinterpretowanie postrzyżyn jako pogańskiego odpowiednika królewskiego namaszczenia, który z
konieczności zastępuje chrześcijański obrzęd, gdyż rzecz dzieje się na długo przed wprowadzeniem w Polsce nowej
wiary. Chodzi przede wszystkim o wspólną obydwu rytom ideę postawienia władcy w wyróżnionej w stosunku do
sacrum pozycji. Jeśli Karol Wielki stwierdzał w swoim dokumencie, że „juvante nos Domino, qui nos in solio regni
insti-tuit" 102, to tę samą myśl w służbie dynastii Piastów wyrażała legenda królewskich origines tego rodu. W chwili
jej spisywania dominowała teokratyczno-sakralna teoria władzy królewskiej i ona też kształtowała ideową zawartość
podania. Zapewne w IX wieku powstawał typ fabuły, którym posługuje się nasza legenda. Bliskie pokrewieństwo
Gallo-\vego przekazu z opowieścią o św. Germanie pozwala przypuszczać, że motyw boga-gościa czy, lepiej — wątek
przybysza-przedstawiciela nowej religii, bożego wysłannika należał do wzorcowego rozwiązania, z którego wyszły te i
inne fabuły. Wiele rodzimych elementów pojawiających się w podaniu zaświadcza z kolei, iż ów wzór spełniał
oczekiwania wiązane z odtworzeniem początków piastowskiej dynastii i został wymodelowany z uwzględnieniem
miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, że jako całość była to konstrukcja sprawna, tzn. zrozumiała i
przekonywująca. W warstwie zdarzeniowo-narracyj-nej odwoływała się do sytuacji i realiów dobrze zakorzenionych w
dawnej, przedchrześcijańskiej formacji i czytelnych bez pomocy nowego światopoglądu. Efekty i znaczenia
przedstawianych wypadków dawały również chrześcijańską wykładnię historii i to taką, która wykazywała, że ród
Piastów osiągnął władzę z woli Bożej.
lel »[P]uer Semovith [...] dc die in diem in augmentum proficere probitatis incepit, eotenus quod rex regum et dux
ducum cum Polonie ducem concorditer ordinavit" (Gall, I, 3, 2 nn, s. 12).
1M L. Halphen (jak przyp. 83), s. 37 (Diplom. Karol., t. I, nr 14).
Podanie o Popiciu:
topos zagłady złego władcy
(„potrójna śmierć")

Po zrelacjonowaniu niezwyczajnych wydarzeń rozgrywających się na gnieźnieńskim podgrodziu w uroczysty dzień
postrzyżyn Siemowita i synów Popielą, Gali szybko przechodzi do momentu, w którym wypełnia się proroctwo dwu
bożych wysłanników związane z osobą Piastowego potomka. Wyrósł on, potwierdzając wszystkie pokładane w nim
oczekiwania, tak, „że król królów i książę książąt [...] ustanowił go księciem Polski, a Popielą wraz z potomstwem
doszczętnie usunął z królestwa" 1. Następne zdanie dokładniej wyjaśnia los poprzedniego władcy. Gali pisze:
„Opowiadają też starcy sędziwi, że ów Popiel wypędzony z królestwa tak wielkie cierpiał prześladowanie od myszy, iż
z tego powodu przewieziony został przez swoje otoczenie na wyspę, gdzie tak długo w drewnianej wieży broniono go
przed owymi rozwścieczonymi zwierzętami, które tam przepływały, aż opuszczony przez wszystkich dla zabójczego
smrodu (unoszącego się z) mnóstwa pobitych (myszy), zginął śmiercią najhaniebniejszą, bo zagryziony przez (te)
potwory" 2. Z fragmentu „Narrant etiam seniores antiqui" nie wynika jednoznacznie, czy poprzednią opowieść o
gościnności Piasta i Rzepki poznał kronikarz w drodze ustnego przekazu, jak rzecz ma się niewątpliwie z historią
upadku rządów Popielą. Opowiadanie to, stawiając kropkę nad „i", dopełnia obraz zmiany dynastii na tronie książęcym,
która w sposób symboliczny dokonała się wcześniej, a co najmniej została postanowiona. Jest więc
1 Gali, I, 3, 5 nn., s. 12, tłum., s. 15.
* Tamże, I, 3, 7 nn., s. 12, tłum., 15; O. Kossmann, Die Namen der ersten Herrscher Polem wid das Lechitenproblem,
„Zeitschrift fur Ostforschung", l, 1980, s. 213. Autor ten zwraca chyba słusznie uwag?, że „seniores antiqui" to „nicht
betagte Greise", ale „betagte Wiirdentrager". Zob. też: K. Maleczyński, Wst{p do edycji kraniki Galia [w:] MPHs,
n.,t.II,s.LXIX.
156
owo podanie swojego rodzaju załącznikiem „technicznie", jeśli tak można powiedzieć, usuwającym ze sceny skazanego
na odejście władcę.
Gali z pewną rezerwą ustosunkowuje się do usłyszanej historii. Z jednej strony—nie lekceważy jej i umieszcza w
swojej relacji. Z drugiej strony — opowieść wydaje mu się podejrzana, obciążona błędami pogańskich czasów. Woli —
jak gdyby dla dziejów panowania „chrześcijańskiego" księcia Mieszka I miał wiarygodniejsze lub lepsze źródła —
przejść „do głoszenia tych spraw, które utrwaliła wierna pamięć i dać pokój „rozpamiętywaniu dziejów ludzi, których
wspomnienie zaginęło w niepamięci wieków i których skaziły błędy bałwochwalstwa" 3.
Zastrzeżenia czy powściągliwość kronikarza wobec wydarzeń opowiedzianych o Popiciu wypływają z określonych
powodów i nie polegają na niezwykłej treści przekazu. Dla Galia zresztą, z kilku przyczyn, sprawa dziwnego końca
Popielą nie była pierwszorzędna. Poznając dopiero miejscową tradycję historyczną, był słuchaczem bardziej odpornym
na jej presję. Ponadto ideowy schemat, w jaki oprawiono dojście do władzy dynastii Piastów, przynosił kronikarzo-wi-
intelektualiście jasną i wystarczającą odpowiedź na pytanie, w jaki sposób praktycznie dokonała się w Gnieźnie zmiana
rządów. Mówi on przecież o tym wyraźnie przed przytoczeniem historii Popielą, że Bóg usunął z królestwa dawnego
księcia wraz z rodziną 4. Powstaje w tym punkcie ważna kwestia. Gzy właściwe origo dynastii Piastów kończyło się,
tak jak relacja Galia, na stwierdzeniu bliżej w szczegółach nie oświetlonego przepędzenia z pałacu i kraju starego
władcy, czy też legenda o myszach wchodziła jeszcze w skład rodowej opowieści, tworząc jej ostatni akt? Trudno
opowiedzieć się zdecydowanie za którąś z możliwości. Istnieje jednak przesłanka w pewnym stopniu faworyzująca
jedną z nich.
„Seniores antiqui" informowali Galia, że Popiel najpierw został wypędzony z królestwa, a później dopiero zaczął
cierpieć znane prześladowania. Byłaby to jakaś wskazówka, że legenda miała za zadanie ostatecznie uporać się z
postacią obalonego księcia i rozpoczynała narrację tam, gdzie swoje opowiadanie kończyło pierwotne origo
* Gali, I, 3, 13 nn., s. 12, tłum., s. 15.
* Tamże, I, 3, 5 nn., s. 12.
157
piastowskiej dynastii 5. Niezależnie wszakże od tego, czy uznamy ten przekaz za później dodany do korpusu, który
stanowiło podanie o gościnnym oraczu, czy dostrzeżemy w nim część składową pierwotnej całości, jest pewne, że
historia o karzących myszach tworzy samodzielny i odrębny typ fabularny. Występuje on także w fabularnie
zredukowanej formie jako motyw włączony w rozmaite konfiguracje 6.
W drugiej połowie XIX w. niejednokrotnie próbowano zestawić przekazy podporządkowane wątkowi myszy
pożerających ludzi lub opowiadania, w których pojawiały się tego rodzaju nawiązania. Obok rozprawki Karola
Szajnochy 7, rozważań Karola Potkańskiego, na polską historiografię wpłynęła praca Die Mdusethurmsage von Popiel
und Hatto pióra Maxa Beheima-Schwarzbacha 8, a zwłaszcza wypowiadane przy różnych okazjach przez Aleksandra
Briicknera uwagi na temat kruszwickiej legendy 9. W natłoku fantastycznych, „mito-logiczno-indoeuropejskich"
interpretacji10 zaginęły nowoczesne pomysły Felixa Liebrechta, autora opublikowanego już w 1855 r. artykułu Der
Mausethurm u. O polskiej wersji legendy ustaliło się przekonanie, w myśl którego podanie o Popiciu jest importem z
Niemiec. Dla Briicknera była to rzecz tak oczywista 12, że nie krępowały go specjalnie trudności, jakie napotkał
Beheim-Schwarzbach, próbując rów-
6 W literaturze przedmiotu problemu nie podjęto, ponieważ relację Galia o początkach Piastów traktowano zawsze
zbiorczo.
• Zob.: B. Beckman, Von Mausen und Menschen. Die hoch- und spatmittelalterlichen Mausesagen, Zurich 1974.
7 K. Szajnocha, O myszach króla Popielą [w:] K. Szajnocha, Szkice historyczne, t. II, Warszawa 1881, s. 165-197; K.
Potkański, Podanie o Popielą i Piaście [w:] Lechici, Polanie, Polska, Warszawa 1965, s. 414-438.
8 M. Beheim-Schwarzbach, Die Mausethurmsage van Popiel und Hatto (Sonderdruck aus einer Festschrift eines
Vereins von Historikern and Archaologen in Posen 1888), Posen 1888.

• A. Brilckner, Mitologia slowiańska i polska, ed. S. Urbańczyk, Warszawa 1980, s. 291; tenże, Dzieje kultury polskiej,
Warszawa 1957, s. 155.
10 Np.: J. Grohmann, Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mouse in der Mythologie der Indogermanen, Prag
1862.
11 F. Liebrecht, Die Sage vom Mausethurm, „Zeitschrift fur Deutsche Mythologie und Sittenkunde", 2, 1855, s. 405-
412; druga wersja art. z polemiką przeciw zarzutom J. Groh-manna, Der Mausethurm [w:] %ur Volkskunde, Heilbronn
1879, s. 1-16.
18 A. Bruckner, rec. z pracy M. Behcima-Schwarzbacha, KH, 4, 1889, s. 722 n.
158
nież w ten sposób wyprowadzić zapisaną przez Galia opowieść 13. Okazało się, że znana z pierwszej polskiej kroniki
historia o Popiciu należy do najstarszych zapisów fabuły o myszach i pod pewnymi względami jest najdoskonalszym
przekazem w tej grupie najwcześniejszych podań u. Wspomniany historyk, aby utrzymać tezę o pochodzeniu opowieści
o Popiciu z Niemiec, musiał uciec się do twierdzenia, że najpierw przyszła ona z kolońskimi cystersami do Polski, skąd,
zapomniana w międzyczasie w swojej ojczyźnie, wróciła z powrotem do Nadrenii i pobudziła tam życie tej fabuły 16.
Pogląd o obcej proweniencji legendy wydawał się być pewnikiem, toteż chętniej zastanawiano się, kiedy i jak doszło do
zadomowienia się opowieści w Polsce niż próbowano podważać ów punkt wyjścia badań. Marian Zygmunt Jedlicki
tłumaczył jej przybycie za pośrednictwem otoczenia żony Mieszka II, Rychezy, lub duchownych z Leodium16.
Pierwszą z możliwości podjął i rozwinął Łowmiański w przygotowywanym w związku z obchodami milenijnymi
artykule pt. Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu17. Jest to pozycja w sposób „szkolny" pokazująca
wszystkie ograniczenia „realizmu historycznego", pozytywistycznej metody interpretacji źródeł narracyjnych,
niedostrzegającej w źródłowym przekazie samodzielnego świata literackiej materii. Zawarte w niej poglądy jako
typowe dla dotychczasowego badania przez historyków podań, legend, sag znajdowanych w tzw. narracyjnym
materiale źródłowym i jako reprezentatywne dla stanu wiedzy o interesującym nas opowiadaniu, chcemy przyjąć za
punkt odniesienia i wyjścia dalszych rozważań1S. Za nadreńskim, obcym pochodzeniem legendy, zdaniem
Łowmiańskiego, przemawia fakt, że właśnie tam cieszyła się dużym rozpowszechnieniem, a ślub
13 M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 20. Dostrzegał je A. von Gutschmid, Kritik der polnischen Urgeschichte
des Vincentius Kadlubek, „Archiv fur Kunde osterreich Geschichts-Quellen", 17, 1857, s. 316 n. (,,[M]usste mań
annehmen, die Deutschen hatten die Sage aus Polen entlehnt [ale konkludował — J. B.] und das ist nicht rathsam").
14 Zob.: B. Beckman (jak przyp. 6), s. 39.
" M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 20.
" M. Z. Jedlicki, Komentarz do ed. Kroniki Thietmara, Poznań 1953, s. 426 przyp. 426.
17 H. Łowmiański, Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu [w:] Początki państwa polskiego, t. I, Poznań 1962,
s. 114.
18 Jak świadczą odwołania do badań H. Łowmiańskiego nad Gallową tradycją rodu Piastów, wyznaczyły one nową
normę, określającą możliwości i granice historycznej interpretacji tej legendy.
159
Rychezy i Mieszka II odbywał się czasowo prawie równolegle z zapisaniem w Annales Quedlinburgenses — jednej z
najstarszych mysich fabuł. Mówi ona o prawie śmiertelnym pogryzieniu w okolicach Kolonii pewnego rycerza przez
myszy1B. Ta zbieżność chronologiczna uprawdopodabnia eksport fabuły do Wielkopolski i pozostaje w zgodzie z
następnym wydarzeniem, ważnym dla rozwikłania zagadki legendy. Mniej więcej w tym czasie Bolesław Chrobry
budował pa-latium na Ostrowie Lednickim „najsnadniej przeznaczone dla młodej pary małżeńskiej" 20. W pobliżu
jeziora natomiast znajduje się stara miejscowość Myszki i krąg przesłanek zamyka się teraz. Łowmiański konkluduje:
„Ta nazwa daje nową wskazówkę, gdzie nastąpiło powiązanie niemieckiej legendy z polskim środowiskiem i gdzie
należy szukać drewnianej wieży, w której zginął Popiel" Z1. Na Ostrowie Lednickim pamiętano o miejscowym księciu
Popiciu i pod wpływem — jak ujmuje sprawę cytowany badacz — „niemieckiego folkloru i polskiej toponomastyki
nastąpiło na dworze Mieszka i Ryksy skojarzenie osoby Popielą z wędrownym wątkiem o myszach"22. Okruchami
historycznej prawdy w podaniu jest przeto imię księcia, przechowywane przez dawną tradycję, a także Ostrów Led-
nicki z jego palatium i wieżą, na której mógłby zginąć Popiel23. Nie próbując od razu przez legendę przebijać się do
„historycznej rzeczywistości", zobaczymy, jak przedstawia się historia Popielą w serii pokrewnych sobie przekazów.
Postawmy najpierw pytanie o typ fabuły wypełniającej takie opowiadania, o jej powtarzające się strukturalne
rozwiązania i powierzane im, w ramach całości, funkcjonalne zadania.
Przekonanie o popularności „legendy o myszach" w Niemczech XI i XII wieku jest o tyle uzasadnione, o ile bliżej
określimy tę legendę jako uwikłany w rozmaite opowiadania motyw śmierci wskutek napaści myszy. Wypada
podkreślić fakt, że w okresie, w którym miało dojść do przeniesienia podania z Nadrenii do Wielkopolski i później,
włącznie do lat spisania Kroniki Galia, nie można stwierdzić na podstawie dostępnych dziś źródeł występowania w
Rzeszy
" H. Łowmiański (jak przyp. 17), s. 114. 20 Tamże. 11 Tamże. » Tamże.
«* Tamże, s. 115.
160
takiego typu fabuły, z kluczowym dla nas motywem pożarcia przez myszy, który chociaż zarysowe zbliżałby się do
polskiego przekazu 24. Owszem, często pojawia się ów wątek niecodziennej zagłady bohatera, ale w zapisie
Roczników Ojiedlinburskich, w jednej z najstarszych ich redakcji, chodzi o pogryzienia zadane ofierze przez
niewidzialne myszy, w następstwie czego prześladowany prawie nie wyzionął ducha. Wypadek ten zapisano pod

rokiem 1012, umiejsco-wiając go „in Francia, vero non longe a Golonia" 25. Poza doniesieniem o dziwnym zajściu, nie
wiemy nic bliższego z relacji Roczników Quedlinburskich o przyczynach niecodziennego ataku ani o jego ofierze,
ogólnikowo nazwanej „vir quidam". Więcej o wydarzeniu pisze Thietmar. Korzysta on najpewniej także ze źródła,
które powierzchownie tylko zużytkował kontynuator wspomnianego wyżej annału26. Nie jest całkiem pewne, czy
stamtąd właśnie pochodzą wszystkie jego informacje, w każdym razie również pod 1012 r. opowiada o wiele dokładniej
przebieg tego samego wydarzenia'". Pewien rycerz siłą uszczuplił dobra kościoła św. Klemensa i gdy nie chciał
odstąpić od tej niesprawiedliwości, jakiegoś dnia zaatakowany został w swojej sypialni przez myszy. Z początku
chwycił kij i nim próbował obrony. Potem wyciągnął miecz i tak, ale także bez skutku, walczył z napastnikiem. Kolejna
faza obrony przedstawia się bardziej skomplikowanie. Napastowany rycerz kazał zamknąć się w wieży i na
zawieszonym w środku sznurze starał się uchronić przed myszami. Wszystko jednak zdało się na nic i kara dopełniła
się.
W połowie XII wieku historię prawie dosłownie powtórzył Annali-sta Saxo z tym, że w odróżnieniu od Thietmara
podaje on dokładną lokalizację zdarzenia 28. Uzupełnia on swoje źródło o nazwę miejsco-
24 Por. zestawienia materiału: K. Szajnocha (jak przyp. 7), s. 165 nn.; F. Liebrecht (jak przyp. 11); M. Beheim-
Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 18, 45 n.; B. Beckman (jak przyp. 6). W starszej literaturze dat? powstania czy
pojawienia się podania łatwo wiązano z latami życia jej bohatera, skąd całkowicie fałszywa chronologia legend i np. tak
wczesna metryka historii o pożarciu biskupa Hattona przez myszy.
26 Annales Qitedlinburgenses, ad a. 1012 [w:] MGH SS, t. III, s. 81. 2ł W. Wattenbach, R. Holzmann, Deutschlands
Geschichtsquettcn im Mitttlalter ed. F. J. Schmale, cz. I: (900-1050), Darmstadt 1967, s. 55.
27 Thietmari Merserburgensis episcopi Chronicon, VI, 82 (49), ed. R. Holtzmann [w:] MGH SS rer. Ger. n. s., t. IX,
Berolini 1935, s. 372.
28 Annalista Saxo, ad. a. 1012 [w:] MGH SS, t. VI, s. 664.
11 — Podanie...
161
wości. Idzie o dobra kościoła św. Klemensa w Bodenfelde nad Wezerą. W ciągu stulecia fabuła oddaliła się znacznie od
Kolonii, co wraz z jej nowym przyporządkowaniem świadczy o żywym obiegu niecodziennej opowieści i motywu
stanowiącego w niej główną atrakcję. Wątek ten był rzeczywiście wówczas rozpowszechniony, ponieważ w zupełnie
innym kontekście po raz drugi pojawia się w dziele Saxona. Jakby mimochodem, w relacji należącej do 1026 r.
wspomina on, że brat żony cesarza Konrada, komes Bernard, miał córkę, którą wydał za Henryka z Laufen, ale —•
„quern cum mures corro-sissent usque ad mortem" — Ida wyszła ponownie za mąż za pewnego rycerza z Saksonii29.
Prawie czasowo równolegle z obydwoma wzmiankami Annalisty Saxona powstawała Kronika klasztoru w Ebers-heim
30. Opisano w niej między innymi konflikt, jaki powstał około 1001 r. między tamtejszymi benedyktynami a biskupem
Strasburga Alewikiem 81. Niezadowolony z wyboru nowego opata biskup, wtargnąwszy do klasztoru, zagarnął
skarbiec i „substanciam ecclesiae". Postępek złego zwierzchnika został szybko w cudowny sposób ukarany i
sprawiedliwości stało się zadość, ale mimo wszystko sprawca ograbienia klasztoru zginął od ukąszeń myszy. Prawie
cały rok, gdy Alewik leżał złożony podagrą, pojawiały się dziwnie wyglądające myszy i obgryzały nieszczęśnikowi
palce u nóg oraz rąk. Kiedy wszystkie sposoby obrony zawiodły, biskup polecił zawiesić swoje łoże w komnacie na
czterech sznurach, lecz także to nie zapobiegło jego męczarniom i wreszcie śmierci 32.
Już w tym miejscu przeglądu materiału źródłowego ujawniają się elementy wspólne różnym i z pewnością niezależnym
od siebie opowiadaniom o karzących myszach. Powodem pojawienia się gromad tych wojowniczo nastawionych
zwierząt jest naruszenie kościelnej własności. Atakują one osobę, która dopuściła się zamachu na dobra stojące pod
specjalną opieką sacrum. „Ira Domini", jak przedstawiano to niezwykłe zjawisko, przybiera formę niesłychanie suro-
29 Tamże, ad. a. 1026, s. 667.
30 Między rokiem 1163-1167, zob.: komentarz L. Weilanda do wydania Chmucon Ebersheimensc [w:] MGH SS, t.
XXIII, s. 430; W. Wattenbach, F.J. Schmale, Deutsch-lands Geschichtsquellen im Mittelaltcr, t. I: (Vom Tode Kaisers
Heinrichs V bis zum Ende des Interregnum), Darmstadt 1976, s. 335 (ok. 1160 r.).
" Chronicm Ebersheimense (jak przyp. 30), s. 441 n.
82 Tamże, s. 442.
162
wej kary, przed którą nie ma ucieczki33. Przychodzą na myśl biblijne plagi myszy spadające nie tylko na Filistynów
obrażających Boga M. Jedyną nadzieją na ocalenie jest odwrócenie gniewu bożego. Filistyni składają w błagalnej
ofierze złote myszy. Jeśli prośby nie poskutkują, sam człowiek, co pokazują obie historie o rycerzu i Alewiku, jest
bezsilny. Jeden i drugi bohater próbują różnych środków obrony, także takich, które wydawałyby się niezawodne, a
przecież są bez szans w podjętej walce. Od stwierdzenia niemożliwości wykręcenia się od kary bożej istotniejsza tu jest
okoliczność powtarzania się pewnych sposobów obrony przed czworonożnymi napastnikami. Rycerz z opowiadania
Thietmara oganiał się z początku kijem od myszy, wyciągnął miecz i w końcu schronił się w wieży, zawieszony na
linie. Alewik w wiszącym łożu próbował się uwolnić od prześladujących go zwierząt. Mimo różnic w technicznym
rozwiązaniu, idea pozostaje ta sama. Wieża, wysokość, zawiśnięcie w powietrzu na sznurze czy łożu są najlepszymi
środkami uchronienia się przed niezwyczajnym wrogiem. Uprzedzając dalsze dowody, powiedzmy, że ten typ działań
obronnych ucieleśnia najczęściej w opowiadaniach wysoka wieża. Myśląc o rozprzestrzenieniu się w Niemczech
legendy o myszach i jej wpływach na polski przekaz, miano przede wszystkim przed oczyma spopularyzowane przez
braci Grimm podanie o złym biskupie mo-gunckim Hattonie. Znana szeroko już od schyłku średniowiecza historia
wydawała się mieć bardzo dawną metrykę i w niej dostrzegano źródło dla innych pokrewnych fabuł 36. Swoją sławę

legenda o Hattonie zawdzięcza również temu, że można było odwiedzić i zobaczyć miejsce śmierci biskupa — wieżę
na małej wysepce na Renie koło Bingen, w której myszy dopadły swoją ofiarę. W wersji z końca XVI wieku podanej w
Deutsche Sagen, brzmi ona w skrócie następująco 36. Hatto w czasie wielkiego głodu i drożyzny w kraju zamiast
pomóc rzeszy głodujących, pod pozorem udzielenia im wspar-
88 Kara za „sacrilegium", „parricidium" wg. B. Beckmana (jak przyp. 6), s. 220 n.
«« I Reg., 5, 6.
85 B. Beckman (jak przyp. 6), s. 77-88; F. Otten, Die Sage vo/i Bischof Hatto von Mainz und dem Mduseturm bei
Bingen (Anmerkungen zur russischen Rezeption im 17 Jahrhundert), „Zeit-schrift fur slawische PhJlologie", 39, 1977,
s. 233-250; L. Petzoldt, Historische Sagen, t. I, Miinchen 1976, s. 24 n., 346 nn.; R. D. Kluge, Die Sage von Bischof
Hattos Mausetod im alien Russland, „Mainzer Almanach" 1968, s. 142-154.
M Briider Grimm, Deutsche Sagen, Darmstadt 1960, nr 242.
U.

163

cia, zebrał wszystkich biedaków z okolicy w jednej szopie i rozkazał ją podpalić. Na tej drodze zamierzał nie
pomniejszyć swojego skarbu o wydatki dla potrzebujących. Zbrodnię mści Bóg i zsyła na biskupa plagę myszy.
Szukając ratunku przed gryzoniami, Hatto buduje na wyspie na Renie wysoką wieżę, gdzie na próżno usiłuje uwolnić
się od prześladowania.
Wyprowadzenie podania o Popiciu od legendy o Hattonie — jako od tego przekazu, który przez motyw ucieczki
bohatera na położoną na wyspie wieżę i chronologiczne starszeństwo powiększa swoje szansę wzorca Gallowej
opowieści — okazuje się jednak bardzo trudne, jeśli w ogóle możliwe. Już Beheima-Schwarzbacha zaskoczył fakt tak
bardzo późnego wystąpienia historii o Hattonie w zapisach źródłowych. Zmusiło go to do założenia wcześniejszego
obiegu tej fabuły, uzewnętrznionego importowanym z Nadrenii przekazem Galia, i przyjęcia drugiej fazy popularności
legendy, zasadzającej się na wtórnym oddziałaniu jej polskiej wersji na niemiecką tradycję 37. Historię o strasznej
śmierci biskupa mogunckiego można było bowiem cofnąć tylko do przełomu wieku XIII i XIV 38. Ponadto, wydarzeń
wówczas nie wiązano jeszcze z wieżą koło Bin-gen, która dopiero rozsławiła podanie na cały kraj S9. Najstarsze
pisemne poświadczenia legendy, zgodnie z dzisiejszym rozpoznaniem materiału, wypada datować na ok. 1261-1265 i
1266 rok40. Jednozda-niowa informacja Kroniki Minoryty Erfurckiego, umieszczona pod rokiem 918, mówi: „Huius
temporibus Hatto Moguntinus archiepi-scopus devoratus est a muribus nee in castris sive in insulis umquam
" M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 18 nn.
38 Najstarszy przekaz znany M. Beheim-Schwarzbachowi (jak przyp. 8), s. 16, 39 — Sifridi Presb. de Balnhusin
Epitomes, I, ad. a. 923 [w:] Rer. ger. script., ed. B. G. Struvio, Ratisbonae 1726, s. 1032. Autor tej pracy zmarł w 1307
r.
3" J. Trithemius w Kronice klasztoru Hirsauskiego (ad. a. 923) wskazuje na wieżę koło Bingen. Lokalizacja nie była
dawnej daty, skoro ok. 1494 r. Mikołaj z Siegen w Chromem ecdesiasticum (ed. F. X. Wegele, Thuringische
Geschichtsquellen, t. II, Jena 1855, s. 197) umieszcza śmierć Hattona w zbudowanym przez niego „in Reno" zamku
Ratten-burg. Zob.: B. Beckman (jak przyp. 6), s. 84, 106 n.; S. Feist, Die Sage vom Binger Mmise-turm, „Zeitschrift fur
den deutschen Unterricht", 9, 1895, s. 515; G. Will, Der Mausethurm bei Bingen, „Monatischrift fur rheinisch—
westfalische Geschichtsforschung und Alterthums-kundc", l, 1875, s. 209; R. Engelhardt, Der Binger Mauseturm,
Bingen 1970.
40 Zob. komentarz O. Holdera Eggera do Chronica minor minoritae Erphordensis [w:] MGH SS rer. Ger. in us. schol.,
t. XV, Hinnoverae et Lipsiae 1899, s. 519.
164
potuit a muribus se defensare" 41. W drugiej redakcji tej kroniki, młodszej o cztery lub pięć lat, czytamy, że Hatto
„devoratus est a muribus in Reno, quia multitudinem pauperum cremavit in horreo tempore famis" 42. Postać Hattona I
(arcybiskupa Moguncji w latach 891-913), bezwzględnego polityka, na którym ciążyły zarzuty spektakularnych i z
zimną krwią popełnianych zdrad, była już dużo wcześniej bohaterem kilku ekscytujących opowiadań 43. Niedługo
przedtem, zanim w Kronice Minoryty Erfurckiego przyznano mu śmierć od ukąszeń myszy, będącej następstwem braku
serca wobec głodujących, Katalog arcybiskupów mogunckich (ok. 1230 r.) nadmienia tylko przy imieniu Hattona, że to
ten, który „tempore famis pauperes combussit" 44. Być może, że gdzieś w tym czasie powstawało nowe wcielenie
czarnego charakteru tej osobistości, której teraz sprawiedliwość miały wymierzyć plagi myszy.
Sądząc z późniejszych kronikarskich doniesień, opowiastka o złym biskupie i niecodziennej karze, jaką poniósł, nie
ulegała zasadniczym fabularnym modyfikacjom. Widać, że udoskonalono formę opowiadania, zabiegając o jego
przejrzystość, że legenda kursowała w różniących się od siebie wersjach, dla których pierwowzór stanowiły oba jej
zapisy z Kroniki Minoryty Erfurckiego 45. Mikołaj z Siegen, zbierający w swoim Chronicon ecdesiasticum z 1494 r.
różne wersje historii Hattona, pisze, iż ów, jak o nim „fabulatur", broniąc się przed dużymi myszami, czyli szczurami,
zbudował zamek na wyspie na Renie, zwany Rattenburg (Szczurzygród) 4e. Ten wariant opowieści wyrasta z nurtu
legendy posługującej się stwierdzeniem „ani w zamkach,
41 Chronica minor, ad. a. 918 (jak przyp. 40), s. 619. 48 Tamże, ad. a. 969, s. 621.
43 Zob.: M. Beheim-Schwarzbach (jak przyp. 8), s. 14 n., 39 n.
44 Series archiepiscoportim Mogtmtinorum [w:] MGH SS, t. XIII, s. 310, 315.
45 l/ Series archiefiiscoporum Moguntinorum (jak przyp. 44), s. 315; 2/ Chronica minor (jak przyp. 40), s. 619 (red. A),
s. 621 (red. B); 3/ Flores temporum auct.fratre Ord. Mino-rum [w:] MGH SS, t. XXIV, s. 245 (koniec XIII w.); 4/
Chronicon Siffridi (jak przyp. 38), s. 1032; 5/ Cronica Reinhardsbrunnensis, ad. a. 969, [w:] MGH SS, t. XXX, l, s. 516
(około połowy XIV w.); 6/ Compilatio chronologica a temp. Caroli Magni ad. a. 1410, ad. a. 914 [w:] Script. Brunsv.

illustr., t. II, ed. G. Leibnitii, Hannoverae 1710, s. 63; 7/ Chronicon magistri T. Engelhusi, [w:] Script. Brunsv. illustr., t.
II, s. 1070 n. (przed 1434 r.). Filjacje: 2A = 4, l i 2A wpływają na 3, które nie ma elementu obrony Hattona przed
napastnikiem; 5 •*-2B-»6->7.
46 Chronicon ecclesiast. (jak przyp. 39).

• ^ , j

165
ani na wyspach" nie mógł się Hatto uwolnić od atakujących go gryzoni. „Gdzie indziej czytałem — pisze dalej Mikołaj
z Siegen — że schronił się on na statku, na Renie" 47. Tu nawiązano do tych przekazów, które każą uciekać bohaterowi
na wodę i „iii Rheno", jak w drugiej wersji podania z Kroniki Minoryty Erfurckiego, lub „in navibus", jak w przypadku
Kroniki Reinhardsbrunneiiskiej, wyznaczają miejsce, gdzie zły biskup został pożarty przez myszy48. Dokładne
porównanie obydwu rodzajów legendy prowadzi do wniosku, potwierdzanego również przez materiał porównawczy,
który przedstawimy później, że właściwie mamy do czynienia z jedną i tą samą postacią podania o Hattonie. Istniejące
różnice nie tworzą dwu pokrewnych sobie fabuł, lecz są po prostu zapisami rozmaicie przedstawiającymi jednakowe
działania obronne biskupa. Nie dając sobie rady z napastnikami na lądzie, stara się on wykorzystać obcy myszom
żywioł wody.' Wsiada na statek, dociera na wyspę i tu wznosi zamek, oczywiście z wieżą, w której nic nie powinno
zakłócić jego bezpieczeństwa. Zagadkowy Rattenburg i Mauseturm na Renie koło Bingen, dwie „wyspiarskie"
lokalizacje legendy, sugerują, że ucieczka Hat-tona nie kończyła się na statku.
Identyczną drogę ratowania się przed myszami wybiera Popiel. Najpierw Gali podaje, że książę był prześladowany
przez myszy49. Z tego powodu przez swoje otoczenie został przewieziony na wyspę. Następnie dowiadujemy się, że
tam znajdowała się drewniana wieża, na której bronił się jeszcze uciekinier. Także Kadłubek, z inwencją znacznie
poszerzający relację Galia, zachowuje przedstawioną sekwencję zabiegów bohatera o uwolnienie się od ścigających go
myszy. Świadectwo tego kronikarza jest szczególnie ciekawe, ponieważ zdaje się on chwytać istotę opowieści Galia o
Popiciu, ale decyduje się na własne jej ujęcie 50. Gdy więc jest już przeciwnik, zły władca próbuje zgubić swojego
prześladowcę uciekając z początku „trans stagna, trans paludes, trans flumina". Krótko mówiąc — woda zatrzymać ma
atakujące myszy. Kolejna przeszkoda wymierzona przeciw prześladowcy to palące się stosy. Ten rodzaj
przeciwdziałania stanowi nowość
«* Tamże, s. 198.
48 Zob. przyp. 45.
«» Gali, I, 3, 8 nn., s. 12.
60 MPH, t. II, s. 270.
166
i wyjątek w dziejach zmagań złych bohaterów ze stadami goniących ich myszy. Przysłowiową ostatnią deską ratunku
Popielą jest wysoka wieża. Z wykładu Kadłubka tych wydarzeń ginie wyspa, wzmiankowana w relacji Kroniki Galia.
Nie zmienia to zasadniczo obrazu walki księcia z przeznaczonym mu losem. Jest, nawet wzmocniona, wodna zapora
przed myszami, jest wieża, a poza tym wszystkie te próby, jak w Gallowym zapisie legendy, są następującymi po sobie
przedsięwzięciami, podejmowanymi przez bohatera z nadzieją, że wyjdzie cało z opresji.
Wspomniana okoliczność ma trudne do przecenienia znaczenie. Wskazuje, że seria obronnych zabiegów ściganego
tworzy w podaniu całość i składa się ona z pewnych powtarzających się elementów. Występujące tu w różnych
przekazach legendy rozbieżności powstają w wyniku dowolnego traktowania sekwencji ścigania złego bohatera przez
wymierzające sprawiedliwość myszy. Mimo zauważanych w rozmaitych zapisach podania odstępstw od postulowanego
przez nas kanonu ujęcia zmagań między bohaterem i jego prześladowcami, obecność takiego wzorca jest tym bardziej
widoczna, im większa ilością przekazów dysponujemy i im dłuższa jest chronologiczna perspektywa obserwacji.
Wyspa, o której milczy Kadłubek, powraca w Kronice Polsko-Śląskiej. Kronikarz opowiada historię Popielą słowami
mistrza Wincentego, lecz koniec władcy i jego rodziny umieszcza „in Cruswiciensi insula" S1. Ten pierwszy ślad
lokalizacji fabuły, zanotowanej po raz pierwszy na początku XII wieku, gubi z kolei wieżę. Autor Kroniki Książąt
Polskich rozumiał, że i o nią chodzi, stwierdzając koniec Popielą „in insula Crusviciensi in turri lignea, sicut testatur
Cronica Polonorum" 52 Kronika Wielkopolska mówi natomiast, że gdy Popiel nie mógł powstrzymać myszy „nec igne,
nec ferro, nec fustibus", uciekł do wysokiej wieży na zamku krusz-wickim M.
To umiejscowienie wypadków opowiadanych przez legendę przekonuje, że woda, wyspa i wieża potwierdzają swoją
obecność w podaniu jako kompleks uzupełniających się składników. Również umiejscowienie podania o Hattonie
pokazuje, iż wspomniany zestaw ele-
11 MPH, t. III, s. 615. 42 MPH, t. III, s. 435. 53 MPH s. n., t. VIII, s. 12.
167
mentów najlepiej charakteryzował finalny i najważniejszy akt przekazu. Legenda dość późno została połączona z wieżą
strażniczą leżącą na małej reńskiej wysepce w pobliżu Bingen, dokładniej w Bin-gerbriick naprzeciwko zamku
Ehrenfels. Na podstawie znanych dziś danych wypada przyjąć, że miejsce z fabułą skojarzono na przełomie XV i XVI
wieku, co po raz pierwszy uwidoczniło się w Kronice Trithemiusza M.
Wspólny dla polskiej i niemieckiej opowieści fragment stadialnie rozwijającej się obrony bohatera przed grożącym mu
niebezpieczeństwem odnajduje się także w wielu innych, żywych w tradycjach ludowych podaniach o śmierci od plagi
myszy. Niektóre, jak te funkcjonujące w różnych częściach Niemiec, zostały wpisane w teren. Każda z trzech znanych
tego rodzaju historii została usytuowana w jednakowym krajobrazie: nad jeziorem z wyspą, na której był kiedyś zamek
lub znajdowała się przynajmniej góra s5. Ta sceneria pozwala na rozegranie dramatu tak, jak tego wymagała opowieść.
Prześladowany przez myszy może ratować się ucieczką na wyspę i na niej dodatkowo budować wysoki zamek, ostatnią
szansę na ocalenie. Gdy rzecz dzieje się w niższych sferach i czarny charakter opowiadaraa nie jest rycerzem, ścigany

przez myszy, jak w sadze ze Schleswig--Holsteinu, ucieka na górę, która wznosi się oczywiście na wyspie 5o. W
Mauscturmsagen Cyganów Siedmiogrodzkich również powraca motyw chronienia się winowajcy gdzieś wysoko, w
niedostępnym miejscu. Jeden więc władca wybiera górę, drugi wspina się na dach swojego pałacu, trzeci chowa się
przed stadami myszy na wieży kościel-
51 Zob. przyp. 39.
** 1) Podanie odniesione do grafa won Tórring — „Maussee" między Inning a Seefeld koło Monachium, góra Burgsl.
Zob.: L. Petzoldt, Deutsche Volkssagen, Miinchen 1970, s. 178, 412 n. (nr 296).
2) Podanie wiązane z panem von Guttinger — Wasserburg, Jezioro Bodeńskie.
3) Podanie z okolic Salzburga a miejscowości Holzóster, leżącej nad małym jeziorem, wzgórze Butterstall.
Wszystkie przekazy zestawia: B. Be.ckman (jak przyp. 6), s. 182 nn. Problem dostrzegał już K. Potkański, pisząc:
„Gdyby nie ta właśnie topografia kraju, to i obca legenda, która się zawsze prawie z wodą i wieżą łączy, nie byłaby się
przyplątała do polskiego Popielą i Polski" — K. Potkański (jak przyp. 7), s. 427.
66 Miejsce akcji: wieś Dargow. pobliskie jezioro z górą Mauseberg. Zob.: L. Petzoldt (jak przyp. 35), s. 25 n., 347 n.
(nr 16 d).
168
nej *'. Woda czy ewentualnie wyspa są środkami obrony nie pojawiającymi się w tym cyklu podań. Należy jednak
założyć, że ucieczka czy próba ratowania się postaci zagrożonych przez mrowie atakujących myszy rozpadała się na
trzy części, z których dostanie się na statek, do lodzi i podróż na wyspę oraz zamknięcie się w wysokiej wieży
stanowiły dwa stałe epizody fabuł tego typu.
Wspominaliśmy wcześniej, że w pewnym okresie legenda o Hat-tonie kursowała w skróconej jakby wersji i
komasowała przygody zmagań biskupa z myszami do jednej sceny schronienia się gonionego przez te zwierzęta na
statku. Pochodząca mniej więcej z tego czasu legenda o św. Attali (ostatnia ćwierć XIII w.) podobnie opisuje znaną
nam karę, którą tym razem poniósł biskup Strasburga Widerolf, poprzednik zresztą Alewika 58. Myszy zaczęły go
prześladować i gryźć, ponieważ źle obszedł się on z relikwiami wymienionej świętej, przechowywanymi w
strasburskim klasztorze św. Stefana. Widerolf każe przygotować statek sądząc, że na wodzie będzie bezpieczny.
Czworonożni mściciele dopadają go i tam, a nawet gryzą go, gdy wskoczył sam do wody. W sumie miał on więcej
szczęścia od Alewika, pożartego na zawieszonym w powietrzu łożu, ponieważ, po wyznaniu skruchy, dziwne myszy
zniknęły 69. Statek jest tu jednym remedium na prześladowcę, co pokazuje, że na podstawie bardziej skomplikowanej
fabuły wykształcały się przekazy ograniczające się; do jednej z dramatycznych sytuacji pogoni za winowajcą.
Moment rozrastania się wybranego epizodu kosztem pozostałych można uchwycić w skandynawskiej „mysiej"
opowieści. Knytlingasaga (ok. 1260-1270 r.) przedstawia los j aria Asbjórna, odpowiedzialnego za śmierć św. Kanuta
— króla Danii60. Pewnego razu niespodziewanie napadły go szczury. Wypłynięcie na morze naturalnie nie skutkuje
" H. von Wlislocki, Die Mdusethurmsage in Siebenbiirgen, „Germania", 32, 1887, s. 436, 438, 440.
** Edycja legendy i komentarz M. Barth, Die Legendę und Verehrung der hl, Attala der ersten Abtissin von St. Stephan
in Strassburg, „Archiv fur Elsassische Kirchengeschichte", 2, 1927, s. 89-198.
69 Tamże, s. 130.
60 Knytlingasaga, cap. 61 [w:] Die Geschichlen son Orkaden, Danmark und der Jomsburg^ ed. W. Baetke (Thule t. 19),
Jena 1924, s. 298 n.; A. A. Afzelius, Svenska Folkets Sago — Hafder, t. II, Stockholm 1840, s. 119 n. Zob.: F.
Liebrecht (jak przyp. 11), s. 5; B. Beckman (jak przyp. 6), s. 61 n.
169
i winny zostaje rozszarpany na statku. Zanim jarl postanawia opuścić ląd pierwszego ataku ze strony hordy szczurów
doznał on już, gdy nocował wraz ze świtą w jakimś domostwie. W opowieści podkreślono, choć bez kontekstu innych
pokrewnych przekazów podania ta wzmianka wydawałaby się bez większego znaczenia, że Asbjórn spał pod dachem,
w najwyższej kondygnacji domu. Na strychu zaskoczyły go większe niż normalnie szczury i gdy, nie potrafiąc się przed
nimi obronić, jarl wyskoczył przez okno, groźne zwierzęta zrobiły to samo. Ścigały swoją ofiarę dalej, mimo że ta —
jak już wiemy — chciała ujść pościgowi, wsiadając na statek. Motyw schronienia się ściganego na wieży został tu
potraktowany marginesowo, przystosowany odpowiednio do toku opowieść^ która nie dzięki niemu ma osiągnąć
kulminację dramatyczną.
Wariant opowieści umieszczający na statku lub łodzi końcowe chwile „czarnego" bohatera wcześnie się wykształcił i
usamodzielnił. W Gęsta regum Anglorum Williama z Malmesbury nasza fabuła wypełnia dworskie „exemplum",
opowiada, jak to niechlubnie skończył jeden z przeciwników cesarza Henryka IV. Kronikarz pisze, że słyszał od wielce
prawdomównego męża, jak raz w czasie uczty, w momencie gdy adwersarz cesarza siedział wyniośle za stołem, opadła
go chmara myszy 61. Zaczęto odpierać atak na współbiesiadnika, posługując się kijami i orężem zdobytym z
połamanych krzeseł. Później osoba skupiająca na sobie niezwykłą napaść została przetransportowana w łódce na morze,
na odległość strzału z łuku — jak uściśla historia. Wysiłek poszedł na marne, myszy dopłynęły do łódki, zaczęły
przegryzać jej burty, zmuszając uciekiniera do powrotu na ląd, gdzie ów, jak formułuje to William z Malmesbury,
„nasycił straszliwy głód" tych zwierząt. „Exemplum" zyskało wielką popularność. Weszło do wielu znanych
kompendiów historycznych i kronik świata82. Za pośrednictwem Marcina z Opawy znalazło się
-w Rocznikach Małopolskich, które krócej, ale wiernie opowiadają
•całe wydarzenie 63. Identyczną historię tzw. Rocznik Świętokrzyski Nowy wiąże z zagadkową postacią Mieszka
Chościszki, rzekomego
el Willelmi Malmesbiriensis Gęsta regum Anglorum, III, 290, ed. W. Stubbs (Rolls Series SO), vol. II, London 1889
(repr. Wiesbaden 1964), s. 344.

62 F. Liebrecht (jak przyp. 11), s. 2 n.; B. Beckman (jak przyp. 6), s. 45-52.
63 Por.: Martini Oppavietuis Chronicon [w:] MGH SS, t. XXII, s. 468; MPH, t. Ill, «. 146 n. (1057 r.).
170
syna Konrada Mazowieckiego 8ł. W stosunku do przekazu z Gęsta regum Anglorum i wielu jego odpisów, polska
opowieść, figurująca we wspomnianym roczniku pod 1238 r., jest bogatsza o dość rozbudowane wyjaśnienie przyczyn,
dla których pojawiły się wymierzające sprawiedliwość myszy. W swojej drugiej części, począwszy od wiadomości, że
Mieszko w czasie uczty nagle został zaatakowany przez hordy wymienionych czworonogów, zgadza się ona z
angielskim „exemplum" z pierwszej ćwierci XII w. Trudno rozstrzygnąć, czy ta legenda jest miejscową przeróbką
szeroko znanej przypowieści, u nas choćby dzięki Rocznikom Małopolskim, czy tworem niezależnie wykorzystującym
rozpowszechniony schemat kary wykonywanej przez myszy.
Genetyczne wyjaśnienie pewnych tekstowo-sytuacyjnych zbieżności, obserwowanych w kręgu podań zawierających
motyw śmierci od plagi myszy, napotyka na zbyt wielkie trudności. Nie mówiąc o bardziej zasadniczych problemach,
już wyrywkowość źródłowego materiału uniemożliwia takie zadanie. Wczesne występowanie podania w Polsce obniża
prawdopodobieństwo, jak staraliśmy się wykazać, tezy o jego imporcie z zewnątrz. Rozmaite postacie, jakie czasowo
równolegle w różnych kulturach i społecznościach przybierał schemat narracyjny leżący u podstaw naszej legendy,
zdają się również wskazywać na niezależny rozwój Maseturmsagen. Wspólna była niewątpliwie idea kary realizująca
się w niepohamowanych atakach hord myszy i ujęta w pewien rodzaj opowiadania o względnie stałej strukturze. Jej
dwa powtarzające się elementy, należące do sekwencji ucieczki bohatera przed niezwykłym pościgiem, były wcześniej
przedmiotem dyskusji. Wydaje się, że ów wzorcowy pra-schemat podania trójfazowo przedstawiał obronę
zaatakowanego przed przeciwnikiem. Najpierw sięgano do najprostszego środka zaradczego, kija, miecza, co
poświadcza wiele przekazów 65. Wobec bardziej wymyślnych i wprowadzających więcej napięcia dalszych sposobów
przeciwstawienia się wrogowi, pierwsze stadium walki zyskiwało najsłabszą oprawę fabularną, bądź wręcz rozmywało
się
•« MPH, t. III, ad. a. 1238, s. 71; O. Balzer, Genealogia Piastów, Kraków 1895, s. 324-328.
M Tak: Thietmar (jak przyp. 27); Willelmi Malmesbiriensis Gęsta regum Anglorum (jak przyp. 61); Kronika
Wielkopolska (jak przyp. 53). U Galia (I, 3) obrona orężna następuje w ostatnim akcie — na wyspie, we wieży.

, ;

<~"

171

w opowieści. Potwierdza ono przecież swoją przynależność do trój-członowego, komplikującego się z każdym ruchem
zmagania obu stron — czarnego charakteru i myszy, pełniących rolę Erynii.
Za strukturalno-tekstowymi podobieństwami fabuł kryją się, jak wspomnieliśmy, jednakie wyobrażenia. Określony
przebieg wydarzeń, ilustrowany przez opowiadanie legendy, prowadzi do zamierzonych znaczeń, toteż z uwagi na ów
cel utrwala się narracyjny schemat przekazu. Jeśli wyjdziemy z tego założenia, to musimy przyjąć, że dla przebiegu
samej kary triada — obrona orężna, ucieczka na statek, wieżę na wyspie, jest niezbędna czy szczególnie poręczna do
osiągnięcia i sformułowania pożądanych znaczeń. Pozostające do tej pory całkowicie na boku, pytanie o okoliczności i
sprawców tak strasznie karanych wykroczeń powinno natomiast rzucić więcej światła na główną myśl i przesianie
podań z pożerającymi ludzi myszami. Znając już część końcową legendy ze smutnym finałem, przyjrzyjmy się teraz
tym jej fragmentom, które uzasadniają zjawienie się stad myszy lub szczurów. W trzech przypadkach napaść tych
drapieżnie nastawionych zwierząt jest odpowiedzią na zamach na dobra kościelne. Zarówno anonimowy rycerz z
Roczników Quedlin-burskich i Kroniki Thietmara, jak biskup Alewik zagarnęli klasztorną własność 68. Widerolf, nie
mogąc pogodzić się ze zbyt dobrą sytuacją materialną klasztoru św. Stefana, chciał przechwycić źródło jego do-
dostatku, relikwie św. Attali67. Motywy prowadzące Asbjorna do przestępstwa różnią się od wyżej podanych. Ponosi
on straszną śmierć za współudział w morderstwie św. Kanuta, a więc decyduje moment świętokradczego czynu, obecny
także we wspomnianych zakusach na kościelną własność 68.
Również wspólna przyczyna sprowadza na bohaterów plagi myszy w kolejnej serii przekazów. Należy do niej też
„exemplum" znane z Gęsta regum Anglorum, chociaż samo opowiadanie nie podaje powodu, dla którego ucztujący
wielmoża znalazł się w opresji69. Sprawę wyjaśnia rozszerzona, polska wersja tego „exemplum". MieszkoCho-ściszko,
jak ów przeciwnik cesarza Henryka IV z historii podanej
68 Zob. przyp. 25, 27, 28, 30.
67 M. Earth. Die Legendę (jak przyp. 58), s. 127 nn.
68 Knytlingasaga, cap. 61 (jak przyp. 60), s. 299. Zob. przyp. 33. " Zob. przyp. 61.
172
przez Williama z Malmesbury, został napadnięty przez gromady myszy w czasie wielkiego przyjęcia dla książąt i
rycerzy. Władca urządził je z dobytku zagrabionego wdowom i sierotom 70. Okradł te osoby, same przecież
potrzebujące pomocy, i kazał na ucztę pozabijać zabrane im krowy. „Convivium" jest więc miejscem, w którym
przestępstwo księcia dopełnia się w sposób szczególnie widoczny i nikczemny. Jedni są zagrożeni głodem dla
zbytkowej przyjemności drugich. Angielska opowiastka, doskonaląc formę dworskiego exemplum, wzmacnia
sensacyjną stronę historii i odpowiednio kształtuje jej realia. Kluczową scenę uczty, zakłóconej niezwykłym
wydarzeniem, wypada uznać za drugi akt tego samego spektaklu, jaki znamy z Rocznika Świętokrzyskiego Nowego.
Dalszych w tej mierze, pośrednich dowodów dostarcza legenda o Hattonie 71. Jego winą jest nieludzkie zachowanie się
w stosunku do biedaków głodujących w czasie drożyzny i nieurodzaju. Biskup, który jeszcze bardziej niż książę
powinien dbać o potrzebujących wsparcia, przedkłada nad ten obowiązek pieniądze. Rozkazuje spalić gromadę ludzi
pozostających bez środków do życia, żeby nie kosztowała go jałmużna. Powraca znowu znana myśl: biedni, nie mający
co jeść, umierają, aby bogaty pomnożył swój majątek. W duchu tej myśli zbudowana jest jedna z Mauseturmsagen

Cyganów Siedmiogrodzkich 72. Król odmawia kromki chleba starej żebraczce i skazuje ją w dodatku na śmierć przez
przepiłowanie. Przychodzi rok nieurodzaju. Panuje ciężki głód, ale król ma wielkie zapasy jedzenia, żyje wystawnie i
nie ma najmniejszego zamiaru ckoć części żywności dać poddanym.
Fakt zakorzenienia się w społecznych wyobrażeniach prawidłowości przydzielającej władcom — bogatym okrutnikom
karę wymierzoną przez myszy za pozbawienie ludzi ubogich środków do życia i za brak pomocy wobec głodujących
potwierdza również irlandzki przykład. Zgromadzeni wokół św. Gomgalla mnisi nie mieli co jeść. Postanowiono więc
posiadaną srebrną wazę wymienić
'• Rocznik Świętokrzyski Nowy (jak przyp. 64). Symptomatyczne, że według Długosza, który szczegółowo opisuje
napaść myszy na Popielą, zaskoczyły go one „in convivio et voluptati dantem". Annales seu Cronicae incliti Regni
Poloniae, t. I, Varsaviae 1964, s. 155.
71 Zob. przyp. 35.
71 H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 437 n.; tenże, Marchen and Sagen der Transsil-vanischen ^igeuner, Berlin 1886,
s. 121 n. (nr 52).
173
na zboże u pewnego bogatego człowieka 73. Ten jednak, mimo że miał zboża, pod dostatkiem, odmówił
przeprowadzenia transakcji. „Lepiej, żeby całe wielkie zapasy przejadła moja matka — odpowiedział Comgallowi —
niż żeby się cokolwiek wam dostało". Oświadczenie bogacza, nie mającego współczucia dla głodujących mnichów,
spełniło się cudownie. Myszy zjadły wszystko, co miał i stało się poniekąd zadość jego życzeniu, gdyż imię
wspomnianej matki brzmiało Mysz. Przypowieść ta jest bezkrwawą i złagodzoną trawestacją podań o myszach
wymierzających karę złoczyńcom. Zachowuje jednak zespół elementów wyjściowych, charakterystycznych dla tego
rodzaju fabuł i pokazuje trwałość wypracowanych przez nie skojarzeń: głód — tyran bogacz nie dający wsparcia
potrzebującym — pojawienie się myszy-mścicieli.
Nieczułość na graniczącą ze śmiercią głodową biedę i świętokradcza zachłanność na bogactwa to przyczyny ściągające
również na „czarnych" bohaterów jeszcze bardziej wyszukaną śmierć „morsu pediculorum" lub „a vermibus" 74.
Przegląd przypadków rozpocznijmy od północnoniemieckiej sagi zapisanej w połowie XIX w. Niezwykle trafnie
oddaje ona zespół uwarunkowań prowadzących do niezwykłej kary, która tu jednak przybiera inną postać 75. Jest
dwóch bohaterów opowiadania. Pierwszy, pan von Bartensleven, był wielkim okrutnikiem. Gdy poszedł na wojnę i brał
udział w zdobywaniu miasta, mordował dzieci w kołyskach i, rzucając trupy na ziemię, krzyczał: „Leżcie tam, aż was
robaki zjedzą". Wkrótce jego samego zaczęły za życia toczyć robaki. Żywcem został przez nie zjedzony, ale zanim to
nastąpiło, ruszony sumieniem złoczyńca ustanowił fundację dla biednych. Każdego roku w dzień św. Jana dostawali oni
większe datki i tak działo się długo, do momentu pojawienia się drugiego bohatera historii. Nieuczciwy urzędnik
zarządzający fundacją wolał naturalnie zatrzymać pieniądze dla siebie, niż corocznie roz-
73 Vita Comgalli, cap. 20, „Acta Sanctorum", Maii t. II (15), s. 583. Pokrewne fabuły : A. Karasek-Langer, E.
Strzygowski, Sagen der Deutschm in Wolhymen und Polesien (Ostdeu-tsche Heimatsbucher V), Poznań 1938, s. 118;
H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 441 n.; B. Beckman (jak przyp. 6), s. 195.
74 L. Landois, Untersuchungcn fiber die aufdern Mmschen schmarotzcnden Pediculinen, „Zeit-schrift fur
Wissenschaftliche Zoologie", 14, 1864, s. 27-41.
»* A. Kuhn, W. Schwartz, Norddeulsche Sagen, Marchen und Gebrauehe, Leipzig 1848, s. 123 n. (nr 141).
174
dawać je biednym. W naznaczony dzień nikt nie otrzymał wsparcia, ale gdy tylko ów zarządca fundacji zasiadł przy
stole do obiadu, w pokoju powiało grozą i zjawił się duch von Bartenslevena. Rzucił on kilkakrotnie biesiadnika o
ścianę i upomniał go, że pieniądze nie należą się jemu.
Historia ta powiela dokładnie schemat ideowy, którym posługują się również opowieści na czele z „exemplum"
Williama z Mal-mesbury. Także tu, jak w podaniu o Mieszku Chościszku, miejsce kary pozostaje w logicznym i
widocznym związku z rodzajem popełnionego przestęstwa. Pierwszy bohater ginie od robaków, wprawdzie nie za
niegodziwość wobec biednych i głodujących, ale uwikłany jest w ten zespół spraw. Być może, iż względy
kompozycyjne historii zadecydowały o zróżnicowaniu wykroczeń obu głównych aktorów wydarzeń. Nastąpiło
przesunięcie kary i w ten sposób nieuczciwy urzędnik uchronił się od śmierci wskutek zjedzenia przez robaki. Istniała
przecież taka możliwość, skoro niektóre z przekazów Rocznika Małopolskiego przeznaczały ucztującemu
przeciwnikowi cesarza Henryka (polska wersja „exemplum" Williama z Malmesbury) koniec właśnie „a vermibus scu
muribus" ".
Z zacytowanym zwrotem dotykamy istotnego problemu. Jest rzeczą charakterystyczną, że w średniowiecznych
przekazach i w do niedawna żywym folklorze termin robactwo obejmował myszy, szczury, robaki, wszy i wszystkie
inne uważane za odrażające stworzenia ". Zatarcie się w społecznym odbiorze istniejących między nimi różnic
dokonało się na podstawie zaklasyfikowania ich wszystkich do grupy budzących wstręt, a także przynoszących śmierć i
głód, „vermes". Każde z nich mogło więc posłużyć wymiennie jako instrument wyrównania rachunku ze złoczyńcą, a
każde'przyjęte tu rozwiązanie było znaczeniowo i symbolicznie równowarte. Zachodząca
76 MPH t. III, s. 146 n. Opisując śmierć Arnulfa raz mówi się „a vermibus consump-tus", Adami Gęsta
Hammaburgensis ecclesiae pontijicum, scholia 9 (10), ed. B. Schmeidler [w:} MGH SS rer. Ger. in us. schol., t. XI b,
Hannoverae 1917, s. 49. Innym razem zaś mówi się: „a pediculis devoratus" lub „minutis vermibus, quos pedunculos
aiunt [...] afflictus" — Fions temporum (jak przyp. 45), s. 235; Liudprandi Anlapodosis, I, 36, ed. J. Bccker [w:J MGH
SS rer. Ger. in us. schol., t. V a, Hannoverae 1915, s. 27.
77 A. H. Krappe, Tlie Science of Folklore, London 1930 (repr. London 1964), s. 253; tenże, Apollon Smintheus and the

Teutonic Mysing, „Archiv fur Religionswfesenschaft", 33, 1936, s. 40-56.
175
•w tym zakresie równoważność tłumaczy, dlatego powracają w omawianej teraz części materiału sytuacje występujące
w mysich legendach. Bezlitośnie skąpa gospodyni, odkładająca kawałki chleba, które mogłyby stać się jałmużną dla
żebraków, zauważa, że te zapasy przekształciły się w kłębowisko węży i żab. One wkrótce wymierzą jej
sprawiedliwość 78. Lichwiarze giną od robactwa, w jakie zamieniają się ich uzbierane skarby z ludzkiej biedy 79. Wszy
pożarły szwajcarskiego biskupa Lamberta, okradającego swoją diecezję80. Znowu więc obojętność na prośby ludzi
zagrożonych głodem czy uczynki doprowadzające ich do takiego stanu stanowią główne tło przekazów powierzających,
w zastępstwie myszy, rolę kata-mściciela „robactwu".
Zwłaszcza gdy idzie o postać sprawującą świecką czy kościelną
•władzę, związane z nią wspomnienie lat nieurodzaju i głodu może łatwo przynieść jej jeden z niezwykłych i strasznych
rodzajów śmierci. W mechanizm włączania postaci w legendę przynoszącą swojemu bohaterowi taki niesławny koniec,
mamy szansę wniknąć na przykładzie tradycji osnuwającej osobę arcybiskupa Kolonii Adolfa. Był on politykiem bez
skrupułów, silnie zaangażowanym w rywalizację
•o tron niemiecki między Filipem Szwabskim i, popieranym przez Ryszarda Lwie Serce, Ottonem 81. Znana jest jego
radykalna zmiana politycznej orientacji i przejście do obozu przeciwnika, w momencie gdy skończyły się angielskie
subsydia pieniężne. Meandry polityki Adolfa odbiły się negatywnie na kolońskiej archidiecezji i w końcu wypędzony
został on z miasta i złożony z urzędu przez Innocentego III. Do jego imienia przylgnęła opinia zdrajcy i sprzedajnego,
czułego jedynie na podarki i złoto polityka, która po upływie pewnego czasu przybrała między innymi następującą
formę: „Tunc Adolphus Coloniensis Archiepiscopus, muneribus corruptus, relicto Ottone adhaesit Philippo, propter
quod a civibus suis eiectus, a muribus devoratus". Tylko napisana ok. 1434 r. Kronika Engelhusa w ten sposób
sprowadza arcybiskupa z historycznej sceny 82. Choć nie mo-
78 B. Baader, Volkssagen aus dem Lande Baden, Karlsruhe 135!, s. 68 (nr 64).
79 J. W. Wolf, Deutsche Mdrchen und Sagert, Leipzig 1845, s. 217 nn. (nr 110, 111).
80 L. Landois (jak przyp. 74), s. 29.
81 G. Wolfschlager, Erzbischof Adolf I von Koln als Furst und Politiker ( Munsterische Seifrage żur
Gcschichtsforschung NF 6), Munster 1905.
82 Chronicon magistri T. Engtlhusi (jak przyp. 45), s. 1112.
176
żerny znaleźć śladów rozwijania się tego wątku w wizerunku naszego bohatera, jaki wykształcał się w ciągu z górą
dwustu lat, wynik końcowy procesu jest zrozumiały. Zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę świadectwa wystawione mu
przez współczesnych. Bardzo interesująca jest pod tym względem charakterystyka Adolfa i jego rządów pióra
Cezariusza z Heisterbachu 83. Ostro wytyka arcybiskupowi ów autor sprzedajność i chciwość, która popychała go do
zmieniania poglądów wraz z otrzymywanymi pieniędzmi. Z tej zachłanności ucierpiał kraj, stwierdza Cezariusz z
Heisterbachu, walki doprowadziły do rozlewu krwi, zniszczeń i do łupienia kościołów. Zaraz pada jeszcze jeden
doniosły argument, pozornie nie wiążący się ze sprawą. Jak tylko Adolf rozpoczął władać archidiecezją kolońską,
zaczęły się od razu i pod rząd lata wielkiego nieurodzaju, mimo że wcześniej od dłuższego czasu zbiory świetnie
dopisywały. Zarzuty, które Cezariusz z Heisterbachu stawia biskupowi, stanowią żelazny zestaw niepowodzeń,
świadczących o utracie przez władcę swojego „szczęścia", a wraz z nim zdolności do rządzenia **. Dają one prawo do
tego, aby na widownię wydarzeń wkroczyły myszy czy „verm.es" usuwające złego pana.
Władca Danii Snyo przeszedł podobną drogę jako postać fabu-larno-historycznej tradycji. Saxo Gramatyk pisze, że za
jego panowania był w kraju straszliwy głód M. W następstwie długotrwałego nieurodzaju część ludności musiała
opuścić kraj. Niefortunny władca, imię jego brzmiało nomen omen Śnieg, przedstawiany jest później jako niespotykany
tyran i okrutnik. Chronicon Lethrense podkreśla przewrotność króla, nikczemność i pychę 8*. Z tego zabytku
dziejopisar-skiego dowiadujemy się również, że tylko jeden z poddanych nie godził się z tyrańską władzą Snyo i
dlatego został wysłany do giganta Lae, z nadzieją, że nie wróci żywy z tej wyprawy. Misja ma przy-
83 Cesarii Heisterbacensis Hist. Memorab., II, 31.
84 Por.: K. Hauck, Geblutsheiligkeit [w:] Liber Floridus — Mittellateinische Stu/Ken, Paul Lehmann zum 65.
Geburtstag, St. Ottilien 1950, s. 227 nn. Zbyt daleko idąca krytyka „germańskiego Konigsheil": F. Graus, Kirchliche
und heidnische (magische) Komponenten der Stellung der Pfemysliden [w:] Siedlung und Verfassung Bóhmens in der
Fruhzeit, eds. F. Graus, H. Ludat, Wiesbaden 1967, s. 162.
m Saxonis Grammatici Gęsta Danonan, ed. A. Holder, Strassburg 1886, s. 282 n.
88 Chronicon Lethrense, cap. VI [w:] Scriptures historiae Danicae minores, ed. M. C. Gertz, '• I, K0benhavn 1917, s.
51.
12 — Podanie...
177
nieść odpowiedź na pytanie, jaką śmiercią zginie król. Wysłannik wywiązuje się jednak ze swojego zadania i po
powrocie oświadcza Snyo, że umrze on „a morsu pediculorum". Gdy tylko przekazał królowi otrzymane od giganta
proroctwo, przepowiednia zaczyna się spełniać i władca tyran zostaje pożarty przez wszy.
Historia niepomyślnych rządów Snyo dostarcza też innej wskazówki mówiącej o silnym powiązaniu między
gospodarczymi klęskami a nagłą śmiercią władcy. Compendium Saxonis, powstałe około połowy XIV w., opisuje
wydarzenie, które miało się zdarzyć w czasie wielkiego głodu za rządów Snyo. Zakazał on urządzania uczt i propinacji,
aby szczupłe zapasy zbóż starczyły na jak najdłużej 8?. Kłopot powstał z jednym pijaczyną, dla którego żadne zakazy

nie były przeszkodą w wyrabianiu alkoholu. Przyłapany po raz trzeci na niesubordynacji i tym razem potrafił wywinąć
się od kary, stwierdzając, że owszem pił i ucztował, ponieważ zaczął już celebrować królewskie egzekwie.
Wytłumaczył on, iż koniec władcy wydawał mu się bez wątpienia bliski, skoro w kraju brakowało chleba. Ta
odpowiedź zawstydziła Snyo i odwołał edykt ograniczający konsumpcję. Oczywisty i nieunikniony rozwój wypadków
— od nieurodzajów i głodu obciążających monarchę do reputacji tyrana i złego zarządcy, a wreszcie do wyzwalającej
kraj od wszystkich cierpień i niepowodzeń śmierci, tj. kary ponoszonej przez władcę — potwierdza swoje związki
przyczynowo-skutkowe także w innym porządku, w innym zestawieniu klęsk czy królewskich błędów. Jeśli więc na
początku łańcucha nieszczęść stoi niesprawiedliwość monarsza lub pycha, to katastrofę panującego w następnych
stadiach przybliży, spowodowany na przykład wojną, chaos w kraju, doprowadzą do niej profanacje kościołów czy
świętości, a w końcu wybuchające zarazy i głód.
Cygańskie „mysie legendy" dobrze oddają mechanizm dekadencji i upadku władcy. Znany nam już król, który kazał
przepiłować proszącą o kawałek chleba żebraczkę, również przed tym morderstwem siał postrach wśród otoczenia i
znajdował przyjemność w męczeniu ludzi8S. Ów szczególnie występny czyn otwiera drugi rozdział, eskalujący
nieszczęścia dziejące się za panowania tego władcy. Przy-
87 Compendium Saxonis, cap. XI, [w:] Scriptures historiae Danicae minores, t. I, K0benhavn 7. s. 328.
1917, s. 328.
•• H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 437 n.
178
chodzi upalne, suche lato, a po nim ciężka zima. Ludzie głodują, król opływa w dostatki. Klęski giną wraz ze śmiercią
pożartego przez myszy tyrana. Podobną łańcuchową reakcję obserwujemy w drugim podaniu *9. Zły król, ofiarowując
diabłu kolejno wszystkich swoich synów, przedłuża sobie życie. Gdy jednak chciał zabić ostatniego z nich, przyszedł
rok tak straszny, że nie było nic do jedzenia. Jak poprzednio, zło znika z unicestwieniem okrutnego monarchy. Różnego
rodzaju okrucieństwa i przestępstwa sumują się, przerastają w jeszcze większe niegodziwości i wreszcie następuje
całkowita katastrofa. Jest ona zarazem wyzwoleniem. Uwalnia poddanych od niedobrego władcy, znosi przyczynę
dręczących ich klęsk. Clćmence Ramnoux, odtwarzając na materiale irlandzkich kronik i przekazów „les scenarios de
la fin du roi", wyodrębniła często powtarzający się schemat, który nazwała „śmierć przez zarazę" 90. Rozwija on
sytuacje analogiczne do tych, które spotkaliśmy w powyżej przytaczanych przykładach. Jak zauważa wspomniana
autorka, jest to typ śmierci przewidziany dla władcy uzurpatora — tyrana. W efekcie swoich rządów i grzechów ściąga
on na kraj nieurodzaj, pomór bydła, zarazę. Znika z politycznej sceny w atmosferze wielkiej katastrofy. Podobne
scenariusze odejścia króla przekazuje tradycja grecka. Stary król jest lub staje się tyranem uzurpatorem, ponieważ
pojawia się, mający prawa czy wyższe protekcje, pretendent do tronu 91. Władca w konfrontacji z takim przeciwnikiem
traci prestiż i „magie de la fecondite". Schyłkowy okres jego rządów to czas głodu, niepowodzeń militarnych,
wewnętrznej anarchii. Trójfunkcjonalna pomyślność państwowo-militarno-gospodarcza wiąże się z osobą
konkurenta, cieszącego się na ogół wsparciem bóstw.
Kadłubek chciał również przeprowadzić dowód nieprzydatności starego króla i wyjaśnić w kategoriach wyższej
konieczności koniec Popielą i jego rodu — a więc tak, aby nie obarczyć nowowstępującej natron dynastii Piastów
podejrzeniami o uzurpację czy jakiekolwiek świętokradztwo popełnione na „sacrum" władzy. Po przejściu koniecznej
drogi okrężnej, z nowymi spostrzeżeniami znowu wracamy
89 Tamże, s. 435 n.; H. von Wlislocki, Volksdichtungen der siebenburgischen and sSdm-garischen Zigamer, Wien
1890, s. 375 nn. (nr 71).
90 C. Ramnoux, La mort sacrijicielle du roi, „Ogam", 35, fasc. 5, 1954, s. 213. " C. Ramnoux, La nuit et les enfants de
la nuit dans la traditien grecque, Paris 1959, s. 159, 160 n.
179
do Gallowej legendy. Nawiązujemy od razu do wersji podania opracowanej przez mistrza Wincentego, ponieważ w
Kronice Galia nie wspomniano słowem przyczyn upadku Popielidów. Sam władca obalony przez Siemowita nie ma też
w sobie nic z czarnego charakteru. Wyraźne są oczywiście wskazówki, że opatrzność życzyła sobie widzieć na tronie
książęcym osobę spontanicznie, choć nieświadomie, przyjmującą nową religię i że dlatego dotychczasowy książę,
odrzucający ją wraz z nieudzieleniem dwóm przybyszom gościny, musiał odejść. Mimo wszystko przecież, poza tym,
konto Popielą jako władcy pozostaje czyste. Być może, że Gali słyszał od swoich informatorów coś więcej niż
przekazał, coś co w złym świetle stawiało panowanie poprzednika Siemowita. Nie wiadomo, czy nie kursowały jakieś
dodatkowe uzupełnienia w stosunku do wiadomości znanych nam z tekstu Galia, które mogły być wykorzystane przez
Kadłubka. Należy się jednak liczyć również z następującą możliwością. Mistrz Wincenty samodzielnie konstruował
wykład o złym Popiciu, wychodząc z przesłanki, że skoro zjadły go myszy, to nie mógł być dobrym władcą. Żadne
tradycje w tym względzie wcześniej nie istniały, ponieważ motyw śmierci starego księcia, co uwidacznia się poniekąd
w samym przekazie Galia, był dość luźno przyczepiony do właściwej legendy dynastycznej i pełnił rolę przysłowiowej
kropki nad „i", jasno pokazując unicestwienie dawnego rodu książęcego. Trudno o precyzję wśród tych domysłów, ale
wydaje się, że obraz Pompiliusza dekadenta powstał, przynajmniej w dużej części, pod piórem Kadłubka, który w tej
pracy literacko wykorzystał „mysią fabułę" czytelną dla niego symbolicznie i konstrukcyjnie. To założenie z
największą uwagą każe nam przyglądać się pracy autora Kroniki Polskiej. Jego rozwinięcia i narracyjny kształt nadany
Gallowej Mauseturmsadze stają się interpretacją, swoistym wyjaśnieniem całego kompleksu spraw i znaczeń stojących
za krótkim stwierdzeniem, że Popiel „monstris corrodentibus expiravit".
Ojciec Pompiliusza (Popielą), noszący to samo imię co syn, był według Kadłubka władcą wzorowym 92. Jego następca
także nie zapowiadał się źle, ale niedobre wpływy żony popchnęły go na drogę występku. Namówiony przez nią truje

swoich stryjów, pozbawiając
92 MPH, t. II, s. 266.
180
się politycznych konkurentów 93. Dalej dowiadujemy się, że Popiel był człowiekiem niezwykle rozpustnym i
pogrążonym we wszelkiego rodzaju rozwiązłościach 8*. Ten zarzut pozwala w dwóch płaszczyznach zdyskredytować
postać króla. Po pierwsze, książę sybaryta jest niemęski, nie potrafi obchodzić się z mieczem. Zawsze na czele
uciekających, ostatni w walce pisze o nim kronikarz. W niebezpieczeństwie tchórz, gdy nic nie zagrażało pyszałek. Po
drugie, ów władca, „biegły we władaniu wszelkim orężem haniebnych czynów", przedstawia się jako słaby, wypaczony
charakter, który przekracza przyjęte normy społecznego zachowania się. Jest zepsutym, znie-wieściałym monstrum i,
jak zapewnia Wincenty, chętniej oddaje się kobiecym tańcom niż godnym mężczyzny zajęciom. Portret nieprawości
Popielą zamyka zdanie będące jednocześnie wytłumaczeniem przyczyny pokazania się myszy przynoszących śmierć
władcy. „A więc z powodu takiego rodzaju zasług — brzmi ono — zginął [książę] w niesłychany sposób" M. Obok
przyczynowego wyjaśnienia momentu wyrojenia się myszy, Kadłubek zaspokaja też ciekawość czytelnika w
przedmiocie „technicznego" powstania stad tych zwierząt. „Ex cadaverum corruptela", chodzi o ciała potrutych stryjów,
bierze się zgubna dla Popielą plaga myszy.
W kronikarskiej opowieści mistrza Wincentego wiele elementów „mysiej sagi" zostało przedstawionych wyjątkowo
czytelnie i z dostrzegalnym pietyzmem dla fabularnego schematu i idei reprezentowanych przez te legendy. WT sposób
pełny i na trzech różnych poziomach udokumentowano winę króla. Omówiona wcześniej, końcowa partia legendy
również wyczerpująco przedstawia akt zagłady władcy, rozpadający się na trzy nieudane próby obronienia się Popielą
przed myszami96. Wiemy już, że trójfazowa ucieczka i obrona ściganego czarnego charakteru powraca w wielu
przekazach. Została ona uznana za cześć strukturalną fabuły. Czy równie charakterystyczne dla legendy jest trójdzielne
stopniowanie przestępstw popełnianych przez bohaterów ginących „morsu pediculorum", od myszy lub „a vermibus"?
88 Tamże, s. 268 n.
94 Tamże, s. 269 b.
96 Tamże, s. 269 b v. 23 n.
96 Tamże, s. 269 n.
161
Tego rodzaju triada nie rysuje się tak wyraźnie, jak jej przeciwległy odpowiednik dzielący na tyleż części sekwencję
kary wymierzanej złoczyńcy. Partia opowiadania ilustrująca winy bohaterów jest jednak również ustrukturalizowana i
w niektórych przekazach trzy poziomy tej konstrukcji są dobrze czytelne. Przykład tradycji zanotowanej przez
Liutpranda o cesarzu Arnulfie pokazuje, że zespół przestępstw złego bohatera układa się w całość reprezentującą trzy
typy wykroczeń także wtedy, gdy narracja w wydarzeniach nie jest zamknięta i uporządkowana w ramach zwartej
fabuły. Kronikarz ów relacjonuje prawie współcześnie dzieje panowania Arnulfa. Na końcu wykładu donosi o śmierci
cesarza „od robaków, które nazywają wszami". Między takim zgonem a przewinieniami władcy nie zachodzą w tekście
kroniki oczywiste, silnie wyeksponowane związki, jak ma to miejsce w mysich i im pokrewnych sagach. Tym niemniej,
gdy spojrzymy na wiadomości przedstawiające kolejno czyny Arnulfa w perspektywie spotykającej go śmierci,
dostrzegamy w biografii tego cesarza obecność wszystkich przestępstw karanych w interesujących nas legendach plagą
myszy czy robactwa. W relacji Liutpranda zdecydowanie wyróżniają się trzy rodzaje ciężkich przestępstw
obarczających wspomnianego monarchę. Najcięższy zarzut stanowi bezbożność Arnulfa, który nie oddawał Bogu
należnej czci, mordował księży, gwałcił zakonnice i profanował kościoły 97. Był on też zaprzeczeniem rycerza, poniżał
pokonanych w walce przeciwników, jak np. księcia Bergamo, którego we wspaniałym rycerskim rynsztunku kazał
powiesić przed bramą miasta 9S. Po trzecie wreszcie, jego zachłanność sprawiała, że bezlitośnie rabował zdobywane
miasta i bezpardonowo rozkazywał obchodzić się z ich ludnością ". Określenie „homicida et blasphemus", nadane w
drugiej Księdze Macha-bejskiej łupieżcy Jerozolimy, Antiochowi Epifanesowi 10°, przystaje także do Arnulfa i,
trzeciego ze zjedzonych przez wszy-robaki władców, Fryderyka III Pięknego 101. Zło uczynione przez tego ostatniego
ma bardziej „kameralne wymiary", ale dokonuje się również w wy-
•' Liudprandi Antapodosif, l, 13 v. 15-20, I, 33 (jak przyp. 76), s. 15, 25 n. 98 Tamże, I, 23 v. 1-5, s. 20 n. 89 Zob.
przyp. 97, 98. ™> II Machab., IX, 23.
101 Joliannis Vitodurani Chroma, ed. F. Bacthgen [w:] MGH SS rer. Ger. n. s., t. III, Berolini 1924, s. 85.
182
mienionych wyżej trzech płaszczyznach. Władca ten wykrada siłą z klasztoru piękną zakonnicę, dopuszczając się, jak
pisze Jan z Vik-tring, jednocześnie incestu i adulterium102. Nie zabija wprawdzie swojej prawowitej żony. Oślepia ją
jednak i dręczy, aż wreszcie przyprawia o śmierć. Plaga pediculorum kładzie kres jego nikczemno-ściom. Podobnie
kończy Antioch, ukarany przez Boga za profanację świątyni, morderstwa i grabieże na Izraelitach 103.
Omówiona seria przekazów, we fragmentach motywujących pojawienie się znanych nam rodzajów śmierci bohaterów,
jest bardzo bliska wywodowi Kadłubka, którym obciążył on Popielą i przy pomocy którego uzasadnił nadzwyczajny
finał księcia. Natomiast im mocniej wchodzilibyśmy w szczegóły przewinień Arnulfa, Antiocha czy Fryderyka, tym
silniejsze okazywałyby się zbieżności w częściach ich żywotów przygotowujących przyszłą karę. Antioch — dla
przykładu — jak Popiel, nie pozwala pogrzebać ciał swoich pomordowanycli ofiar104. Z Arnulfem i Fryderykiem łączy
poprzednika Siemowita skłonność do lubieżności, wyuzdania, kobiecego towarzystwa105. Wszyscy naruszają etykę
wojownika, prawa ludzkie rządzące społeczeństwem i nie mają tak zwanej bojaźni bożej. Niezwykle istotna w katalogu
przestępstw jest zachłanność na dobra doczesne, niewidoczna w portrecie Popielą10S. Bywa najczęściej motorem
dalszych zbrodni, od grabieży prowadząc do morderstw, gwałtów i profanacji osób i miejsc świętych.

W „mysich sagach" rzadziej wszystkie trzy kategorie win: świętokradztwo, zbrodnie wojenne-gwałty, morderstwa i
grabieże dokonywane na ludności — spotykają się w jednej opowieści. Triada
102 Tamże, s. 85 v. 6.
103 II Machab., IX, 9.
101 MPH, t. II, s. 269 a v. 21 n.; II Machab., IX, 15.
105 Popiel: ,,[G]remio infusus, luxu et ignavia totus dissolvitur; nihil omnino beatius aestimans, quam voluptatibus
affluere". Zob.: MPH t. II, s. 269 b v. 9-11. Po zdobyciu Bergamo Arnulf przyzwolił, że „sacrae virgines vi
obprimebantur, coniugate violabantur", te, które uciekły do kościoła „publice prostituebantur". Zob.: Liudprandi
Antapodosis I, 33 (jak przyp. 76), s. 25 n. Fryderyk: „[SJacram monialem formosam et sibi conplacentem rapuit".
Johannis Vitodurani Chromea (jak przyp. 101), s. 85 v. 4 n. Także Sulla ginący „a pediculis" był seksualnie rozwiązły
(Plutarch, Żywoty, rozdz. 36).
106 L. Landois (jak przyp. 74), s. 28 nn. Zebrano tamże odpowiednie przykłady. Liudprand rozpoczyna od
stwierdzenia: „O caecam regnandi Arnulfi regis cupiditatem!" — Liudprandi Antapodosis, I, 13, v. 15 (jak przyp. 76), s.
15.
183
dzieli się i bohater odpowiada często za rabunek będący sacrilegium, morderstwo będące przedłużeniem okrutnego
potraktowania przymierających głodem biedaków. Zauważana tu „specjalizacja" czarnego charakteru w okrucieństwie
w stosunku do głodnych i potrzebujących wsparcia jest zjawiskiem wtórnym i późnym, jak można wnosić na podstawie
zgromadzonego materiału. Pierwotnie, co uwypukla dodatkowo stereotypowy zestaw klęsk, które ściąga na kraj zły
władca, trzy grzechy główne sprowadzały na przestępcę nieoczekiwaną przez niego i nieuniknioną karę107.
Prawidłowość tę, choć nie zawsze w grę wchodzi śmierć „a vermibus", badał i potwierdził Dumezil, zajmując się
pewnym toposem mitycznego myślenia, któremu nadał nazwę „winy wojownika" 108. Zauważył on uderzające
podobieństwo losów dzielonych w mitologicznych podaniach kręgu indoeuropej-skiego przez postacie bogów —
wojowników, bohaterów oddających się bez reszty militarnej działalności. Indra, Herakles, skandynawski Starkadr
zmierzają w kierunku własnej katastrofy, popełniając kolejne niewybaczalne „les trois pćchćs". Są to przestępstwa
przeciw bogom (boskiemu porządkowi) i swojemu królowi (władzy suwerennej), przeciw uprawianemu rzemiosłu
żołnierza i przeciw społecznemu porządkowi, normom ludzkiego współżycia10*. Przestępstwa te dają się
kategoryzować, jak łatwo zauważyć, w ramach Dumćzilow-skich trzech funkcji. Przybierają naturalnie rozmaite formy.
Heros Starkadr na przykład, wyposażony przez Odyna aż w trzy życia, traci je kolejno wskutek zdrady króla, któremu
służył, połączonej z obrazą jednego z bogów (naruszenie pierwszej funkcji), wykazanego raz w walce tchórzostwa i
posłużenia się w niej nikczemnym podstępem (sprzeniewierzenie się drugiej funkcji) i w końcu morderstwa
popełnionego z pobudek rabunkowych (konflikt z trzecią funkcją) 110. Wykroczenie przeciw całej triadzie porządków,
organizujących w indoeuropejskich wyobrażeniach o świecie ziemski i niebieski ład,
107 ,,[R]egis bonitas totius est gentis prosperitas, victoria exercitus [...] terrae ha-bundantia [...] sanitas plebis" —
Alcuini Epislolae (nr 18) [w:] MGH Epp., t. IV, s. 51. Na tych więc obszarach dochodzi do wykroczeń władcy, z
których niewątpliwie najwyraźniej uwypukla się „wina złego urodzaju". Zob.: F. Liebrecht (jak przyp. 11), s. 6 nn.
108 G. Dumezil, Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la function guerriers chez les Indo-Europiem, Paris
1969.
109 Tamże, s. 69-93.

. «s; -rf.,,.

110 Tamże, s. 77 nn.
184
kończyło się zawsze eliminacją czy unicestwieniem występnego bohatera.
Spostrzeżenia Dumezila ustalają przyczynowy związek między upadkiem bohatera a jego winami usytuowanymi na
wszystkich funkcjonalnych poziomach. Niedawno zweryfikował je i wzbogacił WardU1. Udowodnił on, że po
pierwsze, istnieje stała zależność między funkcjonalnym typem boga a rodzajem składanej mu ofiary,, po drugie
natomiast, iż relacja przestępstwo — kara regulowana jest także funkcjonalnym kluczem. Obowiązujące rozwiązania
karne nie różnią się od tych, stosowanych przy składaniu ofiar112. Dla bogów suwerenów pierwszej funkcji
rezerwowano więc ryt powieszenia ofiarylla. Gdy Odyn chciał zdobyć i okupić tajemną wiedzę, powiesił się na
Drzewie Życia; podobnie czyniono z ludźmi, zwierzętami i przedmiotami przeznaczonymi dla niego i bogów równych
mu znaczeniem. Ofiara dla trzeciofunkcyjnych bogów, decydujących o dobrobycie i urodzaju, dokonywała się przez
utopienie m. Związek wody, przybierający różne postacie — kąpiel, zanurzanie, spryskiwanie, topienie itp. — z
obrzędami trzeciej funkcji jest szczególnie wyrazisty i udokumentowany. W takim kontekście należy interpretować,
często w podaniach irlandzkich i obecne w tradycji greckiej i germańskiej, przypadki utonięcia władcy w kadzi z
miodem czy przygotowanym na ucztę napojem. Przestępstwa popełniane na obszarze podległym bogom płodności i
społecznej prosperity karano utopieniem. Karze tej podlegają więc wykroczenia seksualne (ho-moseksualizm,
prostytucja) lub te, które były w kolizji z drugą funkcją — postawą wojownika (brak waleczności — tchórzostwo, znie-
wieścienie). Wychodzono bowiem z założenia, że te ostatnie ułomności licują jedynie z typem trzeciofunkcyjnej
charakterystyki. Zdradza natomiast jako zbrodnia przeciw suwerenności państwa kończyła się powieszeniem, czyli taką
samą śmiercią, jaką gotowano ofierze przeznaczonej Odynowi. Stosunkowo najmniej wyraźnie rysuje się
111 D. J. Ward, The Threefold Death: An Indo-European Trifunctional Sacrifice? [w:] Myth and Law among the Indo-
Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology, ed. J. Puhvel, Berkeley 1970, s. 123-142; J. E. Talley,
The Threefold Death in Finnish Lore [w:] Myth and Lawamong the Indo-Europeans s. 143-146. -
112 D. J. Ward (jak przyp. Ill), s. 127.

,

113 Tamże, s. 124 n. -L .^

„I

114 Tamże, s. 125 nn. ; .-.; -<-,
185
zależność między klasą bogów patronujących wojnie a rodzajem należnych im rytów ofiarnych 115. Ofierze zadawano
śmierć przy pomocy miecza (dekapitacja) lub palono ją na specjalnie przygotowanym rusztowaniu. Odpowiedniość
między triadą przewinień sprowadzających na bohatera zagładę a wymierzoną mu karą przechowują również „mysie" i
pokrewne im legendy. Konsekwencją popełnionych trzech grzechów naruszających globalny porządek (wszystkie
funkcje) jest, rozpadająca się na trzy stadia, katastrofa winowajcy, w trakcie której wyrównywane są z nim rachunki za
każdy rodzaj zbrodni, jakiego się dopuścił. Metaforyka kary, dokładniej —sposób przeprowadzenia kolejnych etapów
tejże, wyraża zasadę nie tylko funkcjonalnego zróżnicowania represji dosięgających winnego, ale także ideę
odpowiedniego dostosowania ich formy do charakteru środków właściwych trzem odmiennym poziomom, na których
doszło do przekroczeń. Spróbujmy te i wcześniej podane spostrzeżenia zebrać w tabelarycznym zestawieniu 118.
Funkcja Najbardziej typowe kategorie przestepstw-zbrodni Kara

Istota rytu ofiarnego („potrójna śmierć")

Obrona winowajcy unicestwianego przez „vermes"

I

Świętokradztwo ; naruszenie boskich praw ; przestępstwa polityczne powieszenie

zawieszenie ofiary

wysoko na drzewie

ucieczka w górę (wieża, zamek, góra itp.)

II

tchórzostwo; okrucieństwo na wojnie

ścięcie — spalenie

krwawa ofiara, ścięcie, całopalenie

użycie oręża, kija, ognia!

III

gwałty na ludności (kobietach, dzieciach) : grabież miena, nieczułość wobec głodujących, skąpstwo ;

wszelkiego rodzaju rozwiązłości

utopienie

wykorzystanie w rozmaity sposób wody

ucieczka na wód?

(statek, wyspa)
Wysunąć można zastrzeżenie, że gdyby w „mysich sagach" rzeczywiście istniała funkcjonalna gradacja kary, to czarny
charakter
115 Tamże, s. 131 n.
116 Por.: D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 134 n., 138; R. W. Brednich, Volkserzahlun-gen wid Volksglaube von den
Schicksalsfrauen (FFC 193), Helsinki 1964, s. 138-145.
186
powinien raczej umierać nie od prześladowań „vermes", lecz przez powieszenie, ścięcie itd. i fakt ten musiałby mieć
miejsce aż trzykrotnie. Część tych zarzutów oddala analiza zjawiska tzw. „potrójnej śmierci". Stąd płyną ponadto
dodatkowe wzmocnienia dla naszej tezy, zwłaszcza dla zabiegu wyodrębnienia wspólnych, funkcjonalnie
zdeterminowanych podobieństw, odnajdywanych w rytach ofiarnych, sposobach karania i w sekwencji ucieczki
bohatera interesujących nas podań.
W kontekście dwu pierwszych elementów „the threefold death" badał Ward U7. Opowiadania posługujące się tym
motywem przygotowują swojemu herosowi niezwykłą śmierć. Jest ona spowodowana przez trzy przyczyny,
równocześnie działające i równoważne w śmiertelnym skutku. Jak celnie zauważają Alwyn i Brinley Rees, żaden z tych
czynników nie może być uznany za przyczynę sprawczą śmierci bohatera. Jego śmierć, nie będąc ani powieszeniem, ani
utonięciem, ani śmiercią od rany zadanej bronią, leży gdzieś w „magicznym środku" 118. Trzeba ją traktować jako
połączenie przeciwstaw-ności, wykluczających się sposobów zadawania śmierci. W przypadku losów Graca, który
ukradł pewnej kobiecie krowę podarowaną jej przez św. Molinga, złoczyńca popada w następujące, skomplikowane
opresje119. Święty dzięki swoim zdolnościom jasnowidza wskazuje miejsce, gdzie ze zdobyczą ukrył się winowajca.
Dodaje, że ów przygotowuje właśnie ucztę ze zrabowanego zwierzęcia. Pogoń dosięga Graca w tej sekundzie, gdy
wyjmuje z kotła przyrządzone mięso. Identycznie więc jak w podaniach, na czele których stoi exemplum Williama z
Malmesbury, kara przychodzi w momencie, kiedy czarny charakter ma skorzystać z zagrabionych łupów. Spłoszony
przestępca chroni się na drzewie przed ścigającymi. Będąc na jego wierzchołku, rani się nożem, spada do ognia, a w
końcu stacza
117 D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 135 nn.
118 A. Rees, B. Rees, The Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales, London 1961, s. 333. „Środek" jako
stan-miejsce, w którym wszystko może się zdarzyć (tamże, s. 346); Zob. też: G. B. Bronzini, „Nel mezzo del camin...",
„Giornale storico delia letteratura italiana", 490, 1978, s. 161-177.
119 W. Stokes, The Birth and Life of St. Moling, „Revue Celtique", 27, 1906, s. 285 nn. „Grac was taking the cow's
flesh out of the caldron", gdy zaskoczył go św. Moling i «od-dał» threefold death" (tamże, s. 287). Uczta jest więc
dopełnieniem przestęstwa i początkiem kary, co pokazują też wyraźnie „mysie podania". Zob. przyp. 70.
187
się do rzeki Barrow. Nie tylko w trojaki, ale nawet w czworaki sposób ginie Grac, ponosząc konsekwencję swojej winy.
Ward sygnalizował, że wykroczenia tej postaci można by wyinterpretować jako naruszenia kierujące się przeciwko
zasadom pierwszej i trzeciej funkcji, które w niniejszym schemacie fabularnym ukarano wszakże pełną triadą
sankcji120. Autor ów przypomniał, że obok kradzieży krowy Grac w innych przekazach obciążany był też zabójstwem.
Wraz z pewnymi dodatkowymi okolicznościami, fakt ten poszerzałby zakres jego odpowiedzialności i automatycznie
wzbogacał repertuar kar — pomnażał sposoby zadawania śmierci winnemu. Do wniosku takiego wystarcza również
dokładniejsza analiza popełnionego przestępstwa: krowa była darem św. Molinga, jej zniknięcie obciążyło
podejrzeniami ofiarodawcę, czyli kradzież ma znamiona świętokradztwa (w grę wchodzi teraz grzech przeciw I i III
funkcji). Tekst podania zdaje się wzmacniać drugoplanowymi szczegółami tę interpretację.
Legenda o złożonej śmierci Graca pozwala przynajmniej odnaleźć jakieś elementy winy bohatera, podczas gdy

pozostałe opowiadania, operujące motywem „potrójnej śmierci", nie dają w tym względzie wskazówek. Król Diarmait
spotyka swoje przeznaczenie na trzech równoczesnych drogach m. Z włócznią w piersiach miota się on po płonącym
domu, szukając ratunku w kadzi z piwem. Te same trzy cierpienia prowadzą do śmierci innego władcę irlandzkiego,
Muircertacha mac Erca. Monarcha Aedh Dub, raniony w szyję oszczepem, podobnie jak Grac, spada z drzewa do
wody. Ślady rytu trój postaciowej śmierci odnajduje Ward także w opowieści Saxo Gramatyka o nieoczekiwanym
rozstaniu się z życiem króla Vikara. Monarcha ten próbuje przechytrzyć los, który wyznaczył go na ofiarę Odynowi.
Bezskutecznie jednak, gdyż pozornie bezpieczna dla króla sytuacja zamienia się cudownie w śmiercionośną pułapkę.
Nie rozbudowując szczegółów — Vikar ginie jednocześnie przez powieszenie i od uderzenia włócznią. Ten wariant
„potrójnej śmierci" jest
120 D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 136 n.
121 Omawiane tu przykłady „potrójnej śmierci" zob.: K. Jackson, The Motive of the Threefold Death in the Story of
Suibhne Geilt [w:] Essays and Studies presented to Eoin Mac Neill, Dublin 1940, s. 535-550; D. J. Ward (jak przyp.
Ill), s. 136 nn.; F. J. Byrne, Irish Kings and High-Kings, London 1973, s. 99 nn.; C. Ramnoux (jak przyp. 90), s. 215
nn.; W. Stokes, The Death of Muirchertach Mac Erca, „Revue Celtique", 23, 1902, s. 395-431.
188
charakterystyczny dla kręgu tradycji germańskiej, która posługuje się zestawem: powieszenie, rana od oręża,
utopienie122. Dla funkcji pierwszej i drugiej legendy celtyckie, jak widzieliśmy, przydzielają odmienne rodzaje
unicestwienia bohatera; odpowiednio mają tu upadek z drzewa i spalenie (czasami wzmocnione jeszcze zranieniem)
123. Jeśli porównamy formy, jakie przybierało zjawisko „potrójnej śmierci" z naszą tabelą opisującą typy rytów
ofiarnych, kar i sposoby bronienia się złych osób zaatakowanych przez vermes, to łatwo zauważymy daleko idące
podobieństwa między obu stronami. Wynikają one z uznawania pewnego rodzaju działań i środków jako właściwych
dla konkretnej funkcji, konkretnego obszaru spraw. Ucieczka bohatera na drzewo wyraźnie zastępuje powieszenie i w
tej postaci stoi w jednym szeregu z próbami ratowania się ściganych przez myszy złoczyńców na wieży, szczycie góry,
na dachu domu czy w wysokim zamku. Ucieczka w górę, wertykalnie skierowana czynność reprezentują domenę
pierwszej funkcji124. Symboliczne przedstawienia dwu pozostałych są tak jednorodne, że dają się zamknąć po prostu w
dwu— trzech pojęciach — oręż/ogień, woda. W poprzednich partiach wywodu podkreślaliśmy ten bardzo widoczny,
„mokry" charakter Mauseturmsagen125. Nieprzypadkowe było, co teraz z nową mocą i z zupełnie innej strony
uprawdopodabniają obecne wnioski, powiązanie łączące przestępstwo przeciw porządkowi trzeciej funkcji z ucieczką
na statek, na wyspę, do wody. Legendy Cyganów Siedmiogrodzkich w najdobitniejszy - sposób przechowały i
uzewnętrzniły wspomnianą zależność funkcjonalną. Król, który odmawia kawałka chleba żebraczce i rozkazuje ją
przepiłować ginie od myszy wyklu-wających się z kropli plwocin owej zamordowanej kobiety 126. Z wody wychodzą
stada tych zwierząt, zagryzających drugiego władcę, który żeby odwrócić nieurodzaj i ukryć swój grzech składa w
ofierze ciężarną córkę, wrzucając ją do rzekim. Terenowe usytuowania podań opowiadających o śmierci poniesionej od
myszy utrwalają
"8 D. J. Ward (jak przyp. 111), s. 131. 188 Tamże, s. 135.
124 Myśl tę formułował już F. Liebrecht, antycypując Dumezilowski trójfunkcyjny podział. Zob.: F. Liebrecht (jak
przyp. 11), s. 8 nn. 126 Zob. np. przyp. 55, 56. 128 H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 438. «' Tamże, s. 439 n.
189
także omówioną wyżej zależność. Druga funkcja wyraźnie potwierdza swoją symboliczną obecność i tożsamość we
wszystkich blokach przytaczanych tu materiałów128. W „mysich legendach", o czym już wspomnieliśmy, pozostaje
nieco na drugim planie. Tak więc w interesujących nas zjawiskach śmierci „a vermibus" przejawia się obecność
naczelnej zasady indoeuropejskiego ładu. Przeciwko niej kierują się przestępstwa bohaterów naszych podań. Jest
miernikiem ich kary i wyrównania przewinień popełnionych na każdym z jej poziomów. Stanowi również punkt
odniesienia dla rytów ofiarnych, które odwołują się do trzech grup bogów, patronujących poszczególnym z jej domen
129.
W takim kontekście należy ujmować „threefold death" — co wykazał Ward 13° — bardzo ważną dla naszych rozważań
także ze względu na osobę najczęstszego bohatera takiej ofiary. Władca jest tym, który zazwyczaj doznaje trojakiego
rodzaju śmierci i przez ów akt łączy ryty ofiarne przysługujące wszystkim klasom bogów. Jego śmierć jest nie tylko
zadośćuczynieniem całemu panteonowi, ale zarazem prośbą o najogólniej rozumianą pomyślność dla społeczności. Ona
natomiast wyczerpywała się sumą powodzenia osiąganego w ramach trójfunkcyjnej konstrukcji: urodzajem i
dobrobytem przynoszonym przez funkcję trzecią, sukcesami wojennymi gwarantowanymi przez funkcję drugą, ładem i
spokojem wewnętrznym wiążącym się z funkcją pierwszą. Król, jako postać uosabiająca sobą społeczną budowlę i
odpowiadająca za porządek na jej podstawowych kondygnacjach, w razie niepowodzeń stawał się winnym trzech
kardynalnych grzechów. Złożenie go w ofierze miało na celu przywrócenie społecznej równowagi i odwrócenie
doznawanych klęsk i niepowodzeń. „Zły" władca, jak już tę sprawę przedstawialiśmy szczegółowiej, nie umie ochronić
kraju od dotykających go katastrof; z nich głód i nieurodzaj najczęściej wystawiają na próbę królewskie „szczęście".
Ryt „potrójnej śmierci" nie jedynie przez osobę swojego bohatera i fakt nawiązania do idei trójdzielnego porządku
wykazuje daleko posunięte pokrewieństwo z tymi partiami „mysich sag",
128 Zob. przyp. 65.
128 G. Dumezil, Du nythe au roman. La Saga </« Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V-VHI) et autres essais, Paris 1970,
Appendice I, Le noyi et U pendu, s. 142 nn. "° D. J. Ward (jak przyp. 111).
190
które opisują ucieczkę czarnego charakteru przed nieuniknionym wyrokiem. Można by nawet twierdzić, że podania te

są specyficznym wariantem czy zapisem zjawiska „threefold death", śmierć władcy w obu wypadkach jest pochodną
jego winy i bez znaczenia pozostaje fakt czy chodzi tu o przestępstwa monarchy, czy o nieumiejętność zapewnienia
swoim poddanym oczekiwanego dobrobytu. Podania o myszach i pochodne wyraźniej jednak pokazują mechanizm
sprawczy zagłady bohatera; prześladowca pojawia się automatycznie z chwilą, gdy wykroczenia zostały popełnione.
Kontynuujmy dalej porównanie. W ofierze „potrójnej śmierci" król płaci życiem za przewinienia przeciw każdemu
porządkowi. Uciekający przed plagą myszy winowajca nie może się przed nimi uratować, ponieważ żaden z tych
porządków, reprezentowany przez swoje żywioły — wysokość, oręż, wodę — wbrew naturze rzeczy nie udziela
wsparcia broniącemu się. Zarówno w jednej, jak w drugiej sytuacji mamy do czynienia z odrzuceniem monarchy przez
zasadę kosmicznego ładu 1S1. Raz objawia się to przez trojakiego rodzaju niepowodzenia i klęski, wypełniające
panowanie niezaaprobowanego króla. W drugim wypadku wskutek pozbawienia go najzwyklejszych i skądinąd
skutecznych środków obrony przed przeciwnikiem, który jest tylko dlatego groźny, że normalne prawa przestają
chronić zaatakowanego.
Niezwykle interesujący w obu zjawiskach jest zamysł przedstawienia zagłady bohatera jako wyniku decyzji i działania
sił wyższych 13a. Wszystko jak gdyby dzieje się poza ludzkimi możliwościami i w żadnej mierze upadek króla nie jest
spowodowany intrygą czy zwykłym przewrotem. W następstwie wyroku, jaki wykonują stada myszy, władca przestaje
istnieć fizycznie. Znika dosłownie bez śladu, czasami z rodziną, z powierzchni ziemi. Symptomatyczne jest to
całkowite unicestwienie ofiary, podkreślane bardzo często w legendach. Gdy już, jak podaje jedna z „mysich sag"
Cyganów Siedmiogrodzkich, „nie został się po złym królu żaden włosek, żadna kosteczka" winy dawnego monarchy
ciążące na kraju zostają prze-
»i Por.: C. Ranmoux (jak przyp. 90), s. 217. Podnosiia to już starsza literatura. Zob.: A. von Gutschmid (jak przyp. 13),
s. 316.
"* „For an event to have three or more adequate causes is tantamount to its having no cause at all". Zob.: A. Recs, B.
Rees (jak przyp. 118), s. 347. Podobnie „wszystko" i „nic" eliminuje ściganego przez myszy złego władcę.
191
kreślone 13S. Wracają znowu dobre czasy, a tron jest wolny dla króla, Ictóry odzyskaną pomyślność potrafi dłużej
zagwarantować rządzonej wspólnocie. Istnieje znaczne prawdopodobieństwo, że fabuła wypełniająca Mauseturmsagen
przedstawiała czy raczej odbijała w kategoriach myślenia mitycznego zjawisko uśmiercenia niefortunnego władcy,
ściągającego nieszczęścia na poddanych i królestwo. Symbo-liczno-mityczny zapis wydarzenia przezwyciężał
sprzeczność, której i nie można było uniknąć, a którą chciano wyeliminować. Z jednej ?. strony konieczność pozbycia
się pechowego monarchy, z drugiej sacrum władzy królewskiej, nakazy posłuszeństwa wobec prawowitego dynasty. Te
przeciwstawne sobie i nie dające się pogodzić racje omijało, respektując każdą z nich, rozwiązanie śmierci władcy
przez „mures", „vermes" lub „threefold death".
Za trzy swoje grzechy przeciw trzem porządkom Popiel z kroniki mistrza Wincentego zasłużył sobie na straszny koniec
„a morsibus murium". Kiedy pojawia się nowy władca, zwłaszcza wybrany pod tak świętymi auspicjami, jak Siemowit
— przypomnijmy ponownie uwagę Ramnoux — stary książę przemienia się w tyrana szkodzącego rządzonej
wspólnocie134. Ten mechanizm niewątpliwie kształtował postać i los Popielą. Przyczepiając gdzieś w XI stuleciu
podanie o myszach pożerających księcia do wykładu wyjaśniającego zdobycie tronu przez ród Piastów, chciano w ten
sposób uwidocznić nie budzącą zastrzeżeń drogę nowej linii do władzy zwierzchniej. Przy pomocy wątku o zjedzonym
przez myszy Popiciu świadomie dokonano przeciwstawienia: tyran, zły dla kraju król — „szczęśliwy", zapewniający
dobrobyt poddanym przedstawiciel rodu Piastów. Stary książę ginie od plagi maszy, a Piast wprowadza swojego syna
na tron polski i przedstawia się przyszłym poddanym nowej dynastii jako heros urodzaju, dostatku żywności.
Na podstawie dzisiejszego stanu wiedzy o „mysich sagach", polską wersję tej fabuły należy raczej wyprowadzać z
lokalnej tradycji kulturowej niż szukać dla niej dróg, na których mogłaby być
138 H. von Wlislocki (jak przyp. 57), s. 436. Podobnie w innych przekazach, zwierzęta wymierzające karę do końca nie
odstępują swoich ofiar: „mures [...] cum ipso (Alewico) tumulati sunt". Chronicon Ebirsheimense (jak przyp. 30), s.
442. To samo słyszymy o żabach-mścicielach z ludowych podań. Zob. przyp. 79.
1M G. Ramnoux (jak przyp. 91), s. 159.
192
zapożyczona z zewnątrz. Należała ona zapewne do odziedziczonej przez Słowiańszczyznę tzw. indoeuropejskiej
spuścizny duchowej. Posługiwano się nią dla uzyskania określonych efektów ideowych; przykład interpretacji legendy
przez Kadłubka pokazuje, że we wczesnym polskim średniowieczu rozumiano jeszcze jej zastosowania i mechanizm
organizujący treści opowiadania. Z biegiem czasu podanie beletryzuje się i ogranicza swoje znaczenia do
chrześcijańskiego morału: „nie bądź okrutnym dla bliźnich".
Czy zauważona samodzielność partii Gallowego origo Piastów, mówiącego o końcu rodziny Popielą, ma źródło w
późniejszym dołączeniu do wykładu „mysiej legendy", czy wynika po prostu z faktu jej naturalnej odrębności
fabularnej? Trudno tu, wobec braku punktów oparcia, o rozstrzygnięcia. Miejscowe pochodzenie sagi, za którym się
opowiadamy, nie wyklucza założenia, że mogła ona być już związana z dynastycznym wywodem Piastów, w chwili
gdy taki powstawał. Jeśli chodzi o historyczne walory poznawcze podania o śmierci Popielą, to są one większe niżby
można było przypuszczać. Leżą jednak nie na tym polu, na którym chciałby je widzieć badacz interesujący się tzw.
rzeczywistością dziejową. Udało się bowiem odtworzyć, choć nie zawsze precyzyjnie i z oczekiwaną pewnością,
ideowy kształt legendy, jej rolę jako środka przekazu informacyjnego i konkretne zadanie, pełnione przez tę fabułę w
szerszym kontekście dynastycznej opowieści Piastów. W stosunku jednak do już osiąganych wyników historycznego
odszyfrowania treści legendy o Popiciu rezultaty są znikome. Wieża z „mysich sag" jest strukturalnym składnikiem

podania i na podstawie jej świadectwa wypada tylko powiedzieć, że każda z wielu stojących na wyspie staje się tą
prawdziwą, gdy wreszcie wędrująca fabuła zostanie zaszczepiona w krajobrazie. Ostrów Lednicki — jeśli to on musi
być — nie oddziaływuje więc na realia fabuły, ale odwrotnie, ona szuka sobie właściwej scenerii, by zadomowić się w
niej na krócej lub na stałe. Także postać głównego bohatera opowiadania nie musi mieć cokolwiek wspólnego z jakąś
dawną osobistością, pamiętaną jeszcze ok. XI w. w ówczesnym centrum polskiej państwowości.
Legenda ma tworzyć przede wszystkim czarny charakter, dostarczyć przeciwnika dla nowego władcy, który na jego tle
zajaśnieje wszystkimi zaletami. Nie jest pewne czy dla takiej potrzeby imię symbolizujące złego władcę zaczerpnięto z
jakichś okruchów histo-
13 — Podanie...
193
rycznej tradycji. Jak gdzie indziej wspominaliśmy, w legendzie królewskiego rodu Powys — zbliżonej do naszego
przekazu treściowo i funkcjonalnie — władca, który musi ustąpić miejsca protoplascie nowej dynastii jest postacią
pochodzącą z kręgu mitologii. W żaden sposób nie nawiązuje ona do zapomnianych pradziejów, do jakiejś monarszej
linii, która została wygnana przez silniejszego uzurpatora. Pozbawienie tronu złego króla i zdobycie władzy przez nic
nie znaczącego, lecz pełnego cnót bohatera dokonuje się w ramach pewnego ideowego schematu, znajdującego
urzeczywistnienie w fabularnych realiach podania. To, że zatrzymuje on coś z minionej rzeczywistości nie jest
wykluczone. Musi być przecież kwestią dowodu. Niestety, fabuła nie pomaga nam, odwrotnie jak w przypadku innych
postaci Piastowskiej legendy dynastycznej, wyjaśnić imię Popielą — osadzić je w kontekście rozwijanej opowieści i w
ten sposób stworzyć punkty odniesienia dla etymologicznej interpretacji. Pozbawione takiej pomocy próby są zbyt
ryzykowne przez swoją arbitralność ł trudno na nich budować dalej idące wnioski.
Równie niepewna co tego rodzaju etymologie jest konstatacja o dojściu Piastów do władzy w wyniku obalenia
Popielidów. Wydaje się ona oczywiście i niepodważalnie wynikać z podania. W obecnej sytuacji badawczej nie jest
jednak bardziej prawdopodobna od wielu innych rozwiązań, które się tu narzucają. Nawet od koncepcji tak jaskrawo
stojącej w sprzeczności z treścią legendy: Piastowie mieli już od dawna władzę, chcieli natomiast odpowiednio
uzasadnić narodziny swojego panowania. Wybór stosownej do wypełnienia tego zadania fabuły i zadowalającej
zleceniodawcę nie musiał przecież pozostawać w związku z prawdziwymi czy pamiętanymi okolicznościami zdobycia
tronu przez ród, który wprowadził do Polski chrześcijaństwo. Bezwartościowe są więc wszystkie przypuszczenia
wyprowadzane z tzw. żelaznych czy wielce prawdopodobnych przesłanek, wypływających „logicznie" lub jakby
„samorzutnie" z treści legendy. W miarę dokładnie natomiast daje się odtworzyć, co próbowaliśmy pokazać, jej ideowy
program i zamiar przedstawienia rządzącej dynastii jako królewskiego rodu potrafiącego zapewnić poddanym i krajowi
wszelką pomyślność.
Wykaz skrótów
FRB
KH
MGH

* ' • ? MGH AA

MGH Epp.

;'r -pfS MGH Poetac Lat. aevi carol.

MGH SS
MGH SS rer. Ger. in us. schol.
MGH SS rer. Ger. s. n. MGH SS rer. Lang. et Italie.
MGH SS rer. Merov.
MPH s. n.

'

PH
PSB
RAU (hf)
RPAU (hf) '/ ' Script. Brunsv. illuitr.
sss

" :""'-'

.61
— Fontes Rerum Bohemicarum (t. I-VI i VIII, 1873-1932)
— „Kwartalnik Historyczny"
— Monumenta Germaniae Historica
— MGH Auctores Antiquissimi (t. I-XV, 1877 nn.)
— MGH Epistolae (t. I-VIII, 1887 nn.)
— MGH Poetae Latin! medii aevi carolini (t. I-VI, 1880 nn.)
— MGH Scriptores (t. I-XXXII, 1826 nn.)
— MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum (1839 nn.)
— MGH Scriptores rerum Germanicarum series nova
— MGH Scriptores rerum Langobardicarum et Ita-licarum saec. VI-IX (1878)
— MGH Scriptores rerum Merovingicarum (t. I-VII, 1884 nn.)
— Monumenta Poloniae Historica (t. I-VI, 1864nn.)
— MPH series nova (1952 nn.)
— „Przegląd Historyczny"
— Polski słownik biograficzny (t. I-XXVI, 1935 nn.)
— „Rozprawy Akademii Umiejętności" (Wydział historyczno-filozoficzny)

— „Rozprawy Polskiej Akademii Umiejętności" (Wy-dzia! historyczno-filozoficzny)
— Scriptorum Brunsvicensia jillustrantium tomus se-cundus, ed. G. LeibnitiiJ(1710)
— Słownik starożytności słowiańskich. Encyklopedyczny zarys kultury Słowian od czasów najdawniejszych (t. I-VI,
1961 nn.)
Indeks osób
Aarne Antti 44
Abdalonymus władca 53-55, 57
Adamus J. 47, 102
Adolf arcybiskup Kolonii 176, 177
Aedh Dub władca łryjski 188
Aethelweard kronikarz 75, 76
Aethelwulf władca Wessex 75
Afzelius A. A. 169
Agir postać legendarna 79
Agnar legendarny władca nordycki 136
Agnus Jan biskup Maastricht 49-51, 56
Aio wódz Winulów (Longobardów) 118
Ajolos 94
Akki 56
Alcis 119
Aleksander Wielki król Macedonii 31, 53,
54, 106 Alewik biskup Strasburga 162, 163, 169,
172, 192 Alfóldi A. 92
Alfred Wielki władca Wessex 75 Ambri wódz Wandalów 118 Andrćs M. S. de 49 Ankus Marcjusz legendarny król
Rzymu
88
Annalista Saxo zob. Saxo Annalista Antioch IV Epifanes władca państwa
Seleucydów 182, 183 Aregunda królowa frankijska 111 Arnulf cesarz 175, 182, 183 Arpoksais protoplasta Scytów
rolników
89, 90
Arrian 62, 63

t^ ,

Artakserkses I król perski 36
Aryman 88

,

Asbjorn jarl 169, 170, 172 ,t Ą'•
Asowie 64, 97

:.<?• ,;

Asser kronikarz 75
Assi wódz Wandalów 118
Attala święta 169, 172

' -, ,

Ażi Dahaka 35
Baader B. 176
Bachtin M. 139 J
Baesecke G. 27, 99
Baethgen F. 182
Baetke W. 32, 169
Balzer O. 6, 47, 171
Banaszkiewicz J. 21, 35, 43, 49, 50, 53
Banba kobieca personifikacja Irlandii 67, 71
Bartensleven von rycerz 174, 175
Barth M. 169, 172
Barthes Roland 15-17, 28
Bastide R. 86
Baucis 131, 135, 138
Bauer A. 30
Bazyli I Macedończyk cesarz bizantyjski
151
Beane W. G. 13, 73, 112 Becker J. 175 Beckman B. 158, 159, 161, 163, 164, 168,
170 Beheim-Schwarzbach Max 158, 159, 161,
164, 165
196
Belenos 97
Beli Mawr (Wielki) legendarny władca walijski 94, 97
Benli legendarny władca Powys 46, 58, 100, 144-146, 153
Benveniste Emile 83, 86, 133, 134

Beo(w) legendarny władca anglo-saski 75, 76, 78, 79 '
Beowulf legendarny władca anglo-saski 76, 77
Berig władca Gotów 91

r

Bernard komes 162

j 3,^

Bestia 97, 98

' ..., " VJ

Beyla 79
Bhaga 140, 141 { „^..."
Biernacki A. 6, 40
Biezais H. 23, 32, 91, 93
Binder G. 30
Blahova E. 143
Bloch M. 38
Boemus J. 55
Bogusławski Edward 6, 10, 31, 132
Bolesław I Chrobry król polski 113, 160 Bolesław III Krzywousty książę polski
110
Bolte Johannes 132, 135 \, Bonifacy święty 150 Łj,.-Bomer F. 132 •>/-Borr 97
Borst Arno 150 Brandenstein W. 69 Średnich R. W. 186

^ r Brendan święty 148 (fc.,fv.,*i, Bretholz B. 42

,., , . Bromwich R. 83, 97, 144 Bronzini G. B. 187
Bruchnalski Wilhelm 6, 10, 125, 126 Brukner Aleksander 6-8, 47, 116, 120,
158
Buck C. D. 83 Buczek K. 9, 12, 110 w Buri 97
Buzyges grecki heros-oracz 48 ;, . Byggvir 78, 79

,j4, Bylina S. 20 ' dj J" Byrne F. J. 65, 68,

90, 188 _„f„.
Cadell Deyrnllwg (Teyrnllwg) legendarny władca Powys 46, 61, 84, 99, 100, 144, 146, 149, 153 fc
Caillois R. 139
Castor 117

'„~

Catalan D. 49
Cattegirn legendarny władca walijski 84, 99, 100
Cezariusz z Heisterbachu kronikarz 177
Chadwick H. M. 64, 76
Chadwick N. 127
Chaloupecky V. 47

, ,h

Chambers R. W. 76, 78
Chaney W. 36

'•„'

Chantraine Pierre 82
Childeryk III król frankijski 124, 151-153
Childeryk I król frankijski 99, 111, 112
Chlodio/n/ legendarny władca frankijski 99, 111
Chlodwig I król frankijski 99, 111-113
Chlotar I król frankijski 129
Choriw legendarny współzałożyciel Kijowa 98
Chościsko (Chwościsko, Kosisko) 7, 75, 85, 95, 97, 99, 114-116, 119-121, 123, 124 Christensen Artur 77, 87, 89,
93, 94 Chrystus zob. Jezus Chrystus Chwościsko zob. Chościsko Cilline 45, 46, 129, 130, 145, 149 Circe
wróżka 71 Cocchiara C. 7 Coirpre władca iryjski 148 Colgan John 147 Collins R. 150 Comgall święty 173, 174
Conaire Wielki władca iryjski 68 Conall Gore władca iryjski 31, 148 Conn Cćtchathach legendarny władca
iryjski 64-66

l Cornillot F. 141 Coser L. A. 133 L-Cosquin E. 56 Cross T. P. 43 Czarnowski S. 59

Cyrus II Wielki król perski 30 , Cyncynat 35

-a

197
Dagobert handlarz 43, 50-53
Dagobert I król frankijski 37
Dailmil 42, 52
Damian święty 34, 35
Danhelka J. 42
Davidson H. E. 76
Davis N. Z. 139
Dawid król izraelski 131, 151, 153
Deptuła Cz. 40, 84
Derolez R. L. M. 32, 33, 118
Deukalion 94
Dhondt J. 150, 152
Diarmait władca iryjski 188
Dillon M. 31, 59, 66

Diodor Sycylijski 53
Dioskurowic 117, 119, 121
Długosz Jan 116, 173
Dor 94
Doty W. G. 13, 73, 112
Dowiat J. 110
Draak M. 64, 68
Dricriu władca iryjski 46, 129, 145
Dubuisson D. 38
Duby Georges 19
Dumezil Georges 12, 13, 18-23, 27, 29, 30, 33, 36, 37, 64-67, 71, 78, 79, 81, 85-90, 92, 93, 103, 117, 119, 135, 140,
141, 184, 185, 189, 190
Dumuzi (Tammuz) 69
Dumville D. N. 14, 27
Dzierzwa 140
Ebenbauer A. 33
Echin władca iryjski 146, 147
Eichmann E. 150
Einhard 122
Eliade Mircea 13, 14, 28, 37, 73, 112
Engelhardt R. 164
Engelhus 176
Erchanbert 153
Ćriu kobieca personifikacja Irlandii 67,
71
Erlande-Brandenburg A. 112 Erynie 69, 172 Eumenidy 69, 71
Feist S. 164
Feridun legendarny władca perski 56
Filemon 131, 135, 138
Filip Szwabski król niemiecki 176
Fjólnir 33, 81
Flaith Erenn kobieca personifikacja Irlandii
64-69
Florus 35, 88 Fontenrose J. 35
Fótla kobieca personifikacja Irlandii 67, 71 Frazer J. G. 132 Frea 142
Fredegar 111, 143 Frey 32, 33, 78 Freyja 64, 70 Friedl A. 54 Frotho (I) legendarny władca duński 33,
106 Fryderyk III Piękny antykról niemiecki
182, 183 Fugier H. 19 Funkeiwtein J. 150
Gajsler Józef Feliks 6, 10, 125, 126
Gali Anonim 5, 9, 12, 17, 18, 24, 40, 44, 45, 47, 48, 50, 51, 57, 58, 60, 61, 72-75, 85, 95, 96, 99-108, 110, 111, 113-
115, 124-130, 139, 141-144, 147, 152, 154-160, 164, 166, 167, 171, 180, 193
Garmonsway G. N. 76
Gąsiorowski A. 154
Gefion 34, 62-64, 66, 69, 70
Geirród legendarny władca nordycki 135
Genzmer F. 64, 135
Gering H. 78, 79
German biskup Paryża 129
German święty 10, 46, 58, 60, 84, 125-127, 129, 130, 143-146, 153-155
Gertz M. G. 177
Gieyłztor Aleksander 6, 12, 19, 22, 23, 51, 74, 141
Glotz G. 77
Gloyv Gvalltir legendarny władca walijski 116
Goldman E. 47
198
Gordiusz 34, 62-66, 69, 70 Goukowsky P. 56 Grac postać legendarna 187, 188 Graesse Th. 128 Grafenauer B. 42, 47,
55 Graus F. 47, 48, 51, 70, 122, 148, 177 Greip protoplasta plemienny 94 Grimm bracia 111, 132, 135, 163 Grimm J.
77, 92, 111, 132, 135, 163 Grisward J. H. 23 Gródecki R. 5 Grohmann J. 158 Grosjean P. 148 Grzegorz z Tours
99, 113, 122 Gunnfjaun protoplasta plemienny 94 Gustaw I Waza król szwedzki 37 Guti eponym Gotlandi 93 Guttinger
von rycerz 168 Guriewicz A. 135, 139 Gutenbrunner S. 91, 97 Gutschmid A. von 159, 191 Gwrtheryrn (Vortigern)
legendarny władca Brytów 83, 84, 100, 111, 116, 154 Gylfi legendarny władca 62
Hackenberg E. 27, 76
Haddingowic dynastia norweska 117, 119

Haddingus legendarny władca duński 33, 117, 119
Hasdingowie dynastia plemienna Wandalów 118, 119
Halphen L. 150, 155
Haoszjanha Paradata legendarny władca perski 87
Hatto arcybiskup Moguncji 161, 163-167, 173
Hauck Karl 27, 111, 177
Haug Walter 14
Haugen E. 78, 85
Havde protoplasta ludu Gotlandii 93, 97
Havranek B. 42
Heardingas zob. Herdingowie
Heidrek władca legendarny 136
Helgi heros skandynawski 118, 119
Hellen 94
Hełm K. 117, 118
Hengist legendarny wódz Anglów, Sasów i Jutów 83, 91, 118
Henryk protoplasta rodu Welfów 34
Henryk IV cesarz 170, 172
Henryk z Laufen rycerz 162
Hensel Witold 47, 73
Herakles 21, 181
Herdingowie (Heardingas)' legendarna dynastia duńska 118, 119
Hertel J. 6, 40, 74, 80, 110, 114, 115
Heric 126-128
Heriger 49
Herodot 31, 89, 90, 93, 98
Heusch L. de 25, 29, 37
Heusler A. 77
Hlawitschka E. 150
Hocart Arthur M. 133, 135, 136, 140
Hófer O. 82
Hófler Otto 115, 117, 119
Holder A. 177
Holder Egger O. 164
Holtzmann R. 161
Hoops J. 117
Horsa legendarny wódz Anglów, Sasów i Jutów 83, 91, 118
Hszaeta hwastra zob. Jima
Hubner R. 77
Hull V. 59
Hundingus legendarny władca duński 81
Humboldt Aleksander von 5
Hunter J. 50
Hyrieus 132, 135, 138, 139
Ibor wódz Winulów (Longobardów) 118
Ina władca anglo-saski 50-52
Indra 21, 103, 183
Ing 32, 118
Ingo misjonarz 149
Innocenty III papież 176
Isztar 50, 69
Izydor z Sewilli 34
Ivanov V. V. 133, 138, 142
Jackson K. 83, 100, 188 Jan święty 140
199
Jan z Viktring 149, 183 Jaworski R. 48

! Jedlicki Marian Zygmunt 159 ' r\-. Jezus Chrystus 137, 138, 143,

153 — Jima (Hszaeta hwastra) legendarny ifchdca
perski 87, 88
Johannson G. 91 ''.ir •• Jordanes 91 nil Jowisz (Jupiter) 132, 135, 138 Joyce P. W. 36
. '.>. Jucquois G. 141, 142 : ;f • Juliusz Cezar 106 ..;-Jupiter zob. Jowisz j
-Justyn 55, 62
Kadłubek Wincenty zob. Wincenty zwany
Kadłubkiem

Kajanidzi dynastia perska 13

,H Kalandra Z. 48 ,H Kanut święty 169, 172

ii Kapełuś H. 11 -T-f. Kapetyngowie dynastia francuska 152*1 Karasek-Langer A. 174
'to^I > Karbusicky V. 47 ^rmii Karloman król frankijski 151 {/.i "* Karłowicz Jan, 10, 121
Karolingowie dynastia frankijska 150, 151 Karol II Łysy król zachodniofrankijski
152
Karol Wielki cesarz 51, 151, 155 Kasjusz Dion 118, 119 Kasswallawn legendarny władca walijski
94
Katon Starszy 34
Kawczyński Maksymilian 6, 8, 80, 83, 84 Kazi wróżka 71 Kij eponym Kijowa 98 Klemens święty 161, 162 Kluge R.
D. 163 Kohler J. 154 Kolaksais protoplasta Scytów królewskich
86, 98
Konrad II cesarz 162 Konrad I Mazowiecki książę 171 Konstanty z Lyonu 126 Konzal A. V. 143
200
Kosisko zob. Chościsko
Kosma święty 34, 35
Kosmas 42, 47, 49, 51, 52, 63, 70, 71
Kossman O. 74, 110, 156
Kotan legendarna postać japońska 135
Krader B. 44
Krak legendarny założyciel Krakowa 26,
106 Krappe Alexander H. 25, 30, 35, 48-50,
63, 175 Krassus Marek Licyniusz wódz rzymski
106
Kristen Z. 42 Krohn K. 78
Krok legendarny heros czeski 70, 71 Kronan święty 137, 138

• v, Kronos 97

Krzyżanowski J. 7, 11

TV Ksutos 94 .s Kucharski E. 80, 116 n, Kuhn A. 174

Kiirbis B. 47
Kurcjusz Rufus 53, 54, 62 >r,v Kyzikos 82
Labuda G. 6, 7, 9, 12, 47, 74, 110,
154
Lambert biskup szwajcarski 176 Landois L. 174, 176, 183 Langer-Karasek A. zob. Karasek-Langer A. Larisa 82 Le
Goff J. 19, 51 Leibniz (Leibnitius) G. 165 Le Roux F. 68 Lestek I 11, 12, 15, 85, 95, 96, 101-111,
113, 114, 124 Lestek II 55, 106 Lestek III 106 Lestek IV 107 Levison W. 127 LeVi-Strauss C. 17, 28, 133 Libusza
legendarna władczyni czeska 35,
42, 49, 52, 63, 64, 66, 69, 70 Lichacev D. S. 98 Liebrecht Felix 37, 158, 161, 169, 170,
184, 189
Lipoksais protoplasta Scytów nomadów
89, 90 Liudprand (Liutprand) z Cremony 182,
183
Llevelys legendarny władca walijski 94 Lludd legendarny władca walijski 94 Loki 64, 78, 79 Loomis C. G.
43 Lord Raglan 135 Lot postać biblijna 131 Lot F. 46, 83, 116, 127, 144, 154 Loth J. 83, 84, 94 Lotman J. M. 16 • ,j
Ludat H. 48, 122, 177 Ludvikovsk^ J. 51, 71 ;•,. Ludwik II cesarz 151 Lugaid Laigde legendarny władca iryjski
64, 65, 68
Laguna S. 6, 74 Łoś Jan 116
Łowmiański Henryk 6, 8-10, 12, 47, 74, 75, 109, 125, 159, 160
Mac Cecht heros iryjski 48, 67
Mac Cuill heros iryjski 67
Mac Greine heros iryjski 67
Machek Vaclav 134
Macha 71
Magrath W. T. 87
Maleczyński K. 5, 10, 132, 156
Mannhardt W. 78
Mannus 91, 93, 97
Manogan legendarny władca walijski 94
Manteuflel T. 19, 51
Marcan 46, 129
Marcin z Opawy 170
Marek biskup iryjski 58, 127, 128
Marquard O. 17
Marr N. J. 98
Matusiak Sz. 6
Mauss Marcel 133

Medard święty 126, 127
Medb 64, 71
Medea 71
Merkury 132, 135, 138 ^
Meroweusz eponym dynastii Merowingów
99, 111 Merowingowie dynastia frankijska 111,
121, 123, 150, 153 Midas 69
Mieletinski E. 16, 17, 28 Mieszko I książę polski 14, 74, 95-97,
100, 101, 105, 106, 109, 110, 112-114,
157
Mieszko II król polski 159, 160 Mieszko Chościszko książę kujawski 116,
170, 171, 172, 175 Mikołaj z Siegen 164-166 Milchu władca iryjski 59 Minoryta Erfurcki 164-166

,'i

Mochoemog święty 137 T • Mole M. 90 , . ; Moling święty 137, 187, 188
-•*.•.,H Molua święty 137, 138 Mommsen Th. 127 Morlet M. Th. 83, 100, 111 Moszyński K. 135 Much R. 117
Muircertach mac Erca władca iryjski 188 MullenhoffK. 117 Muller E. 150-152 Miiller K. O. 82
Natan postać biblijna 131
Neckel G. 62
Nenniusz 58, 59, 126-128
Nelson J. L. 150
Neptun 111, 132, 135, 138
Nerthus 32, 78
Niall legendarny władca iryjski 64, 65, 68
Niall Noigiallach legendarny władca Łryj-
ski 90
Ni Chatham P. 59, 60 Niedner F. 33, 62 Njórd 32, 33 Numa Pompiliusz legendarny król Rzymu
21, 22, 88 Nynnyaw legendarny władca walijski 94
Oberhuber K. 69 O'Curry E. O. 66 4}^
201
Odoaker wódz germański 14
O'Donovan J. 60
Odyn 64, 78, 94, 97, 134-136, 142, 143,
184, 185, 188 Olrik A. 32, 76 Otten F. 163
Otton IV Welf cesarz 176 Owidiusz 131, 132, 138
Palmer L. R. 133
Pascent (Pascentius) legendarny władca walijski 83, 84, 99, 100
Patryk święty 31, 45, 59, 129, 143, 145-148, 153
Paweł Diakon 118
Paweł I papież 151
Paweł męczennik 140
Pelasgos 82
Pepin Mały zob. Pipin Mały
Perkow Ursula 143
Perseusz 30
Petzoldt L. 50, 163, 168
Philippson E. A. 64
Piast (Pazt, Past) l, 3, 5, 7, 8-11, 15, 18, 23, 24, 31, 40-42, 44-48, 50, 51, 57-61, 72-75, 80-84, 95-99, 101, 104, 105,
107, 109, 113-116, 119-121, 123--128, 130, 132, 139-144, 147, 149, 152-154, 156, 192
Piastowie dynastia 5, 9, 14, 15, 19, 23, 24, 40, 74, 85, 96-106, 108, 109, 111, 113, 115, 117, 121, 123-126, 139, 141,
147, 149, 155-159, 179, 192-194
Piasos 81
Pisani V. 79
Pipin (III) Mały majordom, król frankijski 124, 150-153
Plezia Marian 5, 10, 101, 103
Plutarch 53, 63, 183
Plummer Gh. 137, 138
Pompiliusz zob. Popiel
Poliwka Georg 132, 135
Polluks 117
Popiel (Popiel, Pompiliusz) l, 3, 5, 8-10, 15, 18, 24, 40-42, 45, 48, 80, 96, 130, 139, 140, 142, 144, 149, 150,
202
152, 156-160, 164, 166-168, 173,
179-181, 183, 192-194 Popiel II 106 Popielidzi dynastia 9, 102, 105, 150, 153,
180, 194 Potkański Karol 6-8, 10, 11, 47, 154,

158, 168 Preaux C. 25 Propp Vladimir J. 17, 133 Przemysł eponym dynastii Przemyślidów
26, 35, 42, 47-49, 51, 52, 54, 56, 63,
64, 69, 71, 72
Przemyślidzi dynastia czeska 52 Puhvel J. 19, 29, 69, 81, 88, 185 Pulkawa 54, 63 Puntschart P. 47
Rade G. 79
Ramnoux Clemence 25, 26, 37, 179, 188,
191, 192 Ranke K. 44
Raos legendarny wódz plemienny 118 Raptos legendarny wódz plemienny 118 Rees Brinley 59, 187, 191 Rces Alwyn
59, 187, 191 Remus mityczny współzałożyciel Rzymu
34
Repca zob. Rzepka Rig 136
Riviere J. G. 19 Rogov A. I. 143 Romulus mityczny założyciel Rzymu 26,
30, 34, 38, 88 Roscher W. H. 82 Rosę H. J. 132 Rosenberg B. 133 Rostafiński J. 6. 120 Ruhl F. 62 Ruryk protoplasta
dynastii Rurykowiczów
98
Rybakov B. A. 34
Rycheza (Ryksa) królowa polska 159, 160 Ryszard I Lwie Serce król angielski 176 Rzepka (Repca, Rzepicha) 7, 60,
61,
72-76, 78-80, 95, 97, 98, 101, 114,
115, 123, 132, 140, 141, 156
Samo (n) władca słowiański 47
Sampsa 78
Samuel postać biblijna 131
San Martę 144
Sargon I władca Akadu 56
Sawyer P. H. 14, 27, 150
Saxo Annalista 161, 162
Saxo Gramatyk 33, 106, 117, 119, 177, 188
Scef legendarny władca anglo-saski 75-79
Scharfe H. 35
Schier K. 64, 92, 135
Schmale F. J. 161, 162
Schmeidler B. 175
Schmid K. 150
Schmidt L. 34, 62
Schneider F. 42, 149
Schneider H. 76 !
Schneider R. 150
Schneider Stanisław 6, 7, 121
Schramm Persy Ernst 38, 122, 124
Schroder Franz Rolf 38, 94, 97, 98
Schubert R. 30
Schulte L. 6, 83
Schutte Gudmund 93
Schwartz W. 174
Scott Littleton C. 19
Scyld Sceafing legendarny władca anglo-saski 76
Sebastian święty 126, 127
Seemuller J. 42
Seibert I. 57
Sememizl (Zemuzil) książę pomorski 110
Serwiusz legendarny król Rzymu 88
Sedzik W. 73
Siemomysł (Ziemomysł) 11, 12, 15, 85, 95, 96, 101-105, 107-111, 113, 114, 124
Siemowit (Ziemowit) 7-9, 11, 12, 15, 85, 95, 96, 101-105, 108-110, 113-115, 124, 142, 143, 153-156, 180, 183, 192
Sijmons B. 78, 79
Simpson J. 76
Sineus legendarny władca Rusi 98
Skjold legendarny władca duński 32, 34, 62-64, 69, 70, 76, 117
Skjoldungowie dynastia duńska 33
Sisam K. 75, 76
Sławski Franciszek 117, 121
Snorri Sturluson 63

Snyo legendarny władca duński 177, 178
Somin japońska postać legendarna 135
Starkadr heros nordycki 184
Stefan II papież 150, 151
Stefan święty 169, 172
Steinmann U. 42, 48
Stender-Petersen A. 92, 98
Stierle K. 17
Stokes W. 45, 129, 145, 187, 188
Strasburger H. 34
Strauch P. 43
Stróm A. V. 23, 32, 91, 93
Strutynski U. 69
Struve (Struvius) B. G. 164
Strzygowski E. 174

"•'••

Stubbs W. 77, 170
Sulla Lucjusz Korneliusz polityk rzymski
183
Susanoo 135 Sybilla 63, 71 Sydow C. W. 136 Szajnocha Karol 158
Szapur legendarny władca arabski 55, 56 Szczek legendarny władca Rusi 98
Śląski Kazimierz 6, 9, 74, 75
Tacyt 32, 91, 117, 119
Tahma Urupa legendarny władca perski 87, 88
Talley J. E. 185
Tammuz zob. Dumuzi
Targitaos protoplasta Scytów 93, 97
Tarkwiniusz Pyszny legendarny król Rzymu 88, 89
Tarkwiniusz Stary legendarny król Rzymu 88
Taszycki W. 80
Taylor A. 90
Teodoryk Wielki król Ostrogotów 14
Tetka wróżka 71
Theudis władca wizygocki 123
203
Thietmar 161, 163, 172
Thompson Stith 43, 44, 139
Tille V. 56
Tjalvar legendarny władca Gotland!! 93
Tórring von rycerz 168
Traube L. 127
Treśtik Dusan 47, 129
Trithemiusz J. 164, 168
Truwor legendarny władca Rusi 98
Tubielewicz J. 135
Tuisto 91, 93
Tullus Hostiliusz legendarny król Rzymu
88
Turville-Petre E. O. G. 117-119 Tymieniecki K. 74 Tyr 22, 103 :;; ;J,
Ullmann Walter 150-152 '-Urbańczyk Stanisław 7, 116, 158 Usener Hermann 79 Uspenskij B. A. 16
Veraldur 81

., ,

Vian F. 29, 87
Vikar legendarny władca nordycki 1&
Vitsjarna postać legendarna 93, 97, $
Voragine Jakub de 126
Vortigern zob. Gwrtheyrn
Vortimer legendarny władca Brytów 9!>
100 Vries Jan de 63, 64, 67-70, 76-79, 12,
154
Wagner H. 63, 68-70
Wacław święty 143
Waitz G. 122
Wallace-Hadrill J. M. 152
Wamba władca wizygocki 49, 51, 3

Wanowie 118
Ward Donald J. 81, 185-190
Warming R. 17
Wattenbach W. 161, 162
We 97
Wegele F. X. 164
Wehrli Ch. 50
Weiland L. 162
Weisweiler J. t>4-66, 71
Welfowie ród niemiecki, 34
Wenancjusz Fortunatus 129
Wenskus Reinhard 94, 118, 122
Widengren Geo 25, 29, 30, 35, 36, 56,
57, 77
Widerolf biskup Strasburga 169, 172 Wikander S. 85 Wilamowska E. 19 Wile 97

ff. Will C. 164 . "

William z Malmesbury 75-77, 170, 173,
175, 187 Williams M. 77 Wincenty zwany Kadłubkiem 95, 105-108,
110, 140, 154, 166, 167, 179-181,
183, 192, 193 Wlisocki H. von 169, 173, 174, 178, 179,
189, 192
Wojciechowski Tadeusz 6-8, 10, 121 Wojciechowski Z. 47 Wolff-Windegg Philipp 36 '* Wolf J. W. 176 Wolfram
H. 123 Wolfschlager C. 176 Wood J. N. 14, 27, 150 Wratysław I książę czeski 143

t Wust E. 69

Ynglingowie dynastia z Uppsali 32, 87 Yngwi 32 Yngwi-Frey 32 Yoshida Atsuhiko 81
Zeus 63, 93, 94 Ziemomysł zob. Siemomysł Ziemowit zob. Siemowit Zierhoffer K. 108 ,,'," Zoroaster 87
<, Łj
Żmij 34 ,...;.
Spis treści
Specyfika badań nad relacją Galia o początkach dynastii Piastów: miedzy fikcją literacką a prawdziwą
historią ......................

5

Tradycje dynastyczne jako świadectwa potwierdzające uprzywilejowanie władcy •przez siły natury ............................
25
Trzeciofunkcyjny charakter Piastowskiej tradycji dynastycznej: król Oracz-Żywiciel
i jego małżonka ............................ 40
Wzorcowy wykład origines a Gallowa lista dynastyczna Piastów: 1) Siemowit, Lestek, Siemomysł; 2)
Chościsko ..................... 85
Pabuła podania o Piaście: analogie, motyw boga—gościa, postrzyżyny. ....

122

Podanie o Popiciu: topos zagłady złego władcy („potrójna śmierć") .....

156

Wykaz skrótów ............................. 195
Indeks nazwisk ...................••.•••••••

196

Państwowe Wydawnictwo Naukowe
Wydanie I. Nakład 12 750 + 250 egzemplarzy.
Arkuszy wydawniczych 13,0. Arkuszy drukankidl 13,0
Papier offset, kl. III, 70 g 61 x 86 cm.
Oddano do składania we wrześniu 1985 r.
Podpisano do druku w marcu 1986 r.
Druk ukończono w marcu 1986 r.
Zamówienie nr 539/85 A-13/1011 Cena zł 280.—
Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego
Ważniejsze błędy dostrzeżone w druku

Wiersz

Str.

Jest

Powinno być

od góry | od dołu

14

7

literarisierung

Literarisierung

129

6

book

obok

185

4

Lawamong

Law among

196

10 (I łam)

Agir

Agir

199

22 (I łam)

Gwrtheryrn

Gwrtheyrn

204

16 (II łam)

Wlisocki

Wlislocki

J. Banaszkiewicz — Podanie o Piaście i Popiciu