CÓŻ TO JEST PRAWDA?

Pytanie Piłata: „Cóż to jest prawda?" (Ewangelia według

św. Jana 18, 38), rozumiane w kontekście, w jakim zostało

zadane, zawiera w sobie problem neutralności. Jeśli bo­

wiem wziąć pod uwagę państwowo-prawne stosunki ówcze­

snej Palestyny, pytanie zadane przez procuratora Poncjusza

Piłata znaczy, że to, co taki człowiek jak Jezus uważa za

prawdę, z punktu widzenia państwa jest całkowicie nie­

istotne. Liberalne i tolerancyjne stanowisko, jakie zajmuje

tu władza państwowa, może budzić zdumienie. Daremnie

szukać by czegoś podobnego w starożytnej, a nawet nowo­

czesnej państwowości, aż po czasy liberalizmu. Tolerancja

taka była możliwa w szczególnej sytuacji prawnej władzy

państwowej, zawisłej między żydowskim „królem" a rzym­

skim procuratorem. Może tak właśnie przedstawia się po­

lityczny aspekt tolerancji; wówczas zadaniem polityki,

która dąży do urzeczywistnienia ideału tolerancji byłoby

ustanowienie podobnej równowagi władzy państwowej.

Łudzilibyśmy się sądząc, że ten problem nie pojawia się

w nowoczesnym państwie, które zasadniczo uznaje wolność

nauki. Powoływanie się na ową wolność jest bowiem zawsze

niebezpieczną abstrakcją. Wolność ta nie zwalnia naukowca

z odpowiedzialności politycznej, z chwilą gdy opuszcza on

zaciszny gabinet oraz chronione przed wejściem osób nie­

powołanych laboratorium i dzieli się swoją wiedzą z opinią

publiczną. Jakkolwiek idea prawdy rządzi życiem badacza

w sposób bezwarunkowy i jednoznaczny, to przecież jawność

jego wypowiedzi jest ograniczona i wieloznaczna. Badacz

musi wiedzieć, jakie będą skutki jego słów, i musi za nie

odpowiadać. Konsekwencja takiej sytuaGji bywa o tyle

przewrotna, że badacz mając na względzie owe skutki, skłon-

32

ny będzie podawać, a nawet samemu sobie wmawiać jako

prawdę to, co w rzeczywistości dyktuje mu opinia publi­

czna albo interes państwa. Zachodzi tu ścisły związek między

granicami wyrażania poglądów a brakiem wolności samego

myślenia. Przyznajmy otwarcie, że pytanie: „Cóż to jest

prawda?" w sensie, w jakim zadał je Piłat, po dziś dzień

określa nasze życie.

Ale jest jeszcze inna tonacja, jakiej możemy dosłuchać się

w słowach Piłata, tonacja, jaką słyszał w nich Nietzsche,

twierdząc, że są to jedyne słowa Nowego Testamentu, które

mają wartość. Słowa Piłata mają mianowicie wyrażać nie­

chętny sceptycyzm wobec „zapaleńca". Nietzsche cytuje je

nieprzypadkowo. Wszak i jego krytyczne spojrzenie na

współczesne chrześcijaństwo jest krytycznym spojrzeniem

psychologa na fanatyka.

Ten sceptycyzm przybiera skrajną formę w stosunku Nie­

tzschego do nauki. Nauka, stale żądając dowodów i dając

dowody, jest w istocie równie nietolerancyjna jak fa­

natyk. Nikt nie jest tak niewyrozumiały jak człowiek, który

chce dowieść, że to, co mówi, jest prawdą. Według Nie­

tzschego nauka jest nietolerancyjna, ponieważ jest w ogóle

oznaką słabości, późnym wytworem życia, aleksandryń-

stwem, dziedzictwem owej dekadencji, która bierze począ­

tek od twórcy dialektyki — Sokratesa; przedtem bowiem

nie zdarzała się „nieprzyzwoitość dowodzenia", a szlachetna

pewność siebie obywała się w swoich nakazach i wypowie­

dziach bez dowodów.

Ten psychologiczny sceptycyzm wobec orzeczenia prawdy

nie dotyczy oczywiście samej nauki. Pod tym względem

Nietzsche nie znalazł kontynuatorów. Ale nauka jako taka

wzbudza pewną wątpliwość, która prześwieca jako trzecia

warstwa spoza słów „cóż to jest prawda?". Czy nauka rze­

czywiście, jak sama o sobie twierdzi, jest ostateczną instan­

cją i jedynym siedliskiem prawdy?

Nauka uwolniła nas od wielu przesądów i zdemaskowała

wiele złudzeń. Wysuwane przez naukę roszczenie do prawdy

polega zawsze na kwestionowaniu nie sprawdzonych presu-

pozycji, a tym samym na lepszym rozpoznawaniu tego, co

jest. Ale jednocześnie, w miarę jak postępowanie naukowe

rozszerza się na wszystko, co jest, wątpliwe staje się, czy

założenia nauki dopuszczają w ogóle pytanie o prawdę w jej

pełnym wymiarze. Pytamy z troską, w jakiej mierze z sa-

(vlc

* A X

3 Rozum, siowo, dzieje c J L " V — - - 33

mego postępowania nauki wynika, że jest tyle pytań, na

które musimy znaleźć odpowiedź, a których nauka nam za­

brania? Nauka zabrania pytań, dyskredytując je, to jest

ogłaszając je za bezsensowne. Albowiem dla nauki sens ma

wyłącznie to, co odpowiada jej własnej metodzie dochodze­

nia do prawdy i badania prawdy. Uczucie niezadowolenia

wobec zgłaszanego przez naukę roszczenia do prawdy rodzi

się zwłaszcza w dziedzinie religii, filozofii i światopoglą­

du. Są to instancje, na które powołują się głosy sceptyczne

wobec nauki, aby zaznaczyć ograniczenia naukowej specja­

lizacji i metodycznego badania w stosunku do rozstrzygają­

cych problemów życiowych.

Wydaje się oczywiste, że spośród tych trzech warstw Pi­

łatowego pytania najważniejsza jest dla nas warstwa osta­

tnia, która uwydatnia problem wewnętrznego związku

prawdy i nauki. Należy tedy przede wszystkim oddać spra­

wiedliwość temu wyjątkowemu związkowi, jaki zachodzi

między prawdą a nauką.

NAUKA I PRAWDA

Nie ulega niczyjej wątpliwości, że cywilizacja zachodnia

zawdzięcza swój specyficzny kształt, a także swoją wciąż

rosnącą jednolitość nauce. Ale chcąc pojąć ten związek,

trzeba cofnąć się do źródeł zachodniej nauki, to jest do jej

greckich początków. Nauka grecka jest czymś nowym i od­

miennym w porównaniu z tym, co przedtem wiedziano

i uprawiano jako wiedzę. Stwarzając naukę Grecy oderwali

Zachód od Wschodu i nadali mu jego własny kierunek roz­

woju. Spowodował to szczególnyj^jdo_j,vi«lzy, poznania,

| badania tego, co nieznane, dziwne, osobliwe oraz równie

j

s

?c?ególny sceptycyzm wobec tego, co ludzie mówią i co

'podają za prawdę. Pouczającym przykładem jest pod tym!

względem pewna scena u Homera. Oto Telemach na py­

tanie, kim jest, odpowiada: moją matką jest Penelopa, ale

kto jest ojcem, tego przecież nigdy nie można na pewno

wiedzieć. Ludzie mówią, że Odyseusz. Ten skrajny scepty­

cyzm ujawnia charakterystyczną zdolność Greków do prze­

istaczania bezpośredniego głodu wiedzy i pragnienia prawdy

w naukę.

Toteż Heidegger, sięgając do greckiego słowa na ozna-

34

czenie prawdy, dokonał niezmiernie ważnego odkrycia.

Oczywiście nie Heidegger pierwszy odkrył, że aletheia to

właściwie tyle co „nieskrytość". Ale Heidegger nauczył nas,

co to znaczy dla myślenia o byciu, że właśnie ze skrytości

i niejawności rzeczy trzeba niejako gwałtem wydobyć praw­

dę. Skrytość i niejawność są ze sobą powiązane. Rzeczy

same z siebie trzymają się w ukryciu; „natura lubi się ukry­

wać" — miał powiedzieć Heraklit. Ale brak jawności cechu­

je także ludzkie słowa i czyny /Ludzkie mówienie nie prze- |/

kazuje bowiem wyłącznie pravray, zna także pozór, złudzę- I

nie, udawanie.-Istnieje zatem pierwotny związek między 1

prawdziwym byciem i prawdziwą mową. Nieskrytość tego,

co jest, dochodzi do głosu w jawności wypowiedzi.

Rodzajem mowy, który w sposób najbardziej czysty rea­

lizuje ten związek, jest nauczanie. Zapewne, doświadczamy

mowy nie tylko i nie przede wszystkim jako tego, co uczy,

ale takie doświadczenie mowy mieli na myśli filozofowie

greccy i ono właśnie powołało do życia naukę i jej możli­

wości. Mowę, logos, można też wykładać jako rozum, o tyle

zasadnie, że Grecy bardzo szybko pojęli, iż to, co pierwotnie ,

zawiera się i ukrywa w mowie, to same rzeczy w ich zro- /

zumiałośei. To rozum samych rzeczy daje się przedstawić I

i przekazać w pewnym szczególnym sposobie mówienia. Ów

sposób mówienia nazywamy wypowiedzią albo sądem. Ję-1

zyk grecki określał to słowem apophansis, późniejsza logi­

ka ukuła pojęcie sądu. Cechą sądu w odróżnieniu od innych

[sposobów mówienia jesTtó, że jego jedyną intencją jest by­

cie prawdziwym, że chce być prawdziwy i oceniany wy­

łącznie według tego, czy ujawnia to, co jest, tak, jak ono

jest. Są rozkazy, prośby, zaklęcia, jest zagadkowe zjawisko

pytania, do którego jeszcze wypadnie nam powrócić, krótko

mówiąc — mowa przybiera niezliczone formy, w których

mieści się coś takiego jak prawdziwość. Ale powołaniem

tych form nie jest wyłącznie ukazanie tego, co jest, tak, jak

ono jest.

Co to za doświadczenie, w którym prawda jest jedynie

tym, co przekazane w mowie? Prawda to nieskrytość. Sens

mowy polega na podawaniu tej nieskrytości, na objawianiu.

Podaję coś i w ten sposób coś jest dane, przekazane komuś

tak samo, jak jest dane mnie samemu. Według Arystotelesa

sąd jest prawdziwy, gdy podaje razem to, co jest razem dane

w rzeczywistości; sąd jest fałszywy, gdy podaje razem to,

3* 35

co w rzeczywistości nie jest dane razem. Prawdę mowy

określa się zatem jako dostosowanie mowy do rzeczy; mowa

jest prawdziwa, jeśli to, co podaje, stosuje się do danej

rzeczy. Stąd pochodzi dobrze znana z logiki definicja prawdy

jako adaeąuatio intellectus ad rem. Zakłada się przy tym

jako coś oczywistego, że mowa, to jest intellectus, który się

w niej wyraża, może być tak dostosowana, że dochodzi

w niej do głosu tylko to, co jest dane, a więc — że istotnie

podaje rzeczy takimi, jakie one są. Ze względu na to, że

istnieją także inne możliwości prawdy mowy, nazywamy

to prawdą zdania. Siedliskiem prawdy jest sąd.

Zaprezentowany tu pogląd jest może jednostronny i nie

znajduje jednoznacznego poparcia u Arystotelesa. Ale taki

właśnie pogląd ukształtował się na gruncie greckiej teorii

logosu i stał się podstawą nowożytnego pojęcia nauki, jakie

z tej teorii wyrosło. Nauka stworzona przez Greków nie

odpowiada bynajmniej naszemu pojęciu nauki. Właściwą

nauką jest według Greków nie przyrodoznawstwo, a już

na pewno nie historia, lecz matematyka. Przedmiotem ma­

tematyki jest bowiem byt czysto rozumowy, matematykę

można przedstawić w postaci zamkniętego systemu deduk­

cyjnego, a przeto stanowi ona wzór wszystkich nauk. Dla

nowoczesnej nauki charakterystyczne jest zaś, że matema­

tyka stanowi taki wzór nie ze względu na rodzaj bytu przy­

sługujący jej przedmiotowi, ale jako najdoskonalszy sposób

poznania. Nowożytna postać nauki zerwała całkowicie

z postaciami wiedzy, jakie ukształtowały się w Grecji i na

chrześcijańskim Zachodzie. Elementem dominującym stała

się idea metody. W sensie nowożytnym metoda, choć przed­

stawia się rozmaicie w różnych naukach, jest jednoli­

ta. Ideał poznawczy określony przez pojęcie metody, polega

na tym, że dążymy drogą poznania tak świadomie, że zawsze

możemy ponownie na nią wejść. Methodos znaczy postępo­

wanie „drogą, którą idzie się za kimś". Metodyczność zakła­

da stałą możliwość pójścia drogą, którą się raz już szło,

i taką możliwość znamionuje postępowanie naukowe. Ale

tym samym ogranicza się siłą rzeczy zasięg roszczenia do

prawdy. Jeżeli prawdę (veritas) ustanawia dopiero spraw-

dzalność — bez względu na jej formę — to kryterium poz­

nania nie jest już jego prawda, ale jego pewność. Toteż od

czasu klasycznego sformułowania reguły pewności przez

Kartezjusza etos nowoczesnej nauki zobowiązuje do uzna-

36

wania za wystarczający warunek prawdy tego tylko, co

czyni zadość ideałowi pewności.

Ta cecha współczesnej nauki określa całe nasze życie.

Albowiem ideał weryfikacji, ograniczenie tego, co się wie,

do tego, co można sprawdzić, spełnia się w naśladowaniu.

To właśnie zasada postępowania współczesnej nauki u-

kształtowała cały świat planowania i techniki. Problem na­

szej cywilizacji i ciężka dola, jaką gotuje nam jej stech­

nicyzowanie, nie polega na tym, że brak właściwej in­

stancji pośredniej między poznaniem a praktycznym sto­

sowaniem jego wyników. Niemożliwość takiej instancji

wynika wprost z istoty naukowego sposobu poznania. Sa­

ma nauka jest techniką.

Rzeczą godną uwagi jest, że przemiana, jakiej z chwilą

narodzin nowożytności uległo pojęcie nauki, nie naruszy­

ła fundamentalnego pierwiastka greckiej myśli o bycie.

Nowożytna fizyka zakłada starożytną metafizykę. Heideg­

ger rozpoznał owo sięgające starożytności znamię zachod­

niego myślenia i na tym polega rola, jaką odegrał w kształ­

towaniu się dziejowej samowiedzy teraźniejszości. Rozpo­

znanie to staje na przeszkodzie wszelkim romantycznym

próbom odświeżania dawnych — średniowiecznych bądź

hellenistyczno-humanistycznych — ideałów, ponieważ

stwierdza nieuchronność dziejów zachodniej cywilizacji.

Nie może nas odtąd zadowolić nawet stworzony przez

Hegla schemat filozofii dziejów i dziejów filozofii, gdyż

według Hegla filozofia grecka była jedynie spekulatywną

wprawką do tego, czego spełnienie przyniosła dopiero sa-

mowiedza ducha w czasach nowożytnych. Idealizm speku-

latywny i jego postulat nauki spekulatywnej pozostał bez­

silną próbą restauracji. Nauka — cokolwiek by o niej mó­

wić — jest alfą i omegą naszej cywilizacji.

PRAWDA POZA NAUKĄ

Filozofia nie od dziś dopatruje się w tym problemu. Można

raczej powiedzieć, że całą naszą świadomość cywilizacji

określa fakt, że współczesną naukę prześladuje jak cień kry­

tyka „szkół". W perspektywie filozoficznej zagadnienie

to można sformułować następująco: czy, w jakim sensie

i w jaki sposób można sięgnąć poza wiedzę, która stała się

35

tematem nauk? Nie trzeba wspominać, że w praktycznym

doświadczeniu życiowym zdarza się to każdemu z nas. Moż-

na zawsze mieć nadzieję, że inni są przekonani o tym, co się

samemu uważa za prawdę, nawet jeżeli nie można tego do­

wieść. Więcej — nie zawsze uznaje się dowodzenie za wła­

ściwy sposób przekonywania. Wciąż na nowo przekraczamy

granicę możliwości obiektywizowania własnych przekonań,

którą zgodnie ze swoją logiczną formą skrępowana jest wy­

powiedź. Żyjemy wśród form przekazywania tego, czego nie

można zobiektywizować, a form tych dostarcza nam język,

między innymi język poezji.

Tymczasem nauka według swego własnego mniemania

przezwycięża przypadkowość subiektywnego doświadczenia

przez obiektywne poznanie, język wieloznacznej symboli­

ki przez jednoznaczność pojęcia. Powstaje jednak pytanie:

czy w obrębie nauki jako takiej istnieje granica możli­

wości obiektywizacji, wynikająca wprost z istoty sądu

i prawdy wypowiedzi?

Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej oczywi­

sta. We współczesnej filozofii istnieje nurt, którego znacze­

nia nie wolno lekceważyć, a dla którego odpowiedź ta nie

ulega wątpliwości. Cała mianowicie tajemnica i jedyne za­

danie filozofii ma polegać na tak dokładnym formułowa­

niu wypowiedzi, by mogły one rzeczywiście jednoznacz­

nie wyrażać to, co ma się na myśli. Filozofia winna stwo­

rzyć system znaków niezależny od metafizycznej wielo­

znaczności języków naturalnych oraz od wieloznaczności

współczesnej kultury i płynących stąd pomyłek i niepo­

rozumień, a zbliżony do jednoznaczności i precyzji mate­

matyki. Logika matematyczna uchodzi tu za środek rozwią­

zania wszystkich problemów, pozostawianych dotąd przez

naukę filozofii. Ten nurt, który narodził się w ojczyźnie

nominalizmu i przeniknął cały świat, przywraca do życia

idee wieku osiemnastego. Jako filozofia napotyka jednak

immanentną trudność logiczną, z czego sam stopniowo za­

czyna sobie zdawać sprawę. Można wykazać, że wprowa­

dzenie konwencjonalnego systemu znaków nie może się do­

konać za sprawą systemu przez te konwencje stanowionego,

że przeto wprowadzenie języka sztucznego zakłada zawsze

istnienie innego języka, którym się mówi. Mamy tu do czy­

nienia z logicznym problemem metajęzyka. I jeszcze z czymś.

Oto język, którym mówimy i w którym żyjemy, ma szcze-

38

golną pozycję. Jest jednocześnie materialną daną wyjściową

wszelkiej dalszej analizy logicznej. I to nie tylko jako pro­

sta suma wypowiedzi. Albowiem wypowiedź, która ma mó­

wić prawdę, musi czynić zadość nie tylko warunkom logicz­

nej analizy. Jej roszczenie do nieskrytości polega nie tylko

na akcie podania tego, co dane. Nie wystarcza, by to , co jest

dane, było też podane w wypowiedzi. Problem polega na

tym, czy wszystko jest dane tak, aby mogło być podane

w mowie, i czy podanie tego, co można podać, nie przeszka­

dza uznaniu czegoś, co również jest, i jest doświadczane.

Sądzę, że bardzo wymownym świadectwem tego proble­

mu są nauki humanistyczne. W naukach humanistycznych

również jest coś, co można podciągnąć pod pojęcie meto­

dy współczesnej nauki. Każdy z nas musi uznawać spraw-

dzalność wyników poznania za ideał. Ale musimy także

przyznać, że ten ideał bywa nader rzadko osiągany, a ci

spośród badaczy, którzy najusilniej starają się go osiągnąć,

przeważnie nie mają nam do powiedzenia rzeczy naprawdę

ważnych. W naukach humanistycznych zdarza się coś, co

w naukach przyrodniczych jest nie do pomyślenia — oto

badacz może niekiedy nauczyć się więcej z książki dyletan­

ta niż z książek innych badaczy. Oczywiście są to przypadki

wyjątkowe, ale fakt, że się zdarzają, wskazuje, że spraw-

dzalność sądu jest kryterium niewspółmiernym wobec za­

chodzącego tu stosunku poznania prawdy i możliwości jej

wypowiedzenia. Jest to sytuacja tak często spotykana w na­

ukach humanistycznych, że uzasadnione podejrzenia budzi

w nas określony typ prac naukowych, które z przodu i z ty­

łu, a przede wszystkim u dołu, to jest w przypisach, po­

kazują metodę, jaką zostały opracowane. Czy rzeczywiście

pojawiają się tam jakieś nowe pytania? Czy coś zostaje po­

znane? Czy też tylko naśladuje się metodę poznawczą i tak'

wybornie utrafia w jej zewnętrzne formy, że powstaje

wrażenie pracy naukowej? Musimy przyznać, że — odwrot­

nie — największe, najbardziej płodne osiągnięcia nauk hu­

manistycznych pozostawiają daleko w tyle ideał sprawdzal-

ności. Z perspektywy filozofii jest to rzecz bardzo ważna.

Albowiem nie chcemy przez to powiedzieć, że mało orygi­

nalny badacz z rozmysłem stwarza złudzenia i dzięki temu

uchodzi za uczonego, a odwrotnie, badacz płodny to ten,

który w akcie rewolucyjnego protestu odrzuca wszystko, co

do tej pory w nauce obowiązywało. Chcemy raczej uwydat-

39

nić pewien faktyczny stosunek, zgodnie z którym to, co

umożliwia naukę, może zarazem ograniczać płodność nau­

kowego poznania. Chodzi tu o zasadniczy stosunek prawdy

i nieprawdy. I

Otóż, chociaż podawanie tego, co dane, jest prawdziwe,

to znaczy pokazuje, jak jest, to jednocześnie określa z gó­

ry, o co w ogóle można dalej sensownie pytać i co w kolej­

nych czynnościach poznawczych ukazywać. Każdy dalszy

krok w poznaniu oznacza jakąś utratę prawdy. Nie chodzi

przy tym o stosunek ilościowy, jak gdybyśmy mogli utrzy­

mać tylko określony, skończony zakres naszej wiedzy. Po­

znając prawdę zarazem zakrywamy prawdę i zapominamy

ją. Ale to nie wszystko. Już bowiem pytając o prawdę je­

steśmy z konieczności skrępowani naszą sytuacją herme-

neutyczną. A to przecież znaczy, że nie jesteśmy w stanie

poznać jakiejś części prawdy, ponieważ ograniczają nas —

choć o tym nie wiemy — przesądy. W praktyce pracy nau­

kowej istnieje również coś takiego jak „moda".

Zdajemy sobie sprawę z tego, jaką potęgą jest moda

i jaką presję potrafi wywierać. Oczywiście słowo „moda"

brzmi w nauce fatalnie, gdyż pretendujemy do wyższości

ponad to, co jest jedynie wymogiem mody. Pytanie tylko,

czy obecność mody w nauce nie należy do samej istoty

rzeczy. Czy sposób, w jaki poznajemy prawdę, nie powo­

duje z konieczności, że każdy krok do przodu oddala nas

od założeń, z których wyszliśmy, pogrąża je w mroku o-

czywistości, skrajnie utrudnia wyjście poza te założenia,

wypróbowanie nowych założeń, a tym samym uzyskanie

rzeczywiście nowej wiedzy? Nie tylko życie, ale także nauka

ulega biurokratyzacji. Pytamy więc: czy należy to do is­

toty nauki, czy też jest to tylko rodzaj kulturalnej choro­

by nauki, schorzenie znane też w innych dziedzinach —

by wspomnieć choćby o ogromnych pudłach budynków

administracyjnych i zakładów ubezpieczeniowych? Może

rzeczywiście należy to do samej istoty prawdy, tak jak

pojawia się ona w myśli greckiej, a zatem i do istoty na­

szych możliwości poznawczych, tak jak ukształtowała je

nauka grecka. Współczesna nauka zradykalizowała tylko,

jak widzieliśmy powyżej, założenia nauki greckiej, które

dają o sobie znać w pojęciach logosu, wypowiedzi, sądu.

Badania filozoficzne, którym w Niemczech mego pokole­

nia nadali kształt Husserl i Heidegger, usiłowały zdać z te-

40

go sprawę pytając o wykraczające poza logikę warunki

prawdy wypowiedzi. Myślę, że zasadniczo można powie­

dzieć, iż nie mogą istnieć wypowiedzi po prostu prawdziwe.

Teza ta jest znana jako punkt wyjścia Heglowskiej idei

autokonstrukcji rozumu przez dialektykę. „Forma sądu nie

nadaje się do wyrażania prawd spekulatywnych." Prawda

jest bowiem całością. Wszelako krytyka wypowiedzi i są­

du, jaką uprawia Hegel, sama jest jeszcze odniesiona do

ideału całkowitego wypowiedzenia, mianowicie do total­

ności dialektycznego procesu, którą ujmuje wiedza abso­

lutna. Ideał ten jest dalszą radykalizacją pierwiastka grec­

kiego. Granicę, którą logika zdań sama sobie wyznacza,

określa w rzeczywistości nie myśl Hegla, ale dopiero nau­

ki, których przedmiotem było doświadczenie dziejów i któ­

re przeciwstawiały się Heglowi. Tak na przykład w prze­

łomie zainicjowanym przez Heideggera doniosłą rolę ode­

grały prace Diltheya poświęcone doświadczeniu świata dzie­

jów.

• • •

PRAWDA J A K O ODPOWIEDŹ

Nie ma wypowiedzi, którą można by ująć tylko ze względu

na podaną w niej treść, jeżeli chce się uchwycić ją w jej

prawdzie. Każda wypowiedź jest umotywowana. Każda

wypowiedź ma założenia, których nie wypowiada. Uwzględ­

nienie tych założeń jest warunkiem zgłębienia prawdy wy­

powiedzi. Otóż twierdzę, że ostateczną formą logiczną ta­

kiej motywacji wypowiedzi jest pytanie. Pierwszeństwo

w logice ma nie sąd, ale pytanie, czemu historyczne świa­

dectwo dają platoński dialog i dialektyczne źródła grec­

kiej logiki. Prymat pytania wobec wypowiedzi oznacza jed­

nak, że wypowiedź jest ze swej istoty odpowiedzią. Nie ma

wypowiedzi, która by nie była jakimś rodzajem odpowie­

dzi. Toteż kryterium zrozumienia wypowiedzi musi być

zrozumienie pytania, na które ona odpowiada. Wydaje się

to rzeczą oczywistą i każdemu dobrze znaną z życiowego

doświadczenia. Gdy ktoś wypowiada stwierdzenie, które­

go nie rozumiem, próbuję sobie wyjaśnić, w jaki sposób

do tego doszedł, jakie zadał sobie pytanie, na które owa

wypowiedź odpowiada. Jeżeli ma to być wypowiedź praw­

dziwa, trzeba samemu zadać pytanie, na które ona odpo-

41

wiada. Z pewnością nie zawsze łatwo jest znaleźć właśnie

t o pytanie, na które wypowiedź rzeczywiście odpowiada.

Nie jest łatwo przede wszystkim dlatego, że również pyta­

nie nie jest czymś pierwotnym, do czego można się dowol­

nie odwoływać. Bowiem każde pytanie jest samo odpowie­

dzią. Oto dialektyka, w którą się wikłamy. Każde pytanie

jest umotywowane. Jego sens nie jest w nim w pełni obec­

ny. Tu właśnie należy szukać korzeni wspomnianego wyżej

aleksandrynizmu, który zagraża naszej kulturze nauko-

wej — trudno bowiem w niej zadawać pytania źródłowe.

Rzeczą rozstrzygającą, umiejętnością, którą musi odznaczać

się badacz naprawdę godny tego miana, jest umiejętność do­

strzegania pytań. Dostrzegać pytania to znaczy uczynić wy­

łom w zwartym murze presupozycji, który dominuje nad

naszym myśleniem i poznawaniem. Nie jest prawdziwym

badaczem, kto nie umie przedrzeć się przez ten mur i dzię­

ki temu zyskać możliwość dostrzeżenia nowych pytań i u-

dzielenia nowych odpowiedzi. Horyzont sensu każdej wypo­

wiedzi zakreśla jakaś sytuacja pytania.

Jeśli używam w tym kontekście pojęcia sytuacji, świad­

czy to o tym, że naukowe pytania i naukowa wypowiedź

są tylko szczególnymi przypadkami bardziej ogólnego sto­

sunku, do którego odnosi się pojęcie sytuacji. Sytuację

i prawdę wiąże już ze sobą amerykańska filozofia pragma­

tyzmu. W myśl pragmatyzmu właściwością prawdy jest

zdolność do uporania się z jakąś sytuacją. Poznanie jest

płodne, jeśli likwiduje problematyczną sytuację. Nie są­

dzę, by pragmatyczne ujęcie rzeczy tu wystarczało. Świad­

czy o tym już fakt, że pragmatyzm odrzuca wszelkie tak

zwane pytania filozoficzne, metafizyczne, bo chodzi prze­

cież tylko o to, aby poradzić sobie z jakąś sytuacją. Aby

posunąć się naprzód, trzeba, twierdzi pragmatyzm, pozbyć

się całego dogmatycznego balastu tradycji. Uważam, że

to wniosek zbyt pochopny. Prymat pytania, o którym mó­

wiłem, nie ma charakteru pragmatycznego. Prawdziwa

odpowiedź zaś nie wiąże się z kryteriami skuteczności dzia­

łania. Ale pragmatyzm ma rację o tyle, o ile głosi koniecz­

ność wyjścia poza formalny związek między pytaniem a

sensem wypowiedzi. Zjawisko pytania jako kategoria sto­

sunków międzyludzkich ukaże się w całej swojej konkret­

ności, jeśli od teoretycznej relacji pytania i odpowiedzi,

która decyduje w nauce, przejdziemy do konkretnych sy-

42

tuacji, kiedy ludzie są wywoływani po nazwisku i zapyty­

wani oraz kiedy sami sobie zadają pytania. Zobaczymy

wówczas, że istota wypowiedzi ulega rozszerzeniu. Wypo­

wiedź jest zawsze odpowiedzią i zawsze odsyła do pytania,

a co więcej, zarówno pytanie, jak odpowiedź pełnią jako

wypowiedzi funkcję hermeneutyczną. Zarówno pytanie,

jak odpowiedź są skierowane do kogoś. Nie chodzi tylko

o to, że w treść naszych wypowiedzi wplata się jakiś ele­

ment społecznego świata, w którym żyjemy. Tak rzeczy­

wiście jest. Rzecz jednak w tym, że wypowiedź zawiera

prawdę tylko o tyle, o ile jest skierowana do kogoś. Albo­

wiem horyzont sytuacji, który ustanawia prawdę wypo­

wiedzi, obejmuje także tego, komu tą wypowiedzią coś

się mówi.

B

| tjo-^i': » -•< • QJf/*^9^*<-

Z całą świadomością wyciągnęła ten wniosek współczesna

filozofia egzystencjalna. Przypomnijmy filozofię komuni­

kacji u Jaspersa, której pointa polega na tym, że zniewa­

lająca władza nauki kończy się tam, gdzie dociera się do

właściwych zagadnień ludzkiego istnienia — skończoności,

dziejowości, winy, śmierci, krótko mówiąc — do tak zwa­

nych „sytuacji granicznych". W tej dziedzinie komunikacja

to już nie przekazywanie wyników poznania przy użyciu

nieodpartych dowodów, ale rodzaj commercium egzystencji.

Ten, kto mówi, sam został zagadnięty, i odpowiada jako

jakieś Ja jakiemuś Ty, bo sam jest jakimś Ty dla swoje­

go Ty. Nie wystarcza jednak, moim zdaniem, pojęciu praw­

dy naukowej, która jest anonimowa, ogólna i zniewalają­

ca, przeciwstawić pojęcie prawdy egzystencjalnej. Zwią­

zek prawdy z jakąś możliwą egzystencją, o którym mówi

Jaspers, kryje bardziej ogólny problem filozoficzny.

Dopiero Heideggerowskie pytanie o istotę prawdy wy­

kracza rzeczywiście poza problem subiektywności. Myśl

Heideggera przebywa drogę od narzędzia (Zeug) przez dzie­

ło (Werk) do rzeczy (Ding), drogę, która daleko w tyle po­

zostawia zagadnienie nauki, w tym także nauk historycz­

nych. Warto pamiętać, że dziejowość bycia panuje także

tam, gdzie istnienie jest siebie świadome i gdzie jako nau­

ka zachowuje się historycznie. Hermeneutyka nauk histo­

rycznych, rozwijana najpierw przez romantyzm i szkołę

historyczną, od Schleiermachera po Diltheya, staje się cał­

kiem nowym zadaniem, jeżeli umieścić ją wzorem Heideg­

gera poza problemem subiektywności. Dotychczas poszedł

43

w tym kierunku jedynie Hans Lipps, którego logika her-

meneutyczna nie jest wprawdzie w rzeczywistości herme­

neutyką, ale skutecznie broni obowiązującej mocy języka

przed logiczną niwelacją.

•

HISTORIA I PRAWDA

To, że — jak powiedzieliśmy wyżej — każda wypowiedź

ma swój horyzont sytuacyjny i jest do kogoś skierowana,

stanowi tedy tylko podstawę do dalej idącego wniosku, iż

skończoność i dziejowość wszelkiej wypowiedzi sprowadza

się do zasadniczej skończoności i dziejowości naszego by­

cia. Stwierdzenie, że wypowiedź jest czymś więcej niż u-

obecnieniem danego stanu rzeczy, znaczy przede wszystkim,

że wypowiedź ta należy do całości dziejowej egzystencji

i jest współczesna wszystkiemu, co może być w niej obec­

ne. Kiedy chcemy zrozumieć sądy, które nam przekazano,

rozpoczynamy historyczne rozważania, z których ma wy­

niknąć, gdzie i kiedy te sądy zostały wypowiedziane, jaka

była ich motywacja, a tym samym — jaki jest ich właści­

wy sens. A zatem, kiedy chcemy uprzytomnić sobie jakiś

sąd jako taki, musimy uprzytomnić sobie zarazem jego hi­

storyczny horyzont. Ale w rzeczywistości robimy jeszcze

coś więcej. Nasz stosunek do przekazu nie ogranicza się

bowiem do zrozumienia go, o ile zrozumienie miałoby ozna­

czać wydobycie sensu przez historyczną rekonstrukcję. Tak

może postępować filolog, ale nawet filolog przyzna, że w

rzeczywistości robi coś więcej. Gdyby starożytność nie była

klasyczna, to jest — gdyby nie stanowiła wzoru mówie­

nia, myślenia i tworzenia, nie byłoby filologii klasycznej.

Otóż dotyczy to każdej filologii, w każdej filologii daje o so­

bie znać fascynacja innym, obcym albo odległym, które się

przed nami odsłania. Właściwa filologia nie jest wyłącznie

historią, a to dlatego, że także sama historia jest w rzeczy­

wistości ratio philosophandi, drogą poznania prawdy. Czło­

wiek studiujący dzieje sam określony jest przez doświad­

czenie dziejów. Historię pisze się wciąż na nowo, bo jesteś­

my stale określani przez naszą teraźniejszość. Chodzi nie

tylko o rekonstrukcję, nie tylko o to, by przeszłość stała

się nam współczesna. Właściwa zagadka i problem rozumie­

nia polega na tym, że to, co w ten sposób uwspółcześnio-

44

no, zawsze już było nam współczesne jako coś, co chce być

prawdą. To, co zdawało się jedynie rekonstrukcją minio­

nego sensu, stapia się z tym, co przemawia do nas bezpo­

średnio jako prawda. Samowiedza świadomości historycz­

nej musi uwzględnić ową współczesność przeszłości jako

problem dialektyczny. Poznanie dziejów nie polega nigdy

wyłącznie na ich uprzytomnieniu. Ale także rozumienie nie

jest tylko rekonstrukcją jakiejś struktury sensu, świado­

mym wykładem nieświadomego wytworu. Rozumieć się

wzajemnie to rozumieć się w jakiejś sprawie. Rozumieć

przeszłość to — odpowiednio — słyszeć, co chce nam ona

powiedzieć jako prawdę. Prymat pytania nad wypowiedzią

oznacza w hermeneutyce, że każde pytanie, które rozumie- i

my, zadajemy sami. Stopienie horyzontu teraźniejszości i ho- j

ryzontu przeszłości to sprawa historycznych nauk humani­

stycznych. Ale zajmując się tą sprawą nauki humanistyczne

czynią to tylko, co my już czynimy po prostu istniejąc.

Jeśli posługuję się tu pojęciem współczesności, to po to,

aby umożliwić takie zastosowanie tego pojęcia, jakie suge­

ruje Kierkegaard. Kierkegaard określał prawdę chrześci­

jańskiego przesłania jako „współczesność", właściwe zada­

nie chrześcijanina zaś widział w dążeniu do takiej współ­

czesności, która by znosiła wszelki dystans historyczny. To,

co Kierkegaard ze względów teologicznych ubierał w for­

mę paradoksu, jest wszak ze swej istoty czymś ważnym

dla całego naszego stosunku do przekazu i przeszłości. Są­

dzę, że język dokonuje stałej syntezy horyzontu przeszłoś­

ci i horyzontu teraźniejszości. Rozumiemy się nawzajem,

kiedy ze sobą rozmawiamy, kiedy nie możemy się dogadać,

a przecież w końcu przez użycie słów przedkładamy sobie

wzajemnie wypowiedziane tymi słowami rzeczy. Język ma

swoją własną dziejowość. Każdy z nas ma swój własny ję­

zyk. Dwoje ludzi, którzy dzielą ze sobą życie, ma swój ję­

zyk. Nie ma problemu jednego, wspólnego dla wszystkich

języka, jest tylko cudowność faktu, że jakkolwiek każdy

z nas ma odmienny język, możemy rozumieć się nawzajem

ponad granicami indywidualności, narodów i czasów. A za­

razem rzeczy, o których mówimy, przedstawiają się nam,

gdy o nich mówimy, jako coś wspólnego. Jaka jest rzecz,

to wychodzi na jaw niejako dopiero wtedy, gdy o tym mó­

wimy. To, co nazywamy prawdą, otwartość, nieskrytość

rzeczy, ma tedy swoją własną czasowość i swoją własną dzie-

45

jowość. W trakcie wszystkich zabiegów o prawdę spostrze­

gamy ze zdumieniem, że nie możemy powiedzieć prawdy

nie zwracając się do kogoś i nie odpowiadając komuś, a prze­

to bez wspólnoty uzyskanego porozumienia. Ale najbardziej

zdumiewające w istocie języka i rozmowy jest to, że kiedy

z kimś o czymś rozmawiam, nie jestem wcale związany tym,

co sądzę, że nikt z nas nie obejmuje swoim sądem całej

prawdy, ale że niejako cała prawda obejmuje nas obu,

w tym, co każdy z osobna sądzi. Hermeneutyka na miarę

naszej dziejowej egzystencji miałaby za zadanie rozwinąć te

związki sensu języka i rozmowy, które rozgrywają się ponad
nami.

przełożyła Małgorzata Łuluisiewicz

•

'

'

•

CZŁOWIEK I JĘZYK

Klasyczna, pochodząca od Arystotelesa definicja istoty

człowieka głosi, że człowiek jest żywą istotą, która posia­

da logos. Definicja ta stała się kanonem w tradycji Zacho­

du w postaci takiej oto formuły: człowiek to animal ra-

tionale,

rozumna żywa istota, to znaczy istota wyróżniają­

ca się spośród innych zwierząt zdolnością do myślenia.

Greckie słowo logos oddawano więc przez „rozum" lub

„myślenie". W istocie słowo to oznacza jednak również —

a nawet przede wszystkim — język. Arystoteles tak pisze

gdzieś o różnicy między człowiekiem a zwierzęciem: Zwie­

rzęta mogą porozumiewać się między sobą. Dążąc do cze­

goś, wskazują sobie nawzajem, co sprawia im przyjemność,

unikając czegoś — wskazują, co sprawia im ból. Przyroda

nie poszła dalej w tym wypadku. Tylko człowiekowi do­

dany został logos, by mógł ujawniać innym, co jest ko­

rzystne, a co szkodliwe, i przez to zarazem, co słuszne, a co

niesłuszne. Głęboka to myśl. Korzystne lub szkodliwe jest

coś, czego pożąda się nie dla niego samego, lecz dla czegoś

innego — coś, co służy do dostarczania czegoś, czego nie

ma. Za osobliwość człowieka uznaje się więc tu górowanie

nad tym, co za każdym razem obecne, poczucie przyszłości.

I jednym tchem dodaje Arystoteles, że tym samym dane

jest człowiekowi poczucie słuszności i niesłuszności —

wszystko to zaś dlatego, że człowiek jako jedyny posiada

logos. Człowiek może myśleć i może mówić. Może mówić,

to znaczy może mówiąc ujawnić coś, czego nie ma w obec­

nej chwili — tak, że również ktoś inny ma to przed oczy­

ma. Wszystkie swoje myśli człowiek może w ten sposób

przekazać innym, ba — więcej jeszcze: tylko dzięki tej

możliwości przekazu istnieje w ogóle między ludźmi wspól-

47

nota myśli, pewne wspólne pojęcia. Przede wszystkim te,

które pozwalają ludziom żyć razem bez mordu i zabójstw,

dzięki którym możliwe jest życie społeczne, życie unormo­

wane politycznie, oparta na podziale pracy wspólnota gos­

podarcza. Wszystko to zawiera się w prostej formule: czło­

wiek jest żywą istotą, która mówi.

Zdawałoby się, że tak uderzające i przekonywające stwier­

dzenie powinno od dawna zapewnić zjawisku języka wy­

różnione miejsce w refleksji nad istotą człowieka. Cóż bar­

dziej przekonywającego niż to, że język zwierząt — o ile

chce się tak nazwać ich sposób porozumiewania się — jest

czymś zupełnie różnym od języka ludzkiego, przedstawia­

jącego i komunikującego innym świat przedmiotowy? I to

za pomocą zmiennych, a nie raz na zawsze ustalonych zna­

ków, jakimi posługują się zwierzęta; „zmiennych" nie tyl­

ko w tym sensie, że istnieją różne języki, lecz także w tym,

że w jednym te same wyrażenia mogą oznaczać coś innego,

różne wyrażenia zaś — to samo.

W rzeczywistości jednak istota języka nie stała się by­

najmniej ośrodkiem zainteresowania filozofii zachodniej.

Rzucającą się w oczy wskazówkę dawał wprawdzie zawsze

Stary Testament: wedle historii stworzenia Bóg dał czło­

wiekowi władzę nad światem, pozwalając mu nazywać

wszelki byt według własnego uznania. Także historia wie­

ży babilońskiej świadczy o fundamentalnym znaczeniu ję­

zyka dla ludzkiego życia. A jednak to właśnie religijna tra­

dycja chrześcijańskiego Zachodu obezwładniła w pewnej

mierze myśl o języku, tak że dopiero epoka Oświecenia po­

stawiła na nowo problem jego pochodzenia. Przestano wów­

czas poszukiwać odpowiedzi na pytanie o pochodzenie ję­

zyka w Piśmie Świętym. Zaczęto jej szukać w naturze czło­

wieka. Był to wielki krok naprzód. Teraz trzeba było bo­

wiem pójść dalej; skoro język należy do natury człowie­

ka, nie ma sensu pytać o sytuację człowieka p r z e d po­

jawieniem się języka, a w konsekwencji także o pochodze­

nie języka w ogóle. Herder i Wilhelm von Humboldt spo­

strzegli, że pierwotnie ludzki charakter języka to pierwot­

nie językowy charakter człowieka i podkreślali podstawo­

we znaczenie tego zjawiska dla ludzkiego obrazu świata.

Wilhelm von Humboldt, były minister kultury, po wyco­

faniu się z życia publicznego poświęcił się badaniom nad

różnorodnością struktury ludzkiego języka. Dzieło starości

48

tego mędrca z Tegel stało się fundamentem nowożytnego

językoznawstwa.

Jednakże stworzenie filozofii i nauki o języku przez

Humboldta nie oznaczało jeszcze w żadnym wypadku, że

udało się ponownie osiągnąć tę samą głębię zrozumienia

co Arystoteles. Badania nad językami poszczególnych lu­

dów rzuciły z pewnością nowe światło na różnorodność lu­

dów i epok oraz leżącą u jej podstaw wspólną istotę czło­

wieka. Ale horyzont pytania o człowieka i język ograni­

czało tu przekonanie, że język jest pewną zdolnością, w ja­

ką człowiek jest wyposażony — chodzi zaś o to, by wy­

jaśnić jej strukturalne prawidłowości (takie jak gramaty­

ka, syntaksa, słownictwo). W zwierciadle języka można zo­

baczyć poglądy na świat poszczególnych ludów, ba — na­

wet strukturę ich kultury aż do najdrobniejszych szczegó­

łów. Taki właśnie wgląd w stan kulturowy indogermań-

skiej rodziny ludów zawdzięczamy na przykład świetnym

badaniom Viktora Hehnsa nad roślinami uprawnymi

i zwierzętami domowymi. Językoznawstwo jest jakby inną

prehistorią, prehistorią ludzkiego ducha. Jednakże zjawi­

sko języka ujęte od tej strony oznacza jedynie pewne wy­

różnione pole wyrazu, na którym można badać istotę czło­

wieka i jego rozwój historyczny. To jednak za mało, by

wniknąć w głąb myśli filozoficznej. Nie pozwalała na to

leżąca u podłoża całej myśli nowożytnej kartezjańska cha­

rakterystyka świadomości jako samoświadomości. Ów nie­

wzruszony fundament wszelkiej pewności, ów najpewniej­

szy z wszystkich faktów — fakt samowiedzy — stał się w

czasach nowożytnych miernikiem naukowego poznania w

ogóle. Naukowa analiza języka opierała się ostatecznie na

tym samym fundamencie. Energia językotwórcza była jed­

ną z form, w jakich potwierdzała się spontaniczność pod­

miotu. Oczywiście, także z tego punktu widzenia można

było płodnie interpretować zawarty w poszczególnych ję­

zykach pogląd na świat — ale zagadka, jaką jest dla myśli

zjawisko języka, pozostawała w ukryciu. Do istoty języka

należy bowiem jej wręcz przepastna nieświadomość. Dla­

tego nie przypadkiem samo pojęcie „język" jest tworem

późnym. Słowo logos oznacza nie tylko myśl i język, lecz

także pojęcie i prawo. Utworzenie pojęcia „język" zakłada

uświadomienie sobie faktu, że się mówi. Jest to jednak do­

piero rezultat pewnego ruchu refleksyjnego, w wyniku

4 Rozum, słowo, dzieje

49

którego człowiek już nie tylko mówi, lecz i nabiera dy­

stansu do tego, że mówi. Właściwa zagadka języka polega

zaś na tym, że w rzeczywistości nigdy nie potrafimy tego

zrobić do końca. Myślenie o języku nie jest nigdy w stanie

wyprzedzić języka. Możemy myśleć tylko w jakimś języ­

ku i właśnie to zadomowienie naszej myśli w języku jest

tą głęboką zagadką, którą język stawia myśleniu.

Język nie jest jednym ze środków, za pomocą których

świadomość komunikuje się ze światem. Nie jest trzecim

(obok znaku i narzędzia, które z pewnością także określa­

ją istotę człowieka) instrumentem służącym do tego. Ję­

zyk w ogóle nie jest instrumentem, nie jest narzędziem.

Narzędzie jest bowiem — z istoty — czymś, czego użycie

można opanować: narzędzie możemy wziąć do ręki i odło­

żyć, gdy już spełniło swoje zadanie. Wydawałoby się, że

podobnie jest z językiem: bierzemy w usta leżące w pogo­

towiu słowa jakiegoś języka i pozwalamy, by po użyciu

zniknęły z powrotem w ogólnym zapasie słów, którym roz­

porządzamy. Ale to nie to samo. Analogia ta jest fałszy­

wa, ponieważ świadomość nigdy nie stoi naprzeciw świa­

ta, sięgając — w stanie jakby bezjęzykowym — po na­

rzędzie porozumienia. We wszelkiej naszej wiedzy o nas

samych i o świecie jesteśmy już raczej ogarnięci przez ję­

zyk, przez nasz własny język. Wychowujemy się, poznaje­

my świat, poznajemy ludzi i w końcu poznajemy nas sa­

mych ucząc się mówić. Nauka mówienia nie polega na za­

znajamianiu się z użyciem gotowego już narzędzia w celu

oznaczenia swojskiego i znanego nam już świata. Nauka

mówienia to oswajanie i poznawanie świata samego i świa­

ta takiego, jakim go napotykamy.

Zagadkowy, głęboko utajony proces! Jakim urojeniem

jest przekonanie, że dziecko wypowiada jedno, pierwsze

słowo! Jakim szaleństwem była chęć odkrycia języka ludz­

kości przez wychowywanie dzieci w hermetycznym zamk­

nięciu wobec wszelkich ludzkich dźwięków, by następnie

na podstawie ich pierwszego artykułowanego dźwięku przy­

znać pewnemu istniejącemu ludzkiemu językowi przywilej

prajęzyka stworzenia! Szaleństwo takich pomysłów leży

w tym, że chcą one w jakiś sztuczny sposób przerwać na­

sze prawdziwe związki ze światem języka, w którym ży­

jemy. W rzeczywistości jesteśmy zawsze już zadomowieni

w języku tak jak w świecie. Najgłębszy opis procesu nauki

50

mówienia znajduję znów u Arystotelesa. Miejsce to trak­

tuje wprawdzie nie o nauce mówienia, lecz o myśleniu,

to znaczy o zdobywaniu pojęć ogólnych. Jak to się dzie­

je, że w potoku następujących po sobie zjawisk, w ciągłym

przepływie zmiennych wrażeń w ogóle coś pozostaje? Prze­

de wszystkim jest to niewątpliwie zasługa zdolności do za­

chowywania — pamięci. To ona pozwala nam rozpoznać

coś jako to samo — i jest to pierwsze wielkie dokonanie

abstrakcji. Wśród uciekających, zmiennych zjawisk tu i tam

rozpoznaje się coś wspólnego — i tak z coraz większej

liczby takich aktów rozpoznania (nazywamy je doświadcze­

niami), powstaje z wolna jedność doświadczenia. Dzięki

niej zaś możemy wyraźnie rozporządzać tym, co tak do­

świadczone: możemy posiadać wiedzę ogólną. Jak właści­

wie powstaje ta wiedza ogólna — pyta Arystoteles? Na

pewno przecież nie nagle, z okazji jakiegoś pojedynczego

zjawiska, które pojawia się znowu w szeregu innych zja­

wisk i zostaje rozpoznane jako to samo. To pojedyncze zja­

wisko jako takie nie wyróżnia się przecież spośród innych

tajemniczą zdolnością do prezentacji tego, co ogólne. Jest

podobne do wszystkich innych zjawisk. A jednak wiedza

ogólna kiedyś powstała. Gdzie to się rozpoczęło? Arystote­

les znajduje na to idealny obraz

1

: w jaki sposób — pyta

— zatrzymuje się uciekające wojsko? W którym momencie

znowu stoi? Z pewnością przecież nie wtedy, gdy staje

pierwszy, drugi czy trzeci żołnierz. Na pewno nie można

powiedzieć, że wojsko stoi, gdy określona liczba uciekają­

cych żołnierzy zaniechała ucieczki — ani też że wtedy, gdy

ostatni żołnierz przestał uciekać. W tym momencie bowiem

wojsko nie zaczyna, lecz od dawna już zaczęło się zatrzy­

mywać. Jak to się zaczyna, jak rozszerza i jak to się dzie­

je, że w pewnym momencie wojsko znów stoi, to znaczy:

znów słucha komendy? Nikt nie wie tego do końca, nikt

nie potrafi tego zaplanować, nikt nie jest w stanie tego

stwierdzić. A jednak bez wątpienia coś takiego się dzieje.

Dokładnie tak samo ma się sprawa z wiedzą ogólną i do­

kładnie tak samo — ponieważ jest to w istocie to samo —

z naszym wkraczaniem w język.

Językowa wykładnia świata poprzedza zawsze wszelką

myśl i wszelkie poznanie. Ucząc się jej wychowujemy się

~~>" Analityki wtóre, lOOa, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1973, s. 258 (przyp.

tłum.).

4* 51

w świecie zarazem. Dlatego to właśnie język jest właści­

wym śladem naszej skończoności. Język ma nas zawsze już

za sobą. Miernikiem właściwego mu sposobu bycia nie mo­

że być świadomość jednostki. Ba, język, którym mówimy

nie jest naprawdę obecny w żadnej świadomości jednostko­

wej. W jaki zatem sposób język jest obecny? Na pewno nie

jest to możliwe bez świadomości jednostkowej. Ale także

nie jest obecny w zespole wielu takich świadomości.

Nikt, kto mówi, nie ma przecież właściwej świadomości

swego mówienia. Tylko w wyjątkowych wypadkach mówią­

cy świadom jest języka, którym mówi. Na przykład wtedy,

gdy komuś, kto chce coś powiedzieć, przychodzi na myśl

słowo, które go dziwi, które wydaje mu się obce lub komi­

czne, tak, że sam zadaje sobie wówczas pytanie: „czy można

właściwie tak powiedzieć?" Stajemy się wtedy na moment

świadomi języka, którym mówimy, ponieważ nie robi on

tego, co do niego należy. Jakie jest więc właściwe zadanie

języka? Sądzę, że można tu wyróżnić trzy różne aspekty.

Po pierwsze, mówienie z istoty zapomina o sobie. Żywa

mowa nie jest świadoma swej struktury, gramatyki, synta-

ksy, itd. — a więc wszystkiego tego, co jest tematem języ­

koznawstwa. Współczesna szkoła zmuszona do tłumaczenia

gramatyki i syntaksy na własnym języku ojczystym za­

miast na języku martwym, takim jak łacina, wypacza więc

z konieczności naturalny stan rzeczy. Żądając wyraźnego

uświadomienia sobie gramatyki języka od kogoś, kto mówi

tym językiem od dzieciństwa, żąda się doprawdy ogromne­

go wysiłku abstrakcji. W rzeczywistym procesie mówienia

sam język znika całkowicie za tym, co za każdym razem

jest w nim powiedziane. Jest takie ładne doświadczenie,

które każdy z nas przeżył ucząc się języków obcych. Cho­

dzi o zdania służące jako przykłady w podręcznikach czy

na kursach językowych. Ich zadaniem jest uświadomienie

w abstrakcyjny sposób określonego zjawiska językowego.

Dawniej, gdy jeszcze przyznawano się do tego zadania ab­

strakcji, jakim jest nauczenie się gramatyki i syntaksy ja­

kiegoś języka, były to zdania wyraźnie bezsensowne, mó­

wiące coś o Cezarze czy wuju Karolu. Nowsza tendencja,

zgodnie z którą usiłuje się zawrzeć dodatkowo w takich

przykładach sporą ilość interesującej wiedzy o zagranicy,

ma niezamierzone skutki uboczne: im bardziej interesują­

ca treść przykładu, tym bardziej zaciera się jego pierwo-

...2

tna funkcja. Im bardziej język jest żywym procesem, tym

mniej jest się go świadomym. Niepamięć języka o sobie

samym świadczy więc o tym, że jego prawdziwy byt polega

na tym, co w nim powiedziane, na tym co tworzy wspólny

świat naszego życia wraz z należącym do niego całym wiel­

kim łańcuchem tradycji, wychodzącej nam naprzeciw z lite­

ratury obcej, literatury żywych i martwych języków. Praw­

dziwym bytem języka jest to, co absorbuje nas, gdy go sły­

szymy — to, co powiedziane.

Byt języka charakteryzuje się po drugie tym, że Ja nie

jest jego podmiotem. Kto mówi językiem niezrozumiałym

dla.nikogo poza nim, nie mówi w ogóle. Mówić — to mó­

wić do kogoś. Słowo chce być słowem celnym — to zaś zna­

czy, że słowo nie tylko przedstawia mnie samemu rzecz,

o której mówi, lecz stawia ją przed oczyma również temu,

do kogo mówię.

Mówienie należy więc nie do sfery jednostki, lecz do sfe­

ry wspólnoty. Dlatego słusznie postąpił Ferdinand Ebner

dając niegdyś swemu ważnemu dziełu Das Wort und die

geistigen Realitdten

podtytuł Pnewmatologische Fragmen-

te.

Duchowa realność języka jest bowiem realnością pneu-

ma,

ducha łączącego Ja i Ty. Język jest rzeczywisty w ro­

zmowie — na co już dawno zwrócono uwagę. W każdej roz­

mowie zaś panuje duch, dobry lub zły, duch zatwardzia­

łości i zahamowania lub duch otwarcia się ku sobie i płyn­

nej wymiany między Ja i Ty.

Nicią przewodnią opisu formy, w jakiej dokonuje się

wszelka rozmowa, może być pojęcie gry (por. 3 część Wahr-

heit und Methode).

Musimy się jednak przede wszystkim

odzwyczaić od widzenia istoty gry z perspektywy świado­

mości grającego. Z tej perspektywy można dostrzec stru­

kturę gry jedynie od strony jej subiektywnego przejawia­

nia się. Taki właśnie opis grającego człowieka stał się po­

pularny — głównie dzięki Schillerowi. Jednakże w rzeczy­

wistości gra jest ruchem, ogarniającym tego lub to, co gra.

„Gra fal", „igrające komary", „swobodna gra członów" —

to na pewno nie tylko przenośnie. Fascynacja grą polega

właśnie na zniknięciu własnego ja w pewnym ruchu, roz­

wijającym swą własną dynamikę. Gra toczy się, gdy gracz

uczestniczy w niej z całą powagą, gdy nie jest ona dla nie­

go „tylko grą", czymś niepoważnym. Ludzi, którzy tego nie

potrafią, nazywamy ludźmi niezdolnymi do gry. Otóż są-

53

dzę, że gra i rozmowa, która Jest rzeczywistością Języka, są

sobie strukturalnie pokrewne. To nie wola Jednostki, przy­

chylna lub powściągliwa, decyduje o tym, że zaczynamy

naprawdę rozmawiać i że rozmowa unosi nas Jakby dalej

— decyduje o tym prawo rzeczy, o którą w rozmowie cho­

dzi — rzeczy, wywołującej każde Tak i Nie i w końcu go­

dzącej Je ze sobą. Dlatego mówimy czasem po udanej roz­

mowie, że Jesteśmy nią wypełnieni. Gra Tak i Nie rozgry­

wa się dalej w myśli, czyli — wedle słów Platona — we­

wnętrznej rozmowie duszy z samą sobą.

r

ź\

Wiąże się z tym trzeci aspekt, który chciałbym nazwać

uniwersalnością języka. Język nie jest zamkniętym obsza­

rem tego, co da się powiedzieć, obok którego leżałby obszar

niewypowiedzianego. Język jest wszechobejmujący. Wszyst­

ko, co domniemane, da się zasadniczo powiedzieć. Język

jest równie uniwersalny jak rozum. Dlatego każdą rozmo­

wę cechuje również wewnętrzna nieskończoność i brak

końca. Przerywamy ją — bo wydaje się nam, że dość już

powiedzieliśmy albo że nie ma już nic do powiedzenia.

Ale przerwanie takie nigdy nie jest ostateczne — rozmowa

zawsze daje się podjąć na nowo.

Doświadczamy tego często nawet boleśnie, gdy żąda się

od nas jakiejś wypowiedzi. Pytanie, na które trzeba wte­

dy odpowiedzieć — pomyślmy choćby o krańcowych przy­

kładach takiej sytuacji: o przesłuchaniu czy zeznaniach

przed sądem — jest jakby przeszkodą dla ducha języka,

ducha, który chce wypowiedzieć się w rozmowie. („Teraz

ja mówię" lub „niech Pan odpowie na moje pytanie!")

Wszystko, co powiedziane, nie zawiera swej prawdy po

prostu w sobie, lecz odsyła w tył i w przód; do tego, co nie

powiedziane. Każda wypowiedź ma jakieś motywy — to

znaczy: o wszystko, co powiedziane, można sensownie za­

pytać: „dlaczego to mówisz?" I dopiero wówczas, gdy to

nie powiedziane rozumiane jest wespół z tym, co powie­

dziane, wypowiedź jest w ogóle zrozumiała. Widać to szcze-^

I golnie w wypadku pytania. Pytanie, które jest dla nas nie

i umotywowane, nie ma odpowiedzi. Motywy pytania otwie­

rają bowiem dopiero dziedzinę, z której odpowiedź może

być zaczerpnięta, a następnie udzielona. W istocie zatem,

tak w pytaniu, jak i w odpowiedzi kryje się nieskończona

rozmowa — przestrzeń dla słowa i odpowiedzi na nie.

Wszystko, co powiedziane, mieści się w tej przestrzeni.

54

Możemy to wyjaśnić na przykładzie wspólnego nam

wszystkim doświadczenia. Chodzi mi o tłumaczenie i czy­

tanie przekładów z obcych języków. Tłumacz zastaje pe­

wien językowy tekst — to znaczy coś, co ustnie lub na pi­

śmie powiedziano — który powinien przełożyć na własny

język. Jest oczywiście związany z tym, co zastaje, a prze­

cież nie może tego po prostu sformułować w nowym ma­

teriale językowym, już nie obcym, lecz własnym — nie

mówiąc nic samemu. To zaś znaczy, że tłumacz musi w so­

bie samym zdobyć nieskończoną przestrzeń mówienia, od­

powiadającą temu, co powiedziane w obcym języku. Każdy

wie, jakie to trudne. Każdy wie, jak przekład spłaszcza to,

co powiedziane w oryginale. Odwzorowuje to jakby na pła­

szczyźnie, tak, że sensy słów i formy zdaniowe przekładu

kopiują oryginał — ale przekładowi brak przestrzeni. Bra­

kuje mu trzeciego wymiaru, właściwego temu, co powie­

dziane pierwotnie, to znaczy w oryginale. Jest to nie dają­

ce się uniknąć ograniczenie wszelkich przekładów. Żaden

nie może zastąpić oryginału. To tylko złudzenie, że rzucona

w przekładzie na płaszczyznę wypowiedź oryginału musi

być łatwiej zrozumiała, bowiem przekład pomija z konie­

czności to, co w oryginale drugorzędne, co zawarte między

wierszami. Przekonanie, że taka dedukcja do jednolitego

sensu ułatwia rozumienie, jest iluzją. Żaden przekład nie

jest tak zrozumiały jak oryginał. Wieloznaczny sens tego,

co powiedziane — a sens wskazuje zawsze jakiś kierunek

— wychodzi na jaw tylko wówczas, gdy coś mówimy: nie

powtarzamy, lecz mówimy po prostu. Zawsze wtedy, gdy

tylko powtarzamy za kimś, ów sens wymyka się nam z rąk.

Zadaniem tłumacza nie jest więc odtworzenie tego, co po­

wiedziane. Musi on raczej zwrócić się w kierunku przez nie

wskazanym, to znaczy ku jego sensowi — by przenieść to,

co jest do powiedzenia, w perspektywę swego własnego mó­

wienia.

Najlepiej widać to wtedy, gdy tłumacz ma umożliwić bez­

pośrednią rozmowę między ludźmi mówiącymi różnymi ję­

zykami. Tłumacz odtwarzający tylko, czym są słowa i zda­

nia wypowiadane przez jednego z rozmówców w języku

drugiego, wypacza rozmowę czyniąc ją niezrozumiałą. Nie

musi on bowiem odtwarzać dosłownie tego, co powiedzia­

ne, lecz jedynie to, co ktoś inny chciał powiedzieć i powie­

dział, wielu rzeczy nie dopowiadając. Także ograniczoność

55

jego odtworzenia musi zdobyć sobie przestrzeń, która jest

warunkiem koniecznym rozmowy, to znaczy wewnętrznej

nieskończoności, właściwej wszelkiemu porozumieniu.

Język jest więc prawdziwym centrum ludzkiego bytowa­

nia — jeżeli widzi się go w jemu tylko właściwej dziedzi­

nie, w dziedzinie ludzkiego współbycia, dziedzinie poro­

zumienia, stale na nowo narastającej zgody, niezbędnej

ludzkiemu życiu tak bardzo jak powietrze, którym oddy­

chamy. Człowiek jest rzeczywiście, tak jak to powiedział

Arystoteles, istotą mówiącą. Albowiem wszystko, co ludz­

kie, powinniśmy dać sobie powiedzieć.

przełożył Krzysztof Michalski

-.

FILOZOFICZNE PODSTAWY

DWUDZIESTEGO WIEKU

Jeżeli zadajemy dziś pytanie zadawane pod koniec XIX

wieku (Chamberlain) temuż wiekowi, to znaczy, że mamy

powody, by na coś spoglądać wstecz. Z historycznego pun­

ktu widzenia wiek XX nie jest na pewno wielkością okre­

śloną przez rachubę czasu. Wiek XIX trwał w rzeczywi­

stości od śmierci Goethego i Hegla do wybuchu pierwszej

wojny światowej, kiedy to właśnie rozpoczął się wiek XX,

okres wojny światowej i wojen światowych. Jeżeli zada­

jemy dziś retrospektywne pytanie dotyczące tej epoki na­

szego wieku, to znaczy, że od owego okresu wojen dzieli

nas jakaś świadomość epoki. Wydaje się, że młodsze poko­

lenie jest już w swojej postawie życiowej na tyle wyzwolo­

ne od strachu, by nie oczekiwać grożących katastrof jako

nieuchronnego następstwa historycznych powikłań teraź­

niejszości. Oczekuje się powszechnie, że ludzkość nauczy

się dawać sobie radę z potężnymi środkami, jakimi dyspo­

nuje, a jakie mogłyby spowodować wzajemne unicestwie­

nie, że trzeźwa ocena rzeczywistości i gotowość do rozum­

nych kompromisów zostawi otwartą drogę przyszłości. W

świetle tego oczekiwania pojawia się także pytanie o pod­

stawy tego stulecia, w którym żyjemy i w którego prze­

trwanie wierzymy.

Pytanie o podstawy jakiejś epoki, jakiegoś stulecia, ja­

kiegoś czasu, to pytanie o coś, czego na zewnątrz nie wi­

dać, a co przecież ukształtowało jednolite oblicze naszej

współczesności. Jeśli odpowiemy, że podstawy XX wieku

dał wiek XIX, zabrzmi to banalnie. Wszelako w takiej od­

powiedzi zawiera się pewna prawda, którą można przyjąć

za punkt wyjścia, że mianowicie wówczas, w XIX wieku,

rozpoczął się okres rewolucji przemysłowej — gwałtowna

57

Hans-Georg

Gadamer

rozum

słowo, dzieje

Szkice wybrane

Wybrał, opracował i wstępem poprzedził

Krzysztof Michalski

Przełożyli

Małgorzata Łukasiewicz

Krzysztof Michalski

Państwowy Instytut Wydawniczy

Warszawa 1979