Adam Brożyński
Akademia im. J. Długosza w Częstochowie
II rok, filozofia

ŚWIAT UMYSŁU

Epistemologiczny idealizm G. Berkeleya

Częstochowa 2010 r.

„Potrzeba nam tylko odsunąć zasłonę słów, aby posiąść najdorodniejsze drzewo poznania,

którego owoc jest wyborny i znajduje się w zasięgu naszej ręki.”

1

George Berkeley

„Pod trzepoczącą świątynną chorągwią kłóciło się dwóch mnichów o to, czy porusza się wiatr,

czy chorągiew. Przechodzący tamtędy Szósty Patriarcha rzekł: Ani wiatr, ani chorągiew;

to umysł się porusza.”

2

Koan Zen

3

WPROWADZENIE..................................................................... 3

METODA BADAŃ I ZAŁOŻENIA DOKTRYNY..............................3

EMPIRYZM I FILOZOFIA EKSPERYMENTALNA................................4
IDEALIZM EPISTEMOLOGICZNY........................................................5

JĘZYK ZMYSŁÓW..................................................................... 7

ZWIĄZEK PRZYCZYNOWO-SKUTKOWY.....................................7

CO TO ZNACZY „ISTNIEĆ”?..................................................... 9

ROZCIĄGŁOŚĆ, CZAS, RUCH I PRZESTRZEŃ...........................13

ŚWIAT UMYSŁU..................................................................... 16

MOTYWY PRZYJĘCIA ISTNIENIA SUBSTANCJI MATERIALNEJ.....16
REALIZM ŚWIATA I RZECZY............................................................17
BÓG BERKELEYA..............................................................................18

IMPLIKACJE PŁYNĄCE Z DOKTRYNY.....................................21

IMPLIKACJE DLA ROZWOJU NAUKI................................................21
IMPLIKACJE DLA MORALNOŚCI......................................................23

ZAKOŃCZENIE....................................................................... 24

BIBLIOGRAFIA....................................................................... 24

1 G. Berkeley,

Traktat dotyczący ludzkiego poznania, tłum. Janusz Salamon, wyd. Zielona Sowa, Kraków

2005, s. 21

2 http://amitaba.republika.pl/koany/koan19.htm
3 Koan - problem lub pytanie oparte na paradoksie, stosowane w buddyzmie Zen. Koany wskazują

na ostateczną prawdę, jednak nie mogą być rozwiązane na gruncie logiki, lecz jedynie poprzez osiągnięcie
głębszego poziomu urzeczywistnienia, http://pl.wikipedia.org/wiki/Koan

2

WPROWADZENIE

George Berkeley był jedną z najwybitniejszych i najbardziej kontrowersyjnych postaci

filozofii europejskiej. Kierunek jaki reprezentował określa się mianem immanentnego
idealizmu oraz idealizmu subiektywnego, choć nazwy te nie są zbyt trafne, o czym
przekonać możemy się wnikliwie analizując treści zawarte w pracach filozofa. Sam swoją
doktrynę określał jako immaterializm i nazwa ta wydaje się być najodpowiedniejsza
dla rozważań tego wielkiego myśliciela.
Berkeley zajmował się przede wszystkim zagadnieniami dotyczącymi języka oraz problemów,
które z jego niewłaściwego użycia wynikają. W tekście tym, opierając się głównie
na

Traktacie o zasadach ludzkiego poznania

4

oraz

Dziennikach filozoficznych

5

, pragnę

przedstawić fundamentalne założenia często zniekształcanej i niewłaściwie rozumianej
doktryny filozoficznej biskupa z Cloyne oraz nakreślić implikacje z niej płynące. Z uwagi na
ściśle określony charakter pracy, koncentrujący się na kwestiach epistemologicznych,
pozwoliłem sobie pominąć informacje biograficzne dotyczące życia i działalności filozofa,
z którymi jednak polecam się czytelnikowi zapoznać przed przystąpieniem do lektury.

METODA BADAŃ I ZAŁOŻENIA DOKTRYNY

Ponawiam pragnienie, by mój czytelnik miał baczenie na fałsz słów.

Niechaj zważy, iż nie tumanię go przekonującą acz pustą mową, ową powszechną,
niebezpieczną metodą wciskania ludziom niedorzeczności. Niechaj me słowa
poczytuje jedno za okazję do dostarczenia umysłowi określonych /znaczeń/.
Dopóki nie sprostają one temu zdaniu, dopóty stanowią jedynie bełkot i paplaninę
[jargon], i nie zasługują na miano języka. Pragnę i zaiste przestrzegam go przed
tym, by nie spodziewał się znaleźć prawdę ani w mej książce, ani nigdzie indziej
poza własnym umysłem. Nie jest bowiem możliwe, abym zdołał odmalować
w słowach cokolwiek z tego, co sam widzę.

6

EMPIRYZM I FILOZOFIA EKSPERYMENTALNA

Berkeley był empirystą, a co za tym idzie każde twierdzenie opierał na własnym

doświadczeniu. Wnikliwie starał się dociekać znaczeń słów, aby nie popaść w trudności
i sprzeczności, które od zawsze towarzyszyły rozważaniom filozoficznym i metafizycznym.
Nie stara się on jednak przedstawiać czytelnikowi wyników swoich rozważań i obserwacji
w postaci obiektywnych prawd i jak słusznie zauważa D. Berman -

„Empiryczne dane,

którymi głównie posługuje się Berkeley, są jego subiektywnymi, introspekcyjnymi
obserwacjami, wyrażonymi w pierwszej osobie”

7

. Tego typu metodę badań określa

się mianem filozofii eksperymentalnej, a eksperymenty, o których tutaj mowa, są możliwe
do przeprowadzenia w umyśle każdego, kto pragnie zweryfikować twierdzenia wysuwane
przez myśliciela.

4 G. Berkeley,

Traktat...

5 G. Berkeley,

Dzienniki filozoficzne, przeł. Bartosz Żukowski, wyd. Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2007

6 Tamże, s. 127
7 D. Berman,

Berkeley. Eksperymentalna filozofia, przeł. Robert Flaszak, wyd. Amber, Warszawa 1997, s. 14

3

Berkeley buduje swoją doktrynę za pomocą jasnych sformułowań tak, aby nikt kto

uważnie ją zgłębi, nie miał problemu z jej zrozumieniem, co uzasadnia własnymi
problemami związanymi z lekturą pism filozoficznych:

„Mając często trudności ze

zrozumieniem tych, którzy wypowiadają się w podniosłym i platońskim bądź subtelnym
scholastycznym tonie, powstrzymuję się od wszelkiej ornamentacji i przepychu słów /oraz
figur/, hołdując wielkiej jasności i prostocie /stylu/”

8

. Niestety nawet prośby o zachowanie

ostrożności podczas przyswajania sobie treści jego rozpraw (

„Nie wińcie mnie, jeśli

niekiedy posługuję się słowami z pewną dowolnością. Na to nie ma rady. To język winny
jest temu, że nie zawsze możecie uchwycić jasne i określone znaczenie moich słów”

9

) nie

uchroniły doktryny filozoficznej Berkeleya przed zniekształceniami i atakami wynikającymi
z niedostatecznego zrozumienia znaczenia używanych przez niego słów. Był on jednak
świadom tego, iż takie sytuacje są nieuniknione z uwagi na ograniczenia języka i problem
niewyrażalności. Podchodził więc do sprawy z wielką wyrozumiałością, wybaczając
krytykom nawet najbardziej zacięte komentarze kierowane pod jego adresem:

Jestem młody, jestem parweniuszem, jestem cały w pretensjach, jestem próżny –
w porządku. Postaram się cierpliwie znosić najbardziej nawet poniżające
i obraźliwe epitety, do których jest zdolna ludzka /pycha/ i złość. Wiem wszelako,
iż jednego winien nie jestem. Nie trzymam się poły żadnego wielkiego męża. Moje
postępowanie nie jest podyktowane przesądem i uprzedzeniem. Nie obstaję przy
żadnym poglądzie tylko dlatego, że jest stary, ogólnie przyjęty, modny albo
poświęciłem mnóstwo czasu studiom nad nim i kultywowaniu go

10

IDEALIZM EPISTEMOLOGICZNY

Berkeleyowi poza empiryzmem i stosowaniem filozofii eksperymentalnej jest

przypisywany także idealizm. Często jednak pojęcie to jest w odniesieniu do niego błędnie
interpretowane, zwłaszcza jeśli rozpatrywać je zupełnie poza kontekstem historycznym.
Kwestię terminologii szczegółowo analizuje S. Sarnowski w swojej monografii poświęconej
filozofowi. Pozwolę sobie tutaj przytoczyć zaproponowaną przez niego definicję idealizmu,
w którą wpisać można doktrynę Berkeleya i która, jak mi się wydaje, nie prowadzi do zbyt
wielu trudności podczas szczegółowej analizy poglądów myśliciela:

Idealizm ten [Berkeleya – przyp.] można by więc ogólnie określić następująco:
sprowadza się do twierdzeń dotyczących bytu, ale formułowanych przez pryzmat
płaszczyzny teoriopoznawczej. [...] Przedmiot poznawany przez podmiot nie
posiada samoistnego bytu, lecz jest tylko korelatem podmiotu. Inaczej mówiąc,
przedmiot istnieje w całkowitej zależności od podmiotu. Dla podkreślenia faktu,
że idealizm ten jest uwikłany w problematykę teoriopoznawczą, nazywa
się go 'epistemologicznym'.

11

Berkeley nie usuwa zatem pojęć podmiotu i przedmiotu, świata ani rzeczy (co często się mu
przypisuje), ale stara się raczej ustalić znaczenie tych słów:

„Nie wolno mi mówić,

że słowa: 'rzecz', 'substancja' etc. były przyczyną błędów. [Muszę mówić, iż] był nią brak
namysłu nad ich znaczeniem. Będę się opowiadał za tym, by w dalszym ciągu słowa

8 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 55

9 Tamże, s. 115
10 Tamże, s. 84-85
11 S. Sarnowski,

Berkeley. Zdrowy rozsądek i idealizm, wyd. Klub Otrycki, Warszawa 1988, s. 29-30

4

te zachować. Pragnę jedynie, aby ludzie zastanowili się, zanim coś powiedzą, i ustalili
znaczenie swoich słów”

12

.

Na ustalaniu znaczeń słów opiera się praktycznie całość jego

rozważań, jak i konsekwencje z nich wynikające. Zdaniem Sarnowskiego, większość
problemów z interpretacją poglądów filozofa wynika z traktowania jego twierdzeń jako
sądów o rzeczywistości (świecie rzeczy), zamiast jako wypowiedzi na temat słów i samych
wypowiedzi odnoszących się do rzeczywistości:

Można powiedzieć, posługując się terminami wprowadzonymi przez R. Carnapa,
że zarówno pogląd eleatów na temat ruchu jak i immaterializm Berkeleya,
są sformułowane nie w trybie materialnym, ale w trybie formalnym. Przy czym
wypowiedź w trybie materialnym to wypowiedź na temat rzeczywistości, natomiast
wypowiedź w trybie formalnym jest wypowiedzią o innej wypowiedzi.

13

Jasno z powyższych analiz wynika, że Berkeley jest realistą i nie wątpi w istnienie świata
ani rzeczy – stara się jedynie dociec co rozumiemy przez słowo

istnieć

, co szczegółowo

zostanie wyjaśnione w rozdziale temu pojęciu poświęconym. Należy jednak zauważyć,
że zamiast pojęcia

rzeczy

używa on w swoich rozważaniach pojęcia

idei

, które rozumie jako

konceptualne przedstawienie kombinacji jakości zmysłowych -

„Dla Berkeleya wszystko to,

co postrzegamy za pośrednictwem naszych zmysłów, jak i to, co ujmujemy przez wejrzenie
w naszą wyobraźnię i pamięć, to idee; pierwsze z nich są jedynie bardziej dynamiczne,
żywe, uporządkowane i mniej podległe naszej woli niż drugie. Stąd wszystkie doświadczenia
mają charakter psychologiczny, pierwsze konstytuują sferę empiryzmu obiektywnego, drugie
– subiektywnego”

14

. Sam myśliciel definiuje idee w taki oto sposób:

„Idea jest

przedmiotem /czy też podmiotem/ myśli; mianem 'idei' określam to, o czym myślę,
cokolwiek by to było. Sama zaś myśl czy też myślenie nie jest żadną ideą, jest aktem, tj.
chceniem, czyli, w przeciwieństwie do [swych] skutków, wolą”

15

. Widać tutaj także wyraźnie,

iż w doktrynie Berkeleya nie można sprowadzić wszystkiego do samych tylko idei, bowiem
są one jedynie biernym

skutkiem

aktywnego umysłu, czyli woli (dokładniejsze znaczenie

tych pojęć zostanie wyjaśnione w dalszej części pracy). To czego bezpośrednio
doświadczamy, to jednak tylko następujące po sobie idee i nic więcej.

„Wielce błądzimy,

sądząc, że /posiadamy/ idee operacji umysłu. Owa metaforyczna szata stanowi z całą
pewnością argument na rzecz tego, że ich nie mamy”

16

. Co ciekawe, w przeciwieństwie do

Locke-a, Berkeley nie jest zwolennikiem poglądu głoszącego jakoby nasz umysł był
niezapisaną tablicą (

tabula rasa

) i skłania się raczej ku stanowisku, iż posiadamy także

pewien rodzaj wiedzy wrodzonej:

„Istnieją idee wrodzone, tj. idee stworzone wraz z nami”

17

.

Wszystkie powyższe twierdzenia zostaną rozwinięte w następnych rozdziałach celem
usystematyzowania i rozjaśnienia znaczeń, gdyż niepoprawna ich interpretacja może bardzo
łatwo prowadzić do trudności i licznych sprzeczności.

12 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 102

13 S. Sarnowski,

Berkeley..., s. 56

14 D. Berman,

Berkeley..., s. 14

15 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 145

16 Tamże, s. 34
17 Tamże, s. 117

5

JĘZYK ZMYSŁÓW

Aby zrozumieć spojrzenie Berkeleya na sposób w jaki gromadzimy informacje

o świecie należy na wstępie wspomnieć o tym, że zdaniem tego myśliciela, wszystkie
informacje pochodzące z naszych zmysłów, a więc obrazy, dźwięki, zapachy, smaki
i odczucia fizyczne, pełnią analogiczną funkcję jak język naturalny. Dla przykładu,
dostrzega on w kolorach i kształtach znaki (symbole), które w różnych kombinacjach
stanowią odrębne słowa czy zdania (

„powód, dla którego idee zostały połączone w układy,

to znaczy kunsztowne i uporządkowane kombinacje, jest taki sam, jak ten, dla którego litery
łączy się w słowa”

18

). Znakiem w takim języku może być np. kolor czerwony, słowem

okrągłe czerwone koło, a zdaniem okrągłe czerwone koło o słodkim smaku. Ma to charakter
czysto praktyczny, gdyż

„aby nieliczne idee pierwotne mogły służyć do oznaczania wielkiej

liczby skutków i działań, konieczne jest zestawianie ich ze sobą na różne sposoby”

19

, a więc

język ten definiuje zakres podejmowanych przez nas działań.

„Cały widzialny świat,

to język, w jakim Bóg przemawia do człowieka. Postrzegalne zmysłowo przedmioty, to
słownik tego języka, a stałe powiązania między nimi to gramatyka”

20

.

ZWIĄZEK PRZYCZYNOWO-SKUTKOWY

Biorąc pod uwagę tak zdefiniowany język zmysłów, myśliciel przekonstruowuje

definicję związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy zdarzeniami, gdyż są one jego zdaniem
jedynie formami językowymi -

„rzeczy, jakich w ogóle nie można wyjaśnić, odwołując się

do pojęcia przyczyny jako dodającej coś czy współodpowiedzialnej za spowodowanie skutku,
nie popadając przy tym w niedorzeczności, można bardzo naturalnie wytłumaczyć i wskazać
ich właściwe i oczywiste zastosowanie, kiedy się je potraktuje wyłącznie jako symbole czy
znaki, które mają nas informować”

21

. Swój pogląd opiera na twierdzeniu, iż

„w zwyczajnym

biegu rzeczy takim to a takim ideom towarzyszą takie a nie inne idee”

i nie jesteśmy

w stanie doszukać się w doświadczeniu bezpośrednim żadnego koniecznego powiązania
pomiędzy nimi, a jedynie poznać kolejność ich występowania i utrwalić sobie ją w postaci
prawa. Związek przyczynowo-skutkowy sprowadzić więc można zdaniem Berkeleya
do utrwalenia na drodze regularnych powtórzeń kombinacji współwystępujących idei.
Innymi słowy, nasz umysł utrwala sobie współwystępujące znaki, budując z nich słowa
i zdania, co umożliwia

odczytywanie

świata i aktywne funkcjonowanie w nim. Berkeley

nakreśla problem przyczynowości w sposób następujący:

Przypisujemy samym ideom moc sprawczą i czynimy jedną z nich przyczyną
drugiej, choć nic nie może być od tego bardziej absurdalne i niezrozumiałe. W ten
sposób, na przykład, zauważywszy, że gdy postrzegamy wzrokiem pewien okrągły,
świetlisty kształt, jednocześnie postrzegamy dotykiem ideę czy wrażenie zwane
ciepłem, dochodzimy do wniosku, że Słońce jest przyczyną ciepła. Na tej samej
zasadzie, postrzegając, że ruchowi i zderzeniu dwóch ciał towarzyszy dźwięk,

18 G. Berkeley,

Traktat..., s. 50-51

19 Tamże, s. 50
20 B. Szymańska,

Berkeley znany i nieznany, wyd. PAN, Kraków 1987, s. 23

21 G. Berkeley,

Traktat..., s. 51

6

jesteśmy skłonni mniemać, że ten dźwięk jest skutkiem owego zderzenia.

22

Biorąc pod uwagę powyższy przykład, wydaje się dosyć jasne, że nie potrafimy odnaleźć
żadnego racjonalnego uzasadnienia, dla którego w świetlistym okręgu, który widzimy
na niebie, powinniśmy doszukiwać się przyczyn odczuwalnego przez nas ciepła, a nie
w odczuwalnym przez nas cieple przyczyn tegoż świetlistego okręgu. Można by tutaj
podeprzeć się jedynie argumentem odwołującym się do postrzegalnej przez nas odległości
Słońca i bliskości odczuwalnego ciepła twierdząc, że ciepło pokonuje pewną odległość
od swojego źródła, jednak czyż to samo nie dzieje się ze światłem, i czy Słońce jest dla nas
czymś różnym od kombinacji tych wrażeń? Światło i ciepło zdaniem myśliciela są jedynie
pewnymi znakami, które są postrzegane zupełnie niezależnie przez różne zmysły i łączone
w całość jedynie za pomocą nazwy „Słońce”. Zdaniem Berkeleya

„związek między ideami

nie implikuje relacji między przyczyną a skutkiem, ale jedynie relację między symbolem czy
znakiem a rzeczą oznaczaną”

23

.

Jak nie trudno się domyślić, zgodnie z powyższym stanowiskiem, niezmienne
i nienaruszalne prawa rządzące światem tracą rację bytu. Berkeley przestrzega więc przed
ekstrapolacją twierdzeń:

„Jak jest całkiem możliwe, że ktoś będzie pisał niepoprawnie

wskutek nazbyt ścisłego przestrzegania ogólnych reguł gramatyki, tak też może się zdarzyć,
że argumentując na podstawie ogólnych praw przyrody, posuniemy się w zastosowaniu
analogii zbyt daleko i nie unikniemy błędów”

24

.

CO TO ZNACZY „ISTNIEĆ”?

W „Traktacie” postawione zostaje expressis verbis pytanie, co znaczy termin
'istnieć'. Niewątpliwie to właśnie pytanie, a nie formułę 'esse = percipi', należy
potraktować jako klucz do zawartej tam filozofii

25

Zdaniem Berkeleya, rzeczy nie są różne od naszego ich postrzegania, a co za tym

idzie nie mogą istnieć

„poza umysłami czy myślącymi przedmiotami, które

je postrzegają”

26

. Istnieje dla nas tylko to, co możemy nazwać za pomocą języka zmysłów

i języka naturalnego. Wyrażenie

nazwać

rozumiem tutaj jako utworzenie koncepcji

(wyodrębnienie) danego przedmiotu (rzeczy) ze świata (wrażeń zmysłowych), co jest niczym
innym jak utworzeniem tej rzeczy przez umysł, poprzez połączenie pewnej ilości określonych
danych pochodzących z różnych zmysłów, gdyż rzeczy nie są dla nas niczym innym
jak jedynie kombinacją tychże zmysłowych jakości, co widać na poniższym przykładzie:

Gdy chodzi o to, co filozofowie powiadają o substancji i przypadłościach, to wydaje
mi się to całkiem bezpodstawne i niezrozumiałe. Na przykład w twierdzeniu: kostka
jest twarda, rozciągła i sześcienna, termin kostka będzie dla nich oznaczał podmiot
czy substancję różną od twardości, rozciągłości i kształtu, które się o niej orzeka
i w której one istnieją. Tego właśnie nie potrafię pojąć, gdyż mnie kostka nie
wydaje się być niczym odmiennym od tych rzeczy, które się określa mianem ich
modi czy przypadłości. Toteż powiedzenie, że kostka jest twarda, rozciągła
i sześcienna, nie równa się przypisaniu tych własności podmiotowi, który byłby

22 Tamże, s. 37
23 Tamże, s. 50
24 Tamże, s. 68
25 S. Sarnowski,

Berkeley..., s. 40

26 G. Berkeley,

Traktat..., s. 26

7

od nich różny i stanowił ich podstawę, lecz jest jedynie wyjaśnieniem znaczenia
terminu kostka.

27

Przed wykonaniem operacji syntezy informacji zmysłowych w pojęcie i przedstawieniem
ich sobie w postaci idei, dana rzecz dla umysłu po prostu nie istnieje. Uściślając, nie
można nawet mówić o żadnej rzeczy i jej istnieniu bądź nieistnieniu, ponieważ nieistniejąca
rzecz, o której tutaj mowa, nie jest rzeczą ani nawet

tym oto czymś

wyodrębnionym

z wrażenia – przed tego typu konceptualizacją możemy mówić jedynie o wrażeniu, jako
holistycznym ujęciu informacji płynących ze zmysłów. Pojęcie

istnienia

wiąże się więc

ściśle z postrzeganiem tego, co

istniejące

i taką oto definicję istnienia przyjmuje Berkeley

jako najbliższą doświadczeniu.

Wyobraźmy sobie dla przykładu ciemne pomieszczenie. Na pierwszy rzut oka widzimy

po prostu pomieszczenie jako całość. Poprzez analizę tej niepodległej naszej woli idei
pomieszczenia, możemy dostrzec np. krzesło i nabyć zmysłową pewność, że ono istnieje.
Gdy zamkniemy oczy, ta zmysłowa pewność znika i pozostaje jedynie pamięć o istnieniu
krzesła, przejawiająca się w postaci idei podległej naszej woli - krzesło w pomieszczeniu jest
nadal postrzegane przez nasz umysł ale tym razem w naszym wyobrażeniu. Otwierając oczy
możemy ujrzeć ponownie pomieszczenie z krzesłem – niepodległą naszej woli ideę
i porównując ją do idei zapisanej w pamięci, nabrać złudnego przekonania, że istnieje ono
poza naszym postrzeganiem i jako coś od postrzegania niezależnego

,

choć jak wcześniej

wykazaliśmy, rzecz jest jedynie sumą jakości zmysłowych, a więc wytworem postrzegającego
umysłu. Berkeley wyjaśnia skąd biorą się błędy i problemy w przyjęciu powyższego
stanowiska:

Gdy czynimy wszystko, co w naszej mocy, aby pojąć istnienie ciał zewnętrznych,
przez cały ten czas oddajemy się wyłącznie rozważaniu swych własnych idei. Ale
umysł, nie zwracając uwagi na swą własną aktywność, wprowadza siebie w błąd
i łudzi się, iż potrafi sobie wyobrazić i wyobraża sobie ciała, które istnieją
niepomyślane, czyli istnieją poza nim samym, choć w tym samym czasie są one
przedmiotem jego pojmowania i w nim się znajdują. Chwila uwagi pozwoli
każdemu odkryć prawdziwość i oczywistość tego, co tu zostało powiedziane i uczyni
zbędnym przytaczanie dalszych dowodów przeciwko istnieniu substancji
materialnej.

28

Ludzie, uświadamiając sobie, iż postrzegają rozmaite idee, których
nie są twórcami, gdyż nie zostały one wywołane wewnętrznym aktem
ani nie są zależne od działania ich woli, są skłonni utrzymywać, że owe idee
czy przedmioty postrzegania zmysłowego istnieją niezależnie od umysłu i poza
nim, i nawet im się nie śniło, że te słowa zawierają sprzeczność.

29

Zapytujecie mnie, czy księgi są w gabinecie /teraz/, gdy nie ma tam nikogo, kto by
je oglądał. Odpowiadam: tak. Zapytujecie mnie: czyż nie jesteśmy w błędzie,
wyobrażając sobie, iż rzeczy istnieją, gdy nie są aktualnie postrzegane zmysłami?
Odpowiadam: nie. Istnienie naszych idei polega na byciu postrzeganymi,
wyobrażanymi, myślanymi [thought on]. Ilekroć wyobraża się je lub rozprawia,
[tylekroć] wyobraża się je i o nich myśli. Toteż nie ma co pytać, czy istnieją one,

27 Tamże, s. 43
28 Tamże, s. 34
29 Tamże, s. 46

8

czy też nie, bowiem z racji samego tego pytania muszą one istnieć
z koniecznością.

30

Przekonanie o obiektywnym (poza naszym postrzeganiem i co za tym idzie poza

umysłem) istnieniu świata i rzeczy jest zatem przekonaniem instynktownym, nie mającym
żadnego intelektualnego uzasadnienia:

„Posiadamy wiedzę intuicyjną o istnieniu rzeczy

innych niż my sami, a nawet poprzedza ona wiedzę o naszym istnieniu, albowiem musimy
posiadać idee – w przeciwnym razie nie możemy myśleć”

31

.

Za pomocą nawykowych

asocjacji idei budujemy ogólne pojęcie świata obiektywnego istniejącego poza naszym
postrzeganiem, który jest wypadkową intersubiektywnych postrzeżeń. Nie jesteśmy jednak
w stanie odnieść się do czegoś poza naszymi postrzeżeniami gdy wypowiadamy sądy
o rzeczach, a więc twierdzenie jakoby coś istniało poza naszym postrzeganiem jest
nieuzasadnione. Co więcej, pojęcie świata obiektywnego jest pojęciem ogólnym tak samo jak
np. pojęcie rozmiaru czy pojęcie biegania – to pojęcia abstrakcyjne, które jak zauważa
Berkeley, nie mają żadnego odzwierciedlenia w naszych ideach. O ile mogę sobie wyobrazić
świat postrzegany z konkretnego punktu odniesienia, konkretny rozmiar czy biegnącego
człowieka, tak nie jestem sobie w stanie wyobrazić rozmiaru, biegania ani świata w ogóle
tzn. w sensie absolutnym, bez żadnego konkretnego odniesienia przedmiotowego. Wniosek
płynie z tego taki, że rozmiar, bieganie i świat obiektywny, to tylko pewne formy językowe
i nie można im przypisywać realnego istnienia. Berkeley daje jasny wyraz swojej pewności
co do powyższych twierdzeń mówiąc:

Obawiam się, że dostarczyłem powodu, by mniemać, iż bez potrzeby traktuję ten
temat rozwlekle. Po cóż bowiem rozwodzić się nad tym, co w jednym lub dwu
wierszach można udowodnić z najwyższą oczywistością każdemu, kto jest zdolny
do chwili namysłu? Wystarczy, abyście dokonali wglądu we własne myśli i zbadali,
czy zdołacie pojąć, aby dźwięk lub kształt, ruch czy kolor, mogły istnieć poza
umysłem, to znaczy nie będąc postrzegane. Ten prosty eksperyment zapewne
utwierdzi was w mniemaniu, że to, przy czym obstajecie, jest jawną sprzecznością.
Jestem o tym przekonany do tego stopnia, że godzę się, aby od wyniku tej próby
uzależnić rozstrzygnięcie całej tej kwestii. Jeśli uznacie za możliwe, by jakaś
rozciągła, ruchoma substancja albo w ogóle jakakolwiek idea lub cokolwiek
przypominającego idee istniało w inny sposób niż w postrzegającym je umyśle,
jestem gotów odstąpić od swego zdania.

32

Wbrew wielu opiniom, Berkeley nie konstruuje jednak żadnej metafizyki i stanowiska takie
zaciekle zwalcza. Pragnie jedynie doszukać się znaczeń słów, którymi się posługujemy. Jak
zostało to już wcześniej zaznaczone - nie próbuje on usunąć pojęć takich jak

podmiot,

przedmiot

czy

istnienie

, ale raczej odnaleźć ich funkcje i desygnaty:

Metafizyczną interpretację berkleizmu w znacznym stopniu podważa H. Elzenberg
w studium zatytułowanym „Domniemany immanentyzm Berkeleya, w świetle
analizy tekstów”. Zawarte w „Traktacie” twierdzenie, że istnieć znaczy być
postrzeganym, nie dotyczy, według Elzenberga, jakiegoś stanu faktycznego,
ale koniecznego związku między podmiotem i przedmiotem, tego mianowicie,
że nie może być przedmiotu bez uświadomienia go przez podmiot. Można

30 G. Berkeley,

Dzienniki, s. 86

31 Tamże, s. 101
32 G. Berkeley,

Traktat..., s. 33

9

powiedzieć, że w samym znaczeniu słowa „przedmiot” zawiera się taki związek.

33

Dla Berkleya zarówno świat, jak i umysł bez myśli jest sprzecznością. Świat to aktywność
umysłu, a aktywnością umysłu jest myślenie – wola, której skutkiem są idee, definiowane
za pomocą nazw (w szerokim tego słowa znaczeniu, a nie tylko w odniesieniu do języka
naturalnego). Pogląd taki wyraża wielokrotnie na różne sposoby:

Świat bez myśli jest nec quid, nec quantum, nec quale [ani nie jest czymś, ani nie
jest ilością, ani nie jest jakiś] etc. [...] Czymś dziwacznym jest kontemplowanie
świata opróżnionego z inteligencji [intelligences].

34

Choćby materia była nieokreślenie rozciągła, jednak to umysł tworzy rodzaje; nie
istniały one, gdy nie istniał jeszcze postrzegający je umysł, a /nawet i/ teraz nie
istnieją one poza umysłem. Choćby i nieokreślenie rozciągła materia istniała,
domy, drzewa etc. Nie istnieją poza umysłem

35

Memento: zauważyć [...] że oprócz tej, którą podaje Locke, /istnieć/ może jeszcze
i druga przyczyna niedefiniowalności /pewnych/ idei, mianowicie brak nazw. [...]
Twierdzę, że nikt nie zdoła wyobrazić sobie lub pojąć postrzegania bez idei lub idei
bez postrzegania.

36

Istnienie jest nie do pojęcia bez postrzegania i chcenia, nie jest od nich niczym
różnym.

37

ROZCIĄGŁOŚĆ, CZAS, RUCH I PRZESTRZEŃ

Berkeley analizując to, co intuicyjnie bierzemy za świat zewnętrzny, stara się podjąć

zagadnienia przestrzeni i rozciągłości, które wydają się być nieodłączną częścią tegoż świata
i rozważyć ich stosunek do wrażeń zmysłowych. Stawia więc pytania takie jak:

Czy odległość jest przedmiotem widzenia i wedle jakich danych dokonuje się jej oceny?
Czemu w doznaniu zmysłowym odpowiadają określenia 'daleko' i 'blisko', skoro linia światła
biegnąca od przedmiotu postrzeganego ku oku pada na jeden tylko punkt siatkówki bez
względu na to, czy przedmiot zbliża się, czy oddala? Czy może być prawdziwy pogląd, że
wraz ze zmianą odległości zmienia się kąt padania owej linii i że porównanie kątów stanowi
o widzeniu odległości? Czy przeto istota widząca śledzi własną siatkówkę i uprawia
nieustające operacje geometryczne na jakichś liniach i kątach, o których skądinąd wiadomo,
że nie są żadnymi realnościami? Jak wytłumaczyć trafne rozpoznanie położenia
przedmiotów, skoro z doświadczeń optycznych wypada, że obraz w soczewce jest zawsze
odwrócony? I jak widziałby przedmioty człowiek ślepy od urodzenia, gdyby nagle przejrzał?

38

Opowiada się za stanowiskiem, iż rozciągłość i odległość nie są pojmowane przez nas za
pomocą zmysłu wzroku, a dzięki zmysłowi dotyku (

„Ustalonymi miarami, calami, stopami

etc. są rozciągłości dostępne dotykiem, nie wzrokiem”

39

). Uważa także, iż dowodem na

33 S. Sarnowski,

Berkeley..., s. 37

34 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 12

35 Tamże, s. 53
36 Tamże, s. 105
37 Tamże, s. 117
38 A. Hochfeldowa,

Kryzys teologii naturalnej: George Berkeley, wyd. Archwum Historii Filozofii i Myśli

Społecznej t. 17, 1971, s. 174 [w:] S. Sarnowski,

Berkeley..., s. 19-20

39 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 55

10

nierealność rozciągłości są idee wyobrażeniowe: „

Gdy człowiek z zamkniętymi oczami

wyobraża sobie Słońce i firmament, nie powiecie, że on lub jego umysł jest Słońcem, albo
że jest rozciągły, a przecież ani Słońce, ani firmament nie istnieje poza jego umysłem”

40

,

a także z uwagi na zupełną niemożliwość pojęcia jej w zupełnym oderwaniu od wszelkich
jakości zmysłowych:

„Wielki argument pozwalający dowieść, iż rozciągłość nie może istnieć

w substancji niemyślącej, brzmi: rozciągłość jest nie do pojęcia bez jakichkolwiek
dotykalnych bądź widzialnych jakości i w oderwaniu od nich”

41

.

W

Próbie nowej teorii

widzenia

42

z kolei

konstruuje eksperyment, który miałby dowieść jego przypuszczeń:

Z tego, co przyjęliśmy w sposób oczywisty wynika, że człowiek, który urodził się
niewidomy, gdyby odzyskał wzrok, nie miałby początkowo żadnej idei odległości.
Wydawałoby mu się, iż słońce i gwiazdy, najodleglejsze jak i najbliższe przedmioty,
znajdują się w jego oku, a raczej w jego umyśle. Przedmioty wprowadzone
za pomocą wzroku wydawałyby się mu (jak naprawdę są) niczym innym jak jakimś
nowym zespołem myśli lub wrażeń, z których każde jest tak blisko niego jak
postrzeżenia bólu czy przyjemności, czy najgłębsze uczucia jego duszy. Nasz
bowiem sąd o przedmiotach postrzeganych wzrokiem jako znajdujących się
w jakiejś odległości, czy poza umysłem, jest całkowicie rezultatem doświadczenia,
którego w tych okolicznościach nie można było jeszcze osiągnąć.

43

Kilka lat później, gdy pracuje nad odpowiedzią na krytykę skierowaną przeciwko jego teorii
widzenia, dowiaduje się o tym, że jego hipoteza została pozytywnie zweryfikowana:

Nim zakończę te rozważania, nie byłoby może niewłaściwym dodać następujący
fragment z Philosophical Transactions

44

, mówiący o osobie, która od dziecka była

niewidoma, a po długim czasie sprawiono, iż przejrzała na oczy. "Gdy po raz
pierwszy przejrzał on na oczy, tak dalece nie był zdolny do wydawania sądów
o odległościach, iż sądził, że wszelkie przedmioty dotykają jego oczu (jak to sam
ujmował), tak jak odczuwał, iż dotykają jego skóry. Nie uważał także żadnych
przedmiotów za miłe, jak tylko te które były gładkie i regularne, mimo iż nie był
w stanie sformułować żadnego sądu o ich kształcie ani określić, co w było takiego
przedmiocie, co mu się podobało. Nie rozpoznawał on kształtu żadnej rzeczy, ani nie
odróżniał żadnej rzeczy od innej, bez względu na to, jak różne były, gdy idzie kształt
czy wielkość. Lecz, gdy powiedziano mu czym są rzeczy, których kształt znał
przedtem jedynie dzięki dotykowi, oglądał je dokładnie, by móc je znowu rozpoznać,
mając jednak zbyt wiele przedmiotów na raz do poznania, zapominał o wielu z nich.
Z początku, jak powiedział, uczył się poznawać tysiąc rzeczy i znowu zapominał
o nich w ciągu dnia. W kilka tygodni po operacji oka, zwiedziony obrazami, pytał
który ze zmysłów kłamie, dotyk czy wzrok? Nigdy nie był w stanie wyobrazić sobie
linii poza granicami tego, co widział. Mówił, iż wie, że pokój w którym się znajduje
jest tylko częścią domu, lecz nie mógł sobie wyobrazić, iż cały dom może wyglądać na
większy. Stwierdzał, iż każdy nowy przedmiot jest dla niego źródłem nowego

40 Tamże, s. 156
41 Tamże, s. 53
42 G. Berkeley,

Próba nowej teorii widzenia (1709), tłum. surowe Miłowit Kuniński i studenci filozofii, Instytut

Filozofii UJ 1997

43 Tamże, s. 8
44 W. Cheselden,

Philosophical Transactions nr 35, s. 447-450,

http://rstl.royalsocietypublishing.org/content/35/399-406/447

11

zachwytu, a przyjemność tak wielka, iż brakowało mu sposobów, by ją wyrazić

45

Główną motywacją do rozstrzygnięcia kwestii przestrzeni i rozciągłości było to, że są
to pojęcia abstrakcyjne, a pojęcia abstrakcyjne nie występują w postaci idei – nie mogą być
więc rzeczywiste. Podobne argumenty Berkeley wysuwa przeciwko energii, sile, ruchowi,
ciężarowi itd. w rozprawie

O ruchu

46

.

Zdaniem filozofa są to domniemane jakości

utajnione, nie będące przedmiotem doświadczenia, a co za tym idzie nie ma podstaw ku
temu, aby przypisywać im realne istnienie:

„To co widzialne, nie może być utworzone

z rzeczy niewidzialnych”

47

. Jeśli chodzi o czas, sytuacja jest bardzo podobna i Berkeley

uważa, że pojęcie to wyłania się jedynie poprzez następstwo idei:

Jeśli chodzi o mnie, to ilekroć próbuję utworzyć sobie prostą ideę czasu,
abstrahując od następstwa idei w moim umyśle, czasu upływającego jednostajnie,
w którym partycypują wszystkie byty, tylekroć gubię się i wikłam w trudnościach
nie do pokonania. [...] Skoro więc czas, w oderwaniu od następstwa idei
w naszych umysłach, jest pozbawiony znaczenia, wynika stąd, że trwanie
jakiegokolwiek skończonego ducha musi być określane przez liczbę następujących po
sobie idei lub zdarzeń w tym właśnie umyśle czy duchu. Z tego zaś płynie jasny
wniosek, że dusza zawsze myśli i w rzeczy samej, sądzę że ktokolwiek będzie
usiłował w swoich myślach wyabstrahować czy odseparować istnienie ducha od
jego myślenia, przekona się, że nie jest to zadanie łatwe.

48

Co więcej, jeśli przyjmiemy principium Berkeleya w postaci umysłu, w którym następują po
sobie idee, okazuje się, że proces ten ma charakter ciągły – umysł musi być niezniszczalny,
a śmierć jest jedynie kolejnym abstrakcyjnym pojęciem:

„Żadnych interwałów [broken

intervals] śmierci lub unicestwienia. Owe interwały są niczym, albowiem każdej osobie czas
odmierzają jej własne idee”

49

. To co Berkeley rozumie pod pojęciem umysłu i ducha

zostanie szerzej omówione w następnym rozdziale, gdyż jest to najważniejszy element jego
filozofii, który zarazem sprawia najwięcej trudności w interpretacji.
Wracając do pojęcia czasu, z uwagi na jego związek z ideami jest on względny, podobnie
jak i ruch:

Nie wydaje mi się, aby jakikolwiek ruch mógł nie być ruchem względnym, jako
że myśląc o ruchu, musimy sobie koniecznie przedstawić przynajmniej dwa ciała,
których odległość, czyli położenie względem siebie, ulega zmianie. Zatem, gdyby
istniało tylko jedno ciało, nie mogłoby się poruszać, co wydaje się oczywiste,
zważywszy że idea ruchu zawiera w sobie koniecznie ideę relacji.

50

Po tych przemyśleniach, rozprawienie się z pojęciem przestrzeni pozostaje już tylko
formalnością:

Z tego, co zostało dotychczas powiedziane, wynika, że filozoficzna analiza tego,
czym jest ruch, nie wskazuje na istnienie absolutnej przestrzeni, różnej od tej,

45 G. Berkeley,

Obrona i wyjaśnienie teorii widzenia lub języka wzrokowego, wykazujące bezpośrednią obecność

i opatrzność Boga. W odpowiedzi anonimowemu Autorowi (1732), tłum. Miłowit Kuniński i studenci
filozofii, w ramach translatorium na prawach seminarium w roku akademickim 1997/98, Instytut Filozofii
UJ 1998, s. 20

46 G. Berkeley,

O ruchu [w:] S. Sarnowski, Berkeley...

47 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 79

48 G. Berkeley,

Traktat..., s. 63-64

49 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 108

50 G. Berkeley,

Traktat..., s. 70

12

która jest postrzegana za pomocą zmysłów i w powiązaniu z ciałami. To zaś,
że nie może ona istnieć poza umysłem, można w jasny sposób stwierdzić
na podstawie tych samych zasad, które dowodzą czegoś podobnego w odniesieniu
do wszystkich innych przedmiotów poznania zmysłowego. A jeśli starannie
to rozważymy, to dojdziemy do wniosku, że nie potrafimy nawet utworzyć idei
czystej przestrzeni, wolnej od jakichkolwiek ciał. Wydaje mi się to, muszę wyznać,
zgoła niemożliwe, tak bardzo abstrakcyjna jest to idea.

51

Z powyższego wyraźnie wynika, że badanie świata określanego mianem

zewnętrzny

jest

zadaniem karkołomnym i z góry skazanym na porażkę. Droga poznania zdaniem Berkeleya
powinna być oparta o introspekcję i empiryczne badania umysłu, gdyż przyjmując za punkt
wyjścia istnienie świata

zewnętrznego

popadamy jedynie w pułapkę języka i plączemy się

w słowach, dochodząc do licznych sprzeczności.

ŚWIAT UMYSŁU

MOTYWY PRZYJĘCIA ISTNIENIA SUBSTANCJI MATERIALNEJ

Biorąc pod uwagę dotychczasowe rozważania, można zapytać o motywy, które

skłoniły ludzi do przyjęcia istnienia substancji materialnej, skoro nie ma sposobu na to, aby
dowieść jej istnienia. Berkeley doszukuje się przyczyn w w historii, kiedy to jakości takie
jak kolor czy dźwięk były jeszcze uważane za niezależne od naszego postrzegania:

Warto zastanowić się nieco nad motywami, które skłoniły ludzi do przyjęcia
istnienia substancji materialnej. W ten sposób, dostrzegając, jak krok po kroku
kolejne z tych motywów czy racji są wykluczane i tracą ważność, będziemy mogli
stosownie do tego wycofać ten akt uznania, który się na nich opierał. Otóż
po pierwsze sądzono, że kolor, kształt, ruch i pozostałe z jakości zmysłowych czy
przypadłości rzeczywiście istnieją poza umysłem. Z tej racji wydawało
się koniecznym przyjęcie jakiejś niemy ślącej podstawy czy substancji, w której by
one istniały, skoro było nie do pojęcia, żeby mogły istnieć same w sobie. Z biegiem
czasu, przekonawszy się, że kolory, dźwięki i pozostałe wtórne jakości zmysłowe nie
istnieją poza umysłem, ludzie pozbawili ową podstawę czy materialną substancję
tamtych własności, pozostawiając jedynie jakości pierwotne, jak kształt, ruch i tym
podobne, które nadal pojmowali jako istniejące poza umysłem, a zatem
potrzebujące materialnej podstawy. Skoro jednak wykazano, że nawet żadna z tych
jakości nie może istnieć inaczej jak tylko w duchu czy umyśle, który je postrzega,
wynika stąd, że nie mamy jakiejkolwiek racji, aby przyjąć istnienie materii.
Co więcej, jest w zupełności niemożliwe, aby taka rzecz miała istnieć, jak długo
tego słowa używa się na oznaczenie niemyślącej podstawy dla własności
czy przypadłości, które w niej, czyli poza umysłem, istnieją.

52

51 Tamże, s. 71
52 Tamże, s. 54

13

REALIZM ŚWIATA I RZECZY

Należy wyraźnie zaznaczyć, że odrzucając dawne rozumienie substancji materialnej
(niezależnej od umysłu), Berkeley nie ma w zamiarze utwierdzania kogokolwiek
w przekonaniu, że świat i rzeczy nie istnieją:

Moje argumenty nie przeczą istnieniu jakiejkolwiek z rzeczy, które możemy
postrzegać za pomocą zmysłów czy refleksji. W żadnej mierze nie podaję
w wątpliwość tego, że rzeczy, które widzę na własne oczy i dotykam własnymi
rękami, istnieją i to istnieją realnie. Jedyną rzeczą, której odmawiam istnienia,
jest to, co filozofowie nazywają materią albo substancją cielesną. A czyniąc tak,
nie wyrządzam szkody reszcie ludzkości, która, jak śmiem twierdzić, nigdy nie
zauważy jej braku. [...] Ktokolwiek sądzi, że to, co tu przedstawiłem w słowach
najbardziej jasnych, jakie tylko mogłem znaleźć, pomniejsza istnienie czy realność
rzeczy, ten jest bardzo daleki od zrozumienia moich poglądów.

53

Jeśliby ktoś zapytał, dlaczego posługuję się terminem idea , zamiast zgodnie
ze zwyczajem nazywać je rzeczami, odpowiadam, że czynię to z dwóch powodów:
po pierwsze, dlatego, że termin rzecz , w przeciwieństwie do idei , oznacza, jak się
ogólnie przyjmuje, coś istniejącego poza umysłem; po drugie, dlatego, że rzecz ma
szersze znaczenie niż idea, obejmując zarówno idee, jak i duchy czy myślące
podmioty. Skoro więc przedmioty zmysłów istnieją tylko w umyśle, a ponadto nie
myślą i są nieaktywne, zdecydowałem się je określić terminem idea, który sugeruje
te własności.

54

Gdziekolwiek jest mowa o tym, że ciała nie istnieją poza umysłem, nie należy tego
rozumieć w taki sposób, jakbym miał na myśli ten czy inny poszczególny umysł,
ale wszystkie umysły, takie czy inne. Z powyższego zaś nie wynika, żeby ciała
ulegały unicestwieniu i były stwarzane w każdym momencie albo by wcale nie
istniały w przerwach w naszym ich postrzeganiu.

55

BÓG BERKELEYA

Świadomość, postrzeganie, istnienie idei – wszystkie wydają się jednym i tym
samym.

Poradź się swego rozumu, przetrząśnij go. Cóż tam znajdziesz prócz różnych
spostrzeżeń lub myśli? Co masz na myśli, [wypowiadając] słowo “umysł”? Musisz
mieć na myśli coś, co postrzegasz, /albo/coś, czego nie postrzegasz.
Niepostrzegana rzecz stanowi sprzeczność. Sprzecznością jest (także) “mieć na
myśli” [mean] jakąś rzecz, której nie postrzegasz. W całej tej sprawie dziwnie
oszukują nas słowa.

Umysł jest konglomeratem spostrzeżeń. Usuń spostrzeżenia, a usuniesz umysł,
ustanów spostrzeżenia, a ustanowisz umysł.

Powiadasz, że umysł to nie spostrzeżenia, lecz owa rzecz, która postrzega.

53 Tamże, s. 38
54 Tamże, s. 39
55 Tamże, s. 43

14

Odpowiadam: oszukują cię słowa “owa” oraz “rzecz”; są one mgliste, puste,
pozbawione znaczenia.

56

Berkeley za główny cel swojej filozofii obrał walkę z ateistami i sceptykami oraz

szerzenie wiary w Boga. Jego doktryna zawiera w sobie swego rodzaju dowód na jego
istnienie. Jak pisze Sarnowski:

„Istotnym składnikiem teorii immaterializmu Berkeleya jest

Bóg. W związku z tym można nawet mówić o skonstruowaniu przez niego dowodu na
istnienie Boga. Nazywa się go 'dowodem z immaterialności świata'”

57

. Ciężko jednak

doszukiwać się podobieństw pomiędzy Bogiem chrześcijańskim, a Bogiem którego istnienia
dowodzi doktryna biskupa z Cloyne. Przede wszystkim Bóg Berkeleya (zwany przez niego
także duchem i umysłem) nie jest rozciągły, co stoi w sprzeczności z antropomorficzną
koncepcją chrześcijańskiego Bóstwa -

„Założyć istnienie w Bogu rozciągłości, jawnie

przecież bezwładnej, wydaje się czymś niebezpiecznym”

58

. Co za tym idzie, nie można także

wytworzyć jakiejkolwiek idei Boga, gdyż idee są wraz z wolą w pewnym sensie (dotykamy
tutaj problemu niewyrażalności, dlatego należy traktować ten opis jedynie jako
prowizoryczną konstrukcję mającą wskazać określony kierunek rozumowania) oznaką

jego

aktywności. Kto zatem chce (posiada wolę)?

Jeśli zapytacie, czym jest owa /rzecz/, która chce [wills], odpowiem, że jeśli przez
słowo 'rzecz' rozumiecie ideę lub coś podobnego do jakiejkolwiek idei, to twierdzę,
iż żadnej rzeczy, która chce [wills], w ogóle nie ma. Jakkolwiek osobliwie może
to zabrzmieć , stanowi mimo to niezbitą prawdę. Owe terminy ogólne 'rzecz', 'jest'
etc. oszukują nas.

59

Wielką przyczyną zagmatwania i mroku w podejściu do [kwestii] woli jest to, że
wyobrażamy sobie, iż jest ona /jakimś/ przedmiotem myśli (mówiąc za ludem),
mniemamy, iż tak jak każdą z naszych idej możemy ją postrzegać, kontemplować
i oglądać, podczas gdy w rzeczywistości nie jest ona żadną ideą ani też nie istnieje
żadna jej idea. Jest ona toto coelo różna od rozumu, tj. od wszystkich naszych idej.
A jeśli powiecie, że wola (lub raczej chcenie) to jakaś rzecz [something],
odpowiem, że mamy do czynienia z homonimią, gdy słowo 'rzecz' stosujemy
do idej, aktów chcenia, rozumu i woli. Wszystkie idee są pasywne, akty chcenia
aktywne.

60

Poprzez powyższe stwierdzenia odsłania się także przed nami to, co kryje się także

pod pojęciem

Ja

. Berkeley uważa, że problem mnogości świadomości jest problemem

fikcyjnym, gdyż istnieje tylko jedno

Ja

tzn. jeden umysł czyli Bóg, w którym

bierzemy

udział

i tego właśnie, a nie różnych umysłów, doświadczamy bezpośrednio:

„Innych

umysłów, poza naszym własnym, nie jesteśmy w stanie pojmować inaczej niż jako
zwielokrotnione 'ja' [as so many selves]. Przedstawiamy sobie nas samych, doznających
takich to a takich myśli i takich to a takich wrażeń”

61

. Filozof wyjaśnia tę kwestię także w

odniesieniu do naszej woli (w potocznym rozumieniu tego słowa) i myślenia wskazując na
to, że nie możemy odnaleźć empirycznie żadnej istoty

Ja

:

„Dopóki istnieję i chcę [will],

posiadać muszę takie lub inne idee. Wszelako żadna idea ani rodzaj idei nie należą do

56 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 106-107

57 S. Sarnowski,

Berkeley..., s. 47

58 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 55

59 Tamże, s. 119
60 Tamże, s. 116
61 Tamże, s. 136

15

[mojej] istoty”

62

. Zaznacza jednocześnie, że język jakim jest zmuszony się posługiwać nie

jest w stanie oddać tego, co chciałby przekazać i stanowi jedynie prowizoryczną konstrukcję
mającą naprowadzić czytelnika na właściwą drogę:

„Skoro Boga uznaje się za jedno tylko

chcenie, zatem by uniknąć obrazy, zespolenie woli i rozumu nazywać muszę nie 'osobą',
a 'umysłem' [...] Pytasz czy owe akty chcenia tworzą jedną wolę? Pytasz li tylko o słowo.
Jedność nie jest niczym więcej”

63

,

gdzie indziej pisze jednak

„Nie dostrzegamy żadnej

różnorodności czy różnicy między aktami chcenia, a jedynie między ich skutkami. Jest to
jedna wola, jeden akt, który różnicuje się ze względu na skutki. Owa wola, ów akt to duch,
operacyjne pryncypium, dusza etc.”

64

. Pozorna sprzeczność pojawia się tutaj jedynie gdy

zamiast szukać odpowiedzi poza językiem w badaniu własnego umysłu i traktować te zdania
jako swego rodzaju wskazówki dotyczące tego jak to robić, staramy się wyciągnąć z nich
jakieś obiektywne, bezosobowe prawdy. Berkeley zresztą wielokrotnie namawia
do poszukiwań i medytacji nieuwikłanej w język:

„Nie do wyobrażenia, cóż za cudowna

pustka i niedostatek idei ukażą się oczom męża, który w swoich medytacjach wyzbędzie się
wszelkiego użytku ze słów”

65

;

„Śledź niemowlę w łonie. Wytycz ciąg i następstwo jego idei.

Obserwuj, jak w umyśle pojawia się chcenie. To, być może, pozwoli ci zaznajomić się z jego
naturą”

66

.

IMPLIKACJE PŁYNĄCE Z DOKTRYNY

IMPLIKACJE DLA ROZWOJU NAUKI

Można by tutaj zapytać czemu właściwie służą rozważania myśliciela. Odpowiedzi

są dwie. Pierwszym celem Berkeleya jest przedefiniowanie pojęć i oczyszczenie nauki
z abstrakcji tak, aby opisywała ona tylko to co jest przedmiotem doświadczenia
bezpośredniego. Odróżnia on także idee od relacji między tymi ideami zachodzącymi
i postrzeganiem tychże relacji wskazując na korzyści płynące z badania rzeczywistości
i co za tym idzie, nie jest jak twierdzi Władysław Tatarkiewicz

67

zaciętym wrogiem nauk

przyrodniczych:

Jednakże wszystkie te wątpliwości, które dezorientują umysł i wprowadzają go
w zakłopotanie oraz ośmieszają filozofię w oczach świata, znikają, kiedy używanym
przez nas słowom nadamy jakiś uchwytny sens, przestając bawić się takimi
terminami, jak absolutny , zewnętrzny, istnieje i im podobnymi, które nie
wiadomo, co oznaczają. [...] Przy tworzeniu trwałego systemu rzetelnej
i autentycznej wiedzy, który mógłby oprzeć się zagrożeniom ze strony sceptycyzmu,
nic bodaj nie jest ważniejsze ponad to, żeby zacząć od jednoznacznego ustalenia,
co się rozumie przez rzecz, rzeczywistość, istnienie. Nadaremnie bowiem będziemy
się spierali o to, czy rzeczy istnieją realnie, albo pretendowali do jakiejkolwiek
wiedzy na ten temat, jeśli wpierw nie ustalimy znaczenia tych słów. [...] Wydaje
mi się, że idee, duchy i relacje mogą być wszystkie, we właściwy sobie sposób,

62 Tamże, s. 150
63 Tamże, s. 129
64 Tamże, s. 141
65 Tamże, s. 110
66 Tamże, s. 114
67 por. W. Tatarkiewicz,

Historia filozofii t.2, wyd. PWN, Warszawa 2007, s. 120

16

przedmiotem ludzkiego poznania i dociekania, i że byłoby czymś niewłaściwym
rozciągnąć znaczenie terminu idea na wszystko, co znamy lub o czym mamy
jakiekolwiek pojęcie.

68

Nie trudno także odnaleźć szereg wypowiedzi Berkeleya, w których zaznacza, że jego
doktryna może wręcz wywrzeć pozytywny skutek na rozwój nauk przyrodniczych:

„Moim

celem nie jest wyłożenie metafizyki /całkowicie/ w taki sposób, w jaki czynili to
scholastycy, lecz /w pewnej mierze/ zaadaptowanie jej do nauk i pokazanie, jak może być
ona przydatna w optyce, geometrii, etc.”

69

; „Jeśli sprawimy, że matematyka stanie się

równocześnie i łatwiejsza, i ściślejsza, cóż można nam zarzucić?”

70

; „Nasza doktryna

przynosi geometrii nie uszczerbek, a wielki pożytek”

71

; „W fizyce dostrzegam ogrom

zagadnień, które można tą metodą rozwiązać, lecz nie mam na to czasu”

72

.

Aby uciec się do konkretnych przykładów, Berkeley podaje definicję liczby jaka zdaje się
wynikać z jego doktryny:

„Liczby nie są niczym innym jak nazwami, nigdy zaś słowami”

73

;

„Fakt, że liczby indyjskie są o wiele bardziej użyteczne od rzymskich, pokazuje, iż
arytmetyka zajmuje się znakami, a nie ideami czy też [żadnymi] ideami różnymi od samych
symboli”

74

.

Biorąc pod uwagę te spostrzeżenia łatwo dostrzec, że zapamiętanie liczb

rzymskich przychodzi z większym trudem, a ich rozpoznanie trwa nieco dłużej, z uwagi na
większe podobieństwo graficzne symboli niż w przypadku liczb arabskich. Np. znaki VI, VII
i VIII są bardziej graficznie do siebie podobne niż 6, 7, 8.

Immaterializm Berkeleya niesie jednak za sobą także pewien aspekt destrukcyjny dla

filozofii:

„Skrajny nominalizm jest totalnym kwestionowaniem zasadności używania pojęć

abstrakcyjnych. Tym samym jest także zakwestionowaniem filozofii, w podanym rozumieniu
[jako rozważania dotyczące pojęć ogólnych i najbardziej ogólnego bytu – przyp.]”

75

.

Pod

znakiem zapytania stawiane jest także pojęcie prawdy:

„Kwestia: czy veritas nie oznacza

czasami idei abstrakcyjnej?”

76

.

Współczesna nauka nadal nie wyzbyła się problemów i sprzeczności na które zwracał

uwagę filozof. Z jednej strony skłania się ku empiryzmowi, który stoi w sprzeczności
z pojęciami abstrakcyjnymi, bo nie odpowiadają im żadne idee, a z drugiej, posługuje się
tego typu pojęciami w matematyce, fizyce itd.:

„Filozofia naukowa, programowo

negatywnie nastawiona do metafizyki, nie wyeliminuje źródła tej sprzeczności, bowiem
z jednej strony, akceptując naukę, zaakceptuje także jej matematyczność, z drugiej –
akceptując zasady empiryzmu, zaneguje ogólność”

77

.

Zarzuty stawiane przez Berkeleya

są więc nadal aktualne i kwestia ta była podnoszona wiele razy przez jego zwolenników,
takich jak Richard Avenarius, czy Ernst Mach.

Na koniec należy zaznaczyć, że istotnym dla Berkeleya było, iż

„wiedza nie powinna

stanowić celu samego w sobie. Podobnie jak człowiek, który czyta książkę, stara się skupić
nad jej treścią, a nie analizuje gramatycznych reguł rządzących jej językiem, tak też –

68 G. Berkeley,

Traktat..., s. 60

69 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 39

70 Tamże, s. 76
71 Tamże, s. 78
72 Tamże, s. 78
73 Tamże, s. 138
74 Tamże, s. 144
75 S. Sarnowski,

Berkeley..., s. 22

76 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 155

77 S. Sarnowski,

Berkeley..., s. 22

17

poucza Berkeley – człowiek studiujący księgi Natury nie powinien dążyć do tego,
by sprowadzać każde zjawisko do praw ogólnych”

78

.

IMPLIKACJE DLA MORALNOŚCI

Berkeley zwraca także uwagę na aspekt aspekt etyczny, który zawiera się w jego

doktrynie. Uważa on, że odrzucenie materializmu prowadzi do spokoju umysłu i rozwoju
postawy moralnej człowieka, co wyraża w poniższych stwierdzeniach:

Usunięcie materii z przyrody pociąga za sobą obalenie tak wielu koncepcji
prowadzących do sceptycyzmu i bezbożności oraz rozwiązanie tak niewiarygodnej
liczby sporów i zagmatwanych kwestii, które były niczym wrzód na ciele zarówno
teologii, jak i filozofii, przysparzając ludzkości tak wiele bezowocnej pracy,
że gdyby nawet argumentów, które żeśmy przeciw niej wytoczyli, nie uznano
za rozstrzygający dowód (którym mnie się one jawnie wydają), to jestem pewien,
że i tak wszyscy, którym sprawy wiedzy, pokoju i religii leżą na sercu, mieliby
powód życzyć sobie, aby te argumenty takimi były.

79

Principium odwrotne do mojego uważam za /główne/ źródło całego tego
sceptycyzmu i obłędu, wszystkich tych sprzeczności i nierozwiązywalnych, a przeto
wprawiających w zakłopotanie niedorzeczności, stanowiących przez wieki wyrzut
dla rozumu ludzkiego, jak również owego bałwochwalstwa, [w postaci kultu]
czy to obrazów, czy złota etc., które zaślepia największą część świata, a i owej
haniebnej niemoralności, która przeobraża nas w bestie.

80

Źródła moralności znajdować się mogą dla Berkeleya jedynie w umyśle lecz nie stara

się on doszukiwać żadnych absolutnych wartości, gdyż moralność jest dla niego tylko

chceniem

:

„Nie posiadamy żadnych idei cnót i występków, żadnych idei czynów moralnych.

Można więc wątpić czy zdolni jesteśmy osiągnąć tu dowód; moralność polega wszak przede
wszystkim na chceniu”

81

.

W związku z tym uważa on za naturalne, iż nasze czyny wynikają

z pragnienia uzyskania korzyści:

„Nigdy nie czyniłbym człowiekowi wyrzutów z powodu

działania dla korzyści. Ten, kto działa w imię jakiegokolwiek innego pryncypium, jest
głupcem. Niezrozumienie tych spraw miało szkodliwe następstwa w dziedzinie
moralności”

82

. Należy jednak zauważyć, że przyjemność łączy się dla niego z pożytkiem,

a więc nie jest on zwolennikiem hedonizmu – w kwestii moralności, najbliższy jest mu
utylitaryzm:

„Nie przystaję na rozróżnienie, które przeprowadza się między pożytkiem

a przyjemnością”

83

. Etyka zdaniem Berkeleya można sprowadzić do badań nad słowami:

„Wydaje się, że aby dowieść [pryncypiów] moralności, trzeba jedynie sporządzić leksykon
słów i zobaczyć, które zawiera się w którym; a przynajmniej na tym polega największa
część oraz trzon tego dzieła”

84

.

78 B. Szymańska,

Berkeley..., s. 26

79 G. Berkeley,

Traktat..., s. 63

80 G. Berkeley,

Dzienniki..., s. 75-76

81 Tamże, s. 121
82 Tamże, s. 100
83 Tamże, s. 100
84 Tamże, s. 125

18

ZAKOŃCZENIE

Nie sposób w tak krótkiej pracy wyłożyć wszystkich elementów subtelnej doktryny

Berkeleya, a opisanie jej w sposób precyzyjny, innymi słowami niż zrobił to sam autor,
wydaje się wręcz niemożliwe. Dlatego też gorąco polecam lekturę tekstów źródłowych tego
irlandzkiego myśliciela oraz głębsze zapoznanie się z jego filozofią. Pragnę jednak na koniec
zwrócić po raz kolejny uwagę także na to, że zdaniem biskupa z Cloyne „

najdorodniejsze

drzewo poznania, którego owoc jest wyborny

”, znajduje się poza językiem, a co za tym idzie

intelektualne poznanie traktować należy tylko jako środek prowadzący do celu, a nie jako
cel sam w sobie.

Jest zaiste coś niewyrażalnego.
To się

uwidacznia, jest tym, co mistyczne.

85

BIBLIOGRAFIA

Literatura podmiotu

1. Berkeley George,

Dzienniki filozoficzne, przeł. Bartosz Żukowski, wyd. Słowo/obraz terytoria, Gdańsk

2007

2. Berkeley George,

Próba nowej teorii widzenia (1709), tłum. surowe Miłowit Kuniński i studenci

filozofii, Instytut Filozofii UJ 1997

3. Berkeley George,

Traktat o zasadach ludzkiego poznania, przeł. Janusz Salamon SJ, wyd. Zielona

Sowa, Kraków 2005

4. Berkeley George,

O ruchu, [w:] S. Sarnowski, Berkeley. Zdrowy rozsądek i idealizm, wyd. Klub Otrycki,

Warszawa 1988

5. Berkeley George,

Obrona i wyjaśnienie teorii widzenia lub języka wzrokowego, wykazujące bezpośrednią

obecność i opatrzność Boga. W odpowiedzi anonimowemu Autorowi (1732), tłum. Miłowit Kuniński i
studenci filozofii, w ramach translatorium na prawach seminarium w roku akademickim 1997/98,
Instytut Filozofii UJ 1998

6. The Works of George Berkeley, digitized by Google, http://www.archive.org/details/texts

Literatura przedmiotu

1. Berman David ,

Berkeley. Eksperymentalna filozofia, przeł. Robert Flaszak, wyd. Amber, Warszawa

1997

2. Sarnowski Stefan,

Berkeley. Zdrowy rozsądek i idealizm, wyd. Klub Otrycki, Warszawa 1988

3. Szymańska Beata,

Berkeley znany i nieznany, wyd. PAN, Kraków 1987

4. Tatarkiewicz Władysław,

Historia filozofii t.2, wyd. PWN, Warszawa 2007

5.

Tymińska Nina,

Główne wątki filozofii George'a Berkeleya i niektóre sposoby ich ujmowania,

http://neira.vipserv.org

85 L. Wittgenstein,

Tractatus Logico-Philosophicus, przeł. Bogusław Wolniewicz, wyd. PWN, Warszawa 2000,

s. 82

19